>>

ВВЕДЕНИЕ

Одним из выражений общего кризиса капитализма явилось изменение мировоззренческих ориентиров буржуазного сознания. Рушится пред­ставление о действительности как рационально упо­рядоченной системе бытия и вместе с ним рациона­листический оптимизм, столь характерный для «мо­лодой» буржуазии.

Крушение традиционных устоев буржуазного мировоззрения сказывается на решении ряда важнейших (как в теоретическом, так и в прак­тическом отношении) проблем, и среди них прежде всего на решении проблемы свободы. Ведь если, со­гласно идущей еще от Возрождения традиции, сво­бода неизменно истолковывалась как нечто согла­сующееся с рационально-закономерным порядком бытия[1], то внезапное «исчезновение» самого этого порядка не могло не повлечь за собой довольно серь­езных изменений и в содержании представлений о свободе. В буржуазных концепциях свободы XX в. резко превалируют волюнтаристско-субъективист­ские мотивы: свобода все более явственно отождест­вляется с безграничным своеволием, доходящим до «тотального» отрицания всего сущего, всякой «пози­тивности» как таковой.

Сказанное не следует понимать упрощенно, в том смысле, что свобода трактуется современными бур­жуазными философами в духе обывательски-прими- тивном: «что хочу, то делаю». Анализируя смысл ка­рамазовского «все дозволено», французский фило­соф-экзистенциалист А. Камю замечает, что «здесь речь идет не о крике освобождения или радости, но

о горькой констатации. Уверенность в боге, дававшая смысл жизни, намного превосходит по своей привле­кательности ненаказуемую власть зла. Выбор не был труден. Но выбора нет, и тогда начинается горечь. Абсурд не освобождает, он связывает. Он не допу­скает всех действий. Все позволено — не значит, что ничто не запрещено. Абсурд только определяет рав­ноценность последствий всех действий. Он не реко­мендует преступления... но он показывает бесполез­ность угрызений совести...» [2].

Устранение рациональ­ного порядка мирового универсума, таким образом, не снимает все и всякие препятствия вообще — оно лишь ставит на место рациональности иррациональ­ность, на место строгой разумности мира — абсурд.

Поэтому ситуация свободы, какой она выступает в современном буржуазном философском сознании, совсем не похожа на пребывание в «чистом поле» безграничных возможностей. Это — скорее блужда­ние в грандиозном лабиринте с неисчислимыми хо­дами и переходами; здесь нельзя двигаться куда угодно («все позволено — не значит, что ничто не за­прещено»), однако нет и одного-единственного пути, направляющего движение по спинозовско-гегелев- ской формуле свободы как познанной необходимо­сти[3]. Лабиринт дает достаточный простор для дви­жения в различных направлениях, но в то же время сам по себе совершенно «равнодушен» к любому из них в том смысле, что его иррациональная природа (лабиринт хаотичен, абсурден по самой своей сущно­сти) не содержит в себе решительно ничего такого, что могло бы послужить «ариадниной нитью» для идущих по бесконечным сплетениям и разветвлени­ям его коридоров. Но если возможен и в то же время абсурден любой выбор, то аналогия может быть про­должена и в том плане, что образ лабиринта иллюст­рирует не только содержание нынешних буржуаз­ных концепций свободы, но и господствующие в бур­

жуазном сознании XX в. представления о предпочти­тельности именно таких иррационалистических ре­шений (в противовес традиционному буржуазному рационализму прошлых столетий).

Обнаружившаяся в конце XIX столетия несо­стоятельность традиционных подходов к проблеме свободы объясняется чаще всего как результат «не­удачного выбора», сделанного в далеком прошлом. Так, размышляя над причинами кризисных явлений в духовной жизни современного ему общества, осно­воположник феноменологии Э. Гуссерль приходит к выводу, что причиной «кризиса европейских наук» является сложившаяся в прошлом «некритическая вера» в независимость науки от человеческого «жиз­ненного мира», в ее «первенство» по отношению к человеческим реальностям.

В результате возникает «запутанный рационализм», как называет его Гус­серль, приводящий к превращению «идеальной исти­ны науки» в «абсолютную ценность» [4]. Продолжая эту мысль Гуссерля, его последователи, экзистенциа­листы, говорят о «трагических» последствиях господ­ства рационалистических конструкций науки для человеческой свободы: становясь «общезначимой» (и тем самым одинаковой для всех) «познанной не­обходимостью», свобода практически вовсе исчезает.

Представители так называемой Франкфуртской школы М. Хоркхаймер и Т. Адорно в своей книге «Диалектика просвещения» проводят мысль о том, что, вынужденный с самого начала своей истории подчинять себе природу, человек руководствуется «духом Просвещения». Просвещение при этом истол­ковывается как система рационально-технологиче­ских принципов овладения окружающим миром и подчинения его человеческим нуждам. Авторы иллю­стрируют свою мысль примером из гомеровской «Одиссеи»: Одиссей, пожелавший послушать волшеб­ное пение сирен и в то же время знающий о смер­тельной опасности такого желания, просит своих спутников привязать себя к мачте, предварительно залепив их уши воском. Сохранить способность адек­ватного восприятия природы, близость к ней возмож­

но, лишь обрекая себя на пассивность (только на­крепко привязанный к мачте, Одиссей может нас­лаждаться пением сирен); власть же над природой достигается отстранением, даже отчуждением от нее (чтобы преодолеть опасность, спутники должны за­лепить уши воском, то есть отделить себя от непо­средственного контакта с природой,— таково требо­вание рациональности). Чем более возрастает власть человека над природой, тем более он лишается сча­стья и подлинной свободы, становясь рабом своих повседневных нужд и стремления к благополучию [5]. «Люди расплачиваются за увеличение своей власти отчуждением от того, над чем они властвуют. Про­свещение относится к вещам как диктатор к людям. Человек знает их постольку, поскольку может ими манипулировать» [6].

Итак, ставка на разум, науку, рационализм, сде­ланная в прошлом, привела к отрицательным, дохо­дящим до трагизма последствиям — такова основная мысль большинства современных буржуазных тео­рий, обвиняющих в бедствиях и несчастьях челове­чества научно-технический прогресс. Выбор, сделан­ный человечеством, по мнению современных «кри­тиков науки», хотя и объясним, исходя из конкрет­ных ситуаций истории, все же совершенно случаен (и иным быть не может — ведь в лабиринте все на­правления равноценны, так сказать «равноабсурд­ны»). Поэтому просто необходимо сделать другой вы­бор. Но для этого следует «отрешиться», отказаться от привычных, традиционных конструкций; посколь­ку же объективных критериев для нового выбора все равно нет (еще раз напоминаем, что все направления в лабиринте равноценны), то отказ от традиции носит характер «пролома» (К. Ясперс), «Великого отказа» (Г. Маркузе) или, как выразился один из фундато- ров буржуазного иррационализма — С. Кьеркегор, «прыжка в абсурд».

В основе незыблемости традиции, рассуждал Кьеркегор, лежит непоколебимая уверенность в том, что лишь объективная истина, добываемая рацио­

нальными средствами науки, является идеалом, дает знание, адекватное бытию. Однако уверенность эта зиждется на иллюзии. Ибо в качестве объективной истины, по Кьеркегору, фигурируют лишь те элемен­ты знания, которые сохраняют значение не только для меня одного, но и для другого, третьего, пятого и т. д. лица, то есть для всех. Объективная истина, иначе говоря, это общезначимое знание. Но тогда из всего знания действительно подлинной (объективно истинной) признается лишь небольшая (общезначи­мая) его часть. Целостный результат познания (зна­ние в его полном объеме) раскалывается, и лишь один объективный (общезначимый) фрагмент его претен­дует на роль представителя всего знания. Представ­ленное в таком виде знание неизбежно вырождается в бледную тень бытия, его мертвую, сухую, абстракт­ную схему, поскольку значительная часть знания (его субъективные, неповторимо индивидуальные, личностные элементы) безжалостно элиминируется ввиду своей «необъективности», «выпадает в оса­док» субъективности. Вполне понятно, что именно в этот разряд попадает и свобода в силу своего уни­кально-неповторимого, личностного характера.

Вина за утрату свободы возлагается тем самым на науку и разум, а поскольку органически связанной с наукой философской позицией является материа­лизм, последний объявляется принципиально неспо­собным не только решить, но даже «заметить» проб­лему свободы. Ведь свобода необходимо предпола­гает способность активно-творческого воздействия на окружающий мир. Материализм же, рассуждают его критики, рассматривает человека в качестве природ­ного существа, то есть части природы. Но часть, вхо­дя в целое (природу), неизбежно подчинена законам целого. Поэтому, будучи природным существом, че­ловек способен испытывать лишь воздействия приро­ды, и тогда его свобода может выражаться лишь в сознательном подчинении необходимости.

По мнению всевозможных участников «бунта про­тив разума», развитие науки и техники, преследую­щее утилитарные цели, наделяет действительность чертами абстрактности и всеобщности. Обвиняется в подобной трансформации лежащий в фундаменте научно-технического прогресса разум, якобы сглажи­

вающий и обезличивающий (в силу своей абстракт­ной природы) всякие различия, «усредняющий» вся­кие отклонения и «надстраивающий» над индивиду­альной конкретностью подлинного бытия искусствен­ную, синтетическую псевдодействительность — мир цивилизации и «общественности», который характе­ризуется как «уродливо разросшаяся абстракция, всеохватывающее ничто, эфемерность», «абстрактная пустота, являющаяся всем и никем» [7].

Такая искусственная действительность и есть яко­бы настоящий предмет изучения в науке и материа­листической философии. Вот почему, по мнению «критиков науки», подлинные проблемы бытия (сре­ди которых одна из центральных — проблема свобо­ды) оказываются просто недоступными для объек­тивного, логико-дискурсивного анализа. Научность вообще, рассуждает Бердяев, «есть рабство духа у низших сфер бытия, неустанное и повсеместное со­знание власти необходимости, зависимости от миро­вой тяжести. Научность есть лишь одно из выраже­ний утери свободы творческого духа» [8].

Особую остроту приобрели нападки на материа­лизм и «дух научности» в XX в., с началом общего кризиса капитализма, когда «неразумность» буржу­азных отношений (их несовместимость с направле­нием общественного прогресса) становится очевид­ным фактом. А после возникновения первого в мире социалистического государства главным объектом идеологических атак защитников иррациональной капиталистической действительности становится уже не просто материализм, а марксистско-ленинский диалектический и исторический материализм. Среди обвинений в его адрес особое место занимает тезис о якобы принципиальной несовместимости марксист­ско-ленинского учения и гуманизма, творчества, сво­боды.

Приведем только один, но типичный пример. Из­вестный французский философ-экзистенциалист и писатель Ж.-П. Сартр, обвиняя марксизм в «прене­брежении» к конкретному анализу ситуации, утвер­ждал, будто марксисты «растворяют конкретное

многообразие в сернокислой ванне общих понятий» [9]. Конкретное рассмотрение деятельности какой-либо личности или социальной группы марксисты якобы подменяют апелляцией к идее материальных усло­вий существования, ссылкой на экономические кате­гории (собственность, классы, капитал и т. п.). Согла­сно рассуждениям Сартра, если, например, поручить марксисту анализ творчества какого-либо поэта, ска­жем Поля Валери, он немедленно укажет, что Вале­ри — представитель мелкой буржуазии, а мелкая буржуазия, находясь между пролетариатом и круп­ной буржуазией, характеризуется неустойчивостью социального положения; это, в свою очередь, ведет к колебаниям общественной ориентации буржуазной интеллигенции и т. д. и т. п. «Все это справедливо,— заключает Сартр,— этот скелет всеобщности — сама истина на уровне абстракции; более того, пока постав­ленные вопросы относятся к области всеобщего, эти элементы схемы в их комбинации подчас позволяют найти ответ. Но речь идет о Валери. И в анализе на­шего абстрактного марксиста... Валери улетучился»[10].

Таков главный аргумент «гуманистических» кри­тиков марксизма. «Мы упрекаем современный марк­сизм,— заявляет Сартр,— в том, что он отбросил в об­ласть случайного все конкретные обстоятельства человеческой жизни и от исторической всеобщности сохранил лишь ее абстрактный скелет универсаль­ности. В результате — совершенно утрачен смысл того, что есть человек»[11]. Сартр, правда, оговарива­ется, что многие марксисты искренне стремятся быть гуманистами, но... не могут быть ими из-за своей ис­ходной материалистической позиции. Принимая за исходное материю, то есть нечто иное, чем человек («не-человека»), марксисты, по утверждению Сартра, тем самым становятся на «нечеловеческую», «анти­гуманную» позицию.

Нетрудно понять, что «критическая аргумента­ция» против марксизма, образцы которой приведены выше, имеет какой-то смысл разве что по отношению к метафизическому (особенно вульгарному) материа­

лизму. Что же касается научного — диалектического и исторического — материализма, то нет никаких ос­нований приписывать ему такой подход к обществен­ным явлениям. Напротив, марксистский, диалектико­материалистический, подход к анализу социально- экономических условий деятельности тех или иных личностей позволяет объяснить, а не только описать их своеобразие и индивидуальность. Достаточно со­слаться на блестящую характеристику К. Марксом Наполеона HI или на статьи В. И. Ленина о Толстом, где неповторимое своеобразие этих личностей было показано на широком социальном и историческом фоне. К тому же с точки зрения марксизма просто бессмысленно противопоставлять человека и мате­рию общественной жизни, поскольку она есть не что иное, как общественные отношения людей.

Марксизм не только не дает ни малейших основа­ний для подобного рода критики, но и возник-то как учение, преодолевшее серьезные недостатки и огра­ниченность, присущие старому материализму. При­чем, не в пример современным буржуазным «гума­нистам», диалектико-материалистическая критика метафизического материализма подлинно научна и творчески эффективна.

Еще в период выработки исходных принципов на­учного материализма К. Маркс и Ф. Энгельс оцени­вали предшествующий материализм как «незавер­шенный», то есть ограниченный, страдающий суще­ственными недостатками. Ограниченность эта приво­дила, в частности, к серьезным трудностям в решении проблемы человека, а в отдельных случаях делала старый материализм «враждебным человеку»[12]. Именно в марксизме материализм достигает своего завершения и совпадает с гуманизмом[13].

Марксистская критика метафизического материа­лизма сохраняет свое методологическое значение и в современную эпоху. Это особенно очевидно в связи с тем, что в обострившейся идеологической борьбе нередко предпринимаются попытки фальсифициро­вать марксистско-ленинскую философию, в частно­сти истолковывать ее подход к столь актуальной

проблеме, каковой является сейчас проблема свобо­ды, в духе метафизического материализма. В то же время только с позиции марксистского материализма (а значит, с учетом и его принципиальных отличий от предшествующих форм материалистической фило­софии) можно верно сформулировать проблему сво­боды и стать на путь ее научного решения. Больше того, ограниченность метафизического материализма (в частности, присущее многим его представителям отождествление объективной закономерности с фа­тальной неизбежностью хода событий) в какой-то мере сама способствовала распространению иррацио­налистических концепций свободы.

Речь идет прежде всего о принципиальной неспо­собности старого материализма (как и всей домарк­систской и современной немарксистской философии) раскрыть общественную природу человека. А как раз проблема человека является ключевой для правиль­ного понимания свободы. И не то чтобы социаль­ность вообще выпадала из поля зрения мыслителей прошлого — уже Аристотель определял человека как «политическое животное»,— просто она истолковы­валась как некое субстанциальное свойство, ана­логичное по способу своего бытия природным свойствам (таким, как вес, электропроводность и т. п.).

Показав принципиальную несостоятельность на­туралистического подхода, который неизбежно при­водит к идеализму, основоположники марксистско- ленинской философии подчеркивали деятельно-прак­тическую природу человека. Анализируя процесс возникновения и становления человека как общест­венного существа, Ф. Энгельс вычленяет в качестве определяющего фактора этого процесса не те или иные природные обстоятельства (как это делал, на­пример, Ч. Дарвин), а труд. Именно труд образует основание специфически человеческой деятельности, практики, этого непосредственного источника соци­альности. Принципиальное отличие человека от лю­бого животного и определяется, как впервые показа­ли основоположники марксизма-ленинизма, практи­ческой деятельностью, составляющей основу и источник его общественной специфики и в силу этого выступающей в качестве способа бытия человека.

В отличие от поведения животного, приспосабли­вающего организм к наличным условиям существо­вания, человеческое действие изменяет существую­щее положение вещей (приспосабливает его к требо­ваниям человека) и потому постоянно отрицает настоящее во имя будущего. Но для этого человече­ское действие должно сообразовываться с будущим, то есть вступать в непосредственное взаимодействие с ним. А это предполагает такое же постоянное и не­посредственное взаимодействие с прошлым, ибо бу­дущее, как еще не наступившее, может стать пред­метом осмысления лишь по контрасту с уже насту­пившим, ставшим — прошлым. Поэтому специфиче­ски человеческое, практическое действие, сплавливая воедино временные измерения (прошлое, настоящее и будущее), оказывается в полном смысле слова ис­торической формой активности. Тем самым практи­ческая деятельность — непосредственное выраже­ние общественной формы движения материи — вы­ступает в своих сущностных проявлениях как со­циальность и как история.

Исторически-временной характер человеческого действия реализуется прежде всего в особом харак­тере его детерминации: детерминирующие факторы здесь в значительной степени принадлежат будуще­му. Существенное воздействие на практику оказыва­ют не только действительные, но и возможные об­стоятельства (поскольку будущее «присутствует» в настоящем в форме совокупности возможностей). Поэтому человеческое действие включает в себя в качестве существенного момента неопределенность (оно никогда не предопределено жестко и однозначно), многозначность (возможностей всегда несколько), что придает ему характер выбора. Иначе говоря, в структуру человеческого действия оказывается всег­да включенной свобода — одна из существенных ха­рактеристик человеческого (общественного) бытия. Но не всякое превращение возможности в действи­тельность тождественно свободе. Подлинно свобод­ным может быть лишь процесс контролируемого че­ловеком превращения в действительность одной из возможностей, а именно той, которая целенаправ­ленно выбрана в соответствии с объективными по­требностями человека и закономерностями объектив-

ного бытия. При этом свобода не предопределяется однозначноналичным положением вещей, но и не есть что-то совершенно «выпадающее» из универ­сальной детерминированности бытия. Но детермини­руется она способом принципиально иным, нежели при природных процессах. Свободу детерминирует возможная реальность (будущее), но не всякая, а именно становящаяся действительностью в ходе практического преобразования мира.

В обществе реализация возможностей происходит таким образом, что материальные причины действу­ют, лишь «проходя через человеческую голову» (Ф. Энгельс), опосредствуясь сознанием. Не понимая этого обстоятельства, все домарксовские материали­сты и оказывались идеалистами «вверху»: как и в природе, они искали непосредственные причины и для общественных явлений; но в качестве таковых здесь выступают цели, замыслы, проекты, то есть идеальные факторы, опосредствующие действие подлинных материальных причин. Все, что происхо­дит в обществе, является результатом действий лю­дей, а человеческое действие тем и отличается от поведенческих реакций животного, что оно всегда целесообразно, его результат предваряется идеально, существует до начала действия как желание, стрем­ление, цель. Именно на это специально обращает вни­мание К. Маркс, говоря, что в деятельности человек осуществляет «свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий...» 1. Отсюда — важнейшая роль сознания в жизнедеятель­ности общественного человека. Но поскольку функ­ционирование сознания неотделимо от целеполага­ния, а цели, в свою очередь, полагаются не автома­тически, не без свободного выбора и решения, по­стольку и в этом отношении свобода оказывается сущностным определением общественного бытия.

C этой точки зрения свободу можно рассматри­вать кйк познанную необходимость. «Не в вообра­жаемой независимости от законов природы,— пишет Ф. Энгельс,— заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать

для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность прини­мать решения со знанием дела... Свобода, следова­тельно, состоит в основанном на познании необходи­мостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой...» 1

Познание необходимости, рассматриваемое Ф. Эн­гельсом как существенный момент определения сво­боды, относится прежде всего к познанию возможно­стей, результатом которого и является формулиро­вание целей (цель — всегда знание о том, чего еще нет, о том, что еще только возможно), принятие ре­шения и т. д. Но самое главное, чего не могли учесть все немарксистские сторонники формулы «свобода — познанная необходимость», заключается в том, что познание у Ф. Энгельса лишь предпосылка свободы, сама же свобода состоит в возможности «планомер­но заставлять закон природы действовать для опре­деленных целей», в «господстве над нами самими и над внешней природой». Иначе говоря, Ф. Энгельс вводит в определение свободы практику.

Как особого рода природное существо человек способен подчинить своим интересам окружающий мир, контролировать его и господствовать над ним. И такое господство отнюдь не противоречит объек­тивным закономерностям действительного мира, на­против— оно выражает одну из фундаментальней­ших закономерностей материальной действительно­сти, согласно которой высшие в качественном отно­шении формы материи включают в себя и подчиняют своей специфике (хотя и не растворяют «без остат­ка») качественно низшие формы. Способность чело­века к универсальному преобразованию действитель­ности в собственных интересах и является конкрет­ным выражением этой закономерности.

Общественно-историческая практика, однако, са­ма не есть нечто неизменное, появляющееся сразу в «готовом» виде. Как и все в мире, она возникает и лишь затем утверждается в своих более или менее развитых формах. Только при историческом подходе становится принципиально возможным понимание множества фактов и событий человеческой истории,

противоречащих на первый взгляд сформулирован­ному выше тезису о человеке как существе, способ­ном к универсальному преобразованию окружающей действительности.

Эта способность изначально определяет человече­ское бытие, но на ранних этапах истории она сущест­вует в значительной мере абстрактно, лишь как воз­можность. Таким образом, можно говорить о несов­падении сущности и существования человеческого (общественного) бытия в период его становления, не­совпадении, доходящем до противоположности и по­рождающем многие противоречия человеческой пре­дыстории.

Содержание противоположности сущности и су­ществования, проанализированное в работах К. Марк­са и Ф. Энгельса, состоит в следующем: труд, как «сущностная сила человека» (Маркс), первоначаль­но настолько малопроизводителен, что только при крайнем напряжении трудовых усилий людей мож­но было (да и то не всегда) обеспечить простое вос­производство жизненных сил. В этих условиях труд, который «создал самого человека» (Ф. Энгельс), поч­ти полностью расходуется на добывание средств «физического существования». «...Сам труд, сама жизнедеятельность,— указывает на это обстоятель­ство К. Маркс,— сама производственная жизнь ока­зываются для человека лишь средством для удовлет­ворения одной его потребности, потребности в сохра­нении физического существования... Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни»1. Труд, как социальный фактор, оказываясь подчиненным биоло­гическим (низшим с точки зрения иерархии форм движения материи) факторам, как бы утрачивает свою человеческую специфику.

Сами социальные закономерности еще очень дол­го по внешней форме своего проявления напоминают низшие (биологические, в частности) закономерности: они определяют движение человеческого общества стихийно, в качестве неподконтрольных и даже чуж­дых человеку «внешних сил». Отсюда становится объяснимым то непонятное на первый взгляд обстоя­тельство, что по мере покорения внешней природы

человек не только не становится свободнее, а, напро­тив, возрастает степень его порабощенности, зависи­мости от продуктов собственной деятельности. По этим же причинам люди долгое время участвуют в историческом творчестве лишь опосредствованно, в силу чего и возникает впечатление, будто бы исто­рический процесс независим от действий живых лю­дей и совершается как бы «сам собой», «за спиной человека». Чтобы непосредственно творить историю, необходимо установить контроль не только над при­родным, но, самое главное, над общественным бы­тием. Установив такой контроль (что возможно путем уничтожения частной собственности и всей вы­растающей из нее системы общественных и идеоло­гических отношений), люди, как подчеркивает Ф. Эн­гельс, «впервые становятся действительными и со­знательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объедине­ния в общество» 1. Установлением контроля над об­щественным бытием завершается предыстория чело­вечества. Но и тогда проблема свободы не теряет своей актуальности, ибо имеет не только важное теоретическое, но и практическое значение. Ведь ре­волюционное преобразование буржуазных общест­венных отношений в социалистические, составляю­щее основное содержание современной эпохи, означа­ет непосредственное превращение будущего (возмож­ностей социализма и коммунизма) в настоящее. Именно таким образом временные характеристики бытия в процессе практической деятельности связа­ны со свободой, которая как раз и составляет содер­жание процесса целенаправленного превращения воз­можности в действительность. В этом смысле новые исторические перспективы перед советским народом открывают решения XXV съезда КПСС, вооружаю­щие его конкретной программой свободного социаль­ного творчества, созидающего наше коммунистиче­ское завтра.

Характерное для докоммунистических общест­венно-экономических формаций несовпадение сущ­ности и существования, а соответственно и реальное «бытие» свободы человека приобретают в ходе исто-

рии различные формы. Свобода «поэтому,— замечает ф. Энгельс,— является необходимым продуктом ис­торического развития... Каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе» [14]. Едва ли поэтому должно удивлять то обстоятельство, что рассмотре­ние проблемы свободы вне исторического процесса (а такой подход был правилом в домарксистской фи­лософской традиции) заводило в тупики. Вывести философскую мысль из этих тупиков может помочь лишь следование марксистско-ленинскому методоло­гическому принципу: «...не забывать основной исто­рической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории воз­никло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его раз­вития смотреть, чем данная вещь стала теперь»[15]. Иными словами, верная постановка проблемы свобо­ды (не говоря уже об адекватном ее решении) неот­делима от содержания того социального (историче­ского) времени, в котором только и осуществляется реально сама свобода.

После создания теории относительности даже представители естественных наук, имеющие дело с качественно низшими формами материального дви­жения, стали понимать, что «война со временем» при­водит к невосполнимым утратам. Но особенно губи­тельны они при игнорировании исторического вре­мени. Указывая на неразрывную связь социальных явлений с историческим временем, прогрессивный французский историк М. Блок писал: «...время исто­рии— это плазма, в которой плавают феномены, это как бы среда, в которой они могут быть поняты» [16]. Вполне понятно поэтому, что знание о тех или иных областях общественного бытия может претендовать на научность лишь в том случае, если принимает во внимание временные характеристики предмета своих исследований.

И уж совершенно невозможным становится науч­ный анализ в сфере философского исследования, если философ по каким-то причинам упускает из виду

17

исторически^ (диалектический) подход к проблеме. Не случайно ведь философия становится подлинно научной лишь тогда, когда верное в общемировоз­зренческом плане решение основного вопроса фило­софии (материализм) соединяется с историческим, диалектическим подходом к исследованию явлений, то есть когда материализм становится диалектиче­ским и историческим материализмом. К. Маркс и Ф. Энгельс, специально подчеркивая определяющее значение исторического подхода в философском и идеологическом осмыслении действительности, писа­ли: «Мы знаем только одну единственную науку, на­уку истории... Почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию... истории, либо к полному отвлечению от нее. Сама идеология есть только одна из сторон этой истории» 1.

Именно поэтому решение фундаментальных фи­лософских проблем — а одна из важнейших среди них проблема свободы — невозможно без историче­ского анализа тех исходных положений, которые представляются иногда просто «данными» и потому якобы не подлежащими анализу. При этом следует иметь в виду, вопреки распространенному предрас­судку, что историческое исследование вполне может быть по-настоящему современным. Больше того, изо­лирующееся от истории, апеллирующее, казалось бы, только к современности — к наличной, «непо­средственной» данности анализируемого явления,— исследование на самом деле весьма далеко отстоит от задачи современности. Ведь из поля зрения выпа­дает в таком случае самое главное в явлении, то, что сформировалось в нем в ходе его истории. Такого рода «современное» исследование чаще всего ведет к ошибкам, ибо за подлинное выражение сути здесь принимается кажимость, обычно и выступающая в форме «непосредственно данного».

В свое время К. Маркс и Ф. Энгельс на примере критического анализа философских установок Фей­ербаха вскрыли принципиальную неправомерность подобной позиции. Ведь она означает не более как забвение того фундаментального обстоятельства, что реальность является не только (и не столько) чем-то

непосредственно существующим, но и совокупностью уже реализованных и еще только возможных тен­денций развития. Так и получается, что тот же Фей­ербах фактически отождествляет наличное бытие тех или иных явлений действительности с их сущ­ностью. Такое отождествление и приводит, по словам Маркса и Энгельса, к признанию и в то же время непониманию существующего 1. В самом деле, понять любой фрагмент реальности можно, лишь раскрыв причины и условия его происхождения и возможно­сти дальнейшего развития. В противном случае мы не только не поймем реального положения дел, но и неизбежно придем к его оправданию (как это и слу­чилось с Фейербахом), ибо отказ от исторического подхода к реальности лишает исследователя мас­штаба для критической оценки существующего. Вот почему так часто (отнюдь не у одного только Фейер­баха) вполне «современное» исследование оборачи­вается примирением с существующим положением дел, его апологетикой.

История, таким образом, неотрывна от современ­ности, или, точнее говоря, сама является одним из важнейших ее аспектов. Именно поэтому исследо­вание современного состояния проблемы свободы мы и начинаем темой «свобода и история».

| >>
Источник: Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия).. 1976

Еще по теме ВВЕДЕНИЕ:

  1. Введение
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. ВВЕДЕНИЕ
  5. Введение
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. ВВЕДЕНИЕ
  8. Введение
  9. ВВЕДЕНИЕ
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. ВВЕДЕНИЕ
  12. ВВЕДЕНИЕ
  13. ВВЕДЕНИЕ
  14. ВВЕДЕНИЕ
  15. ВВЕДЕНИЕ
  16. Введение
  17. ВВЕДЕНИЕ
  18. Введение
  19. Введение