ВВЕДЕНИЕ
Одним из выражений общего кризиса капитализма явилось изменение мировоззренческих ориентиров буржуазного сознания. Рушится представление о действительности как рационально упорядоченной системе бытия и вместе с ним рационалистический оптимизм, столь характерный для «молодой» буржуазии.
Крушение традиционных устоев буржуазного мировоззрения сказывается на решении ряда важнейших (как в теоретическом, так и в практическом отношении) проблем, и среди них прежде всего на решении проблемы свободы. Ведь если, согласно идущей еще от Возрождения традиции, свобода неизменно истолковывалась как нечто согласующееся с рационально-закономерным порядком бытия[1], то внезапное «исчезновение» самого этого порядка не могло не повлечь за собой довольно серьезных изменений и в содержании представлений о свободе. В буржуазных концепциях свободы XX в. резко превалируют волюнтаристско-субъективистские мотивы: свобода все более явственно отождествляется с безграничным своеволием, доходящим до «тотального» отрицания всего сущего, всякой «позитивности» как таковой.Сказанное не следует понимать упрощенно, в том смысле, что свобода трактуется современными буржуазными философами в духе обывательски-прими- тивном: «что хочу, то делаю». Анализируя смысл карамазовского «все дозволено», французский философ-экзистенциалист А. Камю замечает, что «здесь речь идет не о крике освобождения или радости, но
о горькой констатации. Уверенность в боге, дававшая смысл жизни, намного превосходит по своей привлекательности ненаказуемую власть зла. Выбор не был труден. Но выбора нет, и тогда начинается горечь. Абсурд не освобождает, он связывает. Он не допускает всех действий. Все позволено — не значит, что ничто не запрещено. Абсурд только определяет равноценность последствий всех действий. Он не рекомендует преступления... но он показывает бесполезность угрызений совести...» [2].
Устранение рационального порядка мирового универсума, таким образом, не снимает все и всякие препятствия вообще — оно лишь ставит на место рациональности иррациональность, на место строгой разумности мира — абсурд.Поэтому ситуация свободы, какой она выступает в современном буржуазном философском сознании, совсем не похожа на пребывание в «чистом поле» безграничных возможностей. Это — скорее блуждание в грандиозном лабиринте с неисчислимыми ходами и переходами; здесь нельзя двигаться куда угодно («все позволено — не значит, что ничто не запрещено»), однако нет и одного-единственного пути, направляющего движение по спинозовско-гегелев- ской формуле свободы как познанной необходимости[3]. Лабиринт дает достаточный простор для движения в различных направлениях, но в то же время сам по себе совершенно «равнодушен» к любому из них в том смысле, что его иррациональная природа (лабиринт хаотичен, абсурден по самой своей сущности) не содержит в себе решительно ничего такого, что могло бы послужить «ариадниной нитью» для идущих по бесконечным сплетениям и разветвлениям его коридоров. Но если возможен и в то же время абсурден любой выбор, то аналогия может быть продолжена и в том плане, что образ лабиринта иллюстрирует не только содержание нынешних буржуазных концепций свободы, но и господствующие в бур
жуазном сознании XX в. представления о предпочтительности именно таких иррационалистических решений (в противовес традиционному буржуазному рационализму прошлых столетий).
Обнаружившаяся в конце XIX столетия несостоятельность традиционных подходов к проблеме свободы объясняется чаще всего как результат «неудачного выбора», сделанного в далеком прошлом. Так, размышляя над причинами кризисных явлений в духовной жизни современного ему общества, основоположник феноменологии Э. Гуссерль приходит к выводу, что причиной «кризиса европейских наук» является сложившаяся в прошлом «некритическая вера» в независимость науки от человеческого «жизненного мира», в ее «первенство» по отношению к человеческим реальностям.
В результате возникает «запутанный рационализм», как называет его Гуссерль, приводящий к превращению «идеальной истины науки» в «абсолютную ценность» [4]. Продолжая эту мысль Гуссерля, его последователи, экзистенциалисты, говорят о «трагических» последствиях господства рационалистических конструкций науки для человеческой свободы: становясь «общезначимой» (и тем самым одинаковой для всех) «познанной необходимостью», свобода практически вовсе исчезает.Представители так называемой Франкфуртской школы М. Хоркхаймер и Т. Адорно в своей книге «Диалектика просвещения» проводят мысль о том, что, вынужденный с самого начала своей истории подчинять себе природу, человек руководствуется «духом Просвещения». Просвещение при этом истолковывается как система рационально-технологических принципов овладения окружающим миром и подчинения его человеческим нуждам. Авторы иллюстрируют свою мысль примером из гомеровской «Одиссеи»: Одиссей, пожелавший послушать волшебное пение сирен и в то же время знающий о смертельной опасности такого желания, просит своих спутников привязать себя к мачте, предварительно залепив их уши воском. Сохранить способность адекватного восприятия природы, близость к ней возмож
но, лишь обрекая себя на пассивность (только накрепко привязанный к мачте, Одиссей может наслаждаться пением сирен); власть же над природой достигается отстранением, даже отчуждением от нее (чтобы преодолеть опасность, спутники должны залепить уши воском, то есть отделить себя от непосредственного контакта с природой,— таково требование рациональности). Чем более возрастает власть человека над природой, тем более он лишается счастья и подлинной свободы, становясь рабом своих повседневных нужд и стремления к благополучию [5]. «Люди расплачиваются за увеличение своей власти отчуждением от того, над чем они властвуют. Просвещение относится к вещам как диктатор к людям. Человек знает их постольку, поскольку может ими манипулировать» [6].
Итак, ставка на разум, науку, рационализм, сделанная в прошлом, привела к отрицательным, доходящим до трагизма последствиям — такова основная мысль большинства современных буржуазных теорий, обвиняющих в бедствиях и несчастьях человечества научно-технический прогресс. Выбор, сделанный человечеством, по мнению современных «критиков науки», хотя и объясним, исходя из конкретных ситуаций истории, все же совершенно случаен (и иным быть не может — ведь в лабиринте все направления равноценны, так сказать «равноабсурдны»). Поэтому просто необходимо сделать другой выбор. Но для этого следует «отрешиться», отказаться от привычных, традиционных конструкций; поскольку же объективных критериев для нового выбора все равно нет (еще раз напоминаем, что все направления в лабиринте равноценны), то отказ от традиции носит характер «пролома» (К. Ясперс), «Великого отказа» (Г. Маркузе) или, как выразился один из фундато- ров буржуазного иррационализма — С. Кьеркегор, «прыжка в абсурд».
В основе незыблемости традиции, рассуждал Кьеркегор, лежит непоколебимая уверенность в том, что лишь объективная истина, добываемая рацио
нальными средствами науки, является идеалом, дает знание, адекватное бытию. Однако уверенность эта зиждется на иллюзии. Ибо в качестве объективной истины, по Кьеркегору, фигурируют лишь те элементы знания, которые сохраняют значение не только для меня одного, но и для другого, третьего, пятого и т. д. лица, то есть для всех. Объективная истина, иначе говоря, это общезначимое знание. Но тогда из всего знания действительно подлинной (объективно истинной) признается лишь небольшая (общезначимая) его часть. Целостный результат познания (знание в его полном объеме) раскалывается, и лишь один объективный (общезначимый) фрагмент его претендует на роль представителя всего знания. Представленное в таком виде знание неизбежно вырождается в бледную тень бытия, его мертвую, сухую, абстрактную схему, поскольку значительная часть знания (его субъективные, неповторимо индивидуальные, личностные элементы) безжалостно элиминируется ввиду своей «необъективности», «выпадает в осадок» субъективности.
Вполне понятно, что именно в этот разряд попадает и свобода в силу своего уникально-неповторимого, личностного характера.Вина за утрату свободы возлагается тем самым на науку и разум, а поскольку органически связанной с наукой философской позицией является материализм, последний объявляется принципиально неспособным не только решить, но даже «заметить» проблему свободы. Ведь свобода необходимо предполагает способность активно-творческого воздействия на окружающий мир. Материализм же, рассуждают его критики, рассматривает человека в качестве природного существа, то есть части природы. Но часть, входя в целое (природу), неизбежно подчинена законам целого. Поэтому, будучи природным существом, человек способен испытывать лишь воздействия природы, и тогда его свобода может выражаться лишь в сознательном подчинении необходимости.
По мнению всевозможных участников «бунта против разума», развитие науки и техники, преследующее утилитарные цели, наделяет действительность чертами абстрактности и всеобщности. Обвиняется в подобной трансформации лежащий в фундаменте научно-технического прогресса разум, якобы сглажи
вающий и обезличивающий (в силу своей абстрактной природы) всякие различия, «усредняющий» всякие отклонения и «надстраивающий» над индивидуальной конкретностью подлинного бытия искусственную, синтетическую псевдодействительность — мир цивилизации и «общественности», который характеризуется как «уродливо разросшаяся абстракция, всеохватывающее ничто, эфемерность», «абстрактная пустота, являющаяся всем и никем» [7].
Такая искусственная действительность и есть якобы настоящий предмет изучения в науке и материалистической философии. Вот почему, по мнению «критиков науки», подлинные проблемы бытия (среди которых одна из центральных — проблема свободы) оказываются просто недоступными для объективного, логико-дискурсивного анализа. Научность вообще, рассуждает Бердяев, «есть рабство духа у низших сфер бытия, неустанное и повсеместное сознание власти необходимости, зависимости от мировой тяжести.
Научность есть лишь одно из выражений утери свободы творческого духа» [8].Особую остроту приобрели нападки на материализм и «дух научности» в XX в., с началом общего кризиса капитализма, когда «неразумность» буржуазных отношений (их несовместимость с направлением общественного прогресса) становится очевидным фактом. А после возникновения первого в мире социалистического государства главным объектом идеологических атак защитников иррациональной капиталистической действительности становится уже не просто материализм, а марксистско-ленинский диалектический и исторический материализм. Среди обвинений в его адрес особое место занимает тезис о якобы принципиальной несовместимости марксистско-ленинского учения и гуманизма, творчества, свободы.
Приведем только один, но типичный пример. Известный французский философ-экзистенциалист и писатель Ж.-П. Сартр, обвиняя марксизм в «пренебрежении» к конкретному анализу ситуации, утверждал, будто марксисты «растворяют конкретное
многообразие в сернокислой ванне общих понятий» [9]. Конкретное рассмотрение деятельности какой-либо личности или социальной группы марксисты якобы подменяют апелляцией к идее материальных условий существования, ссылкой на экономические категории (собственность, классы, капитал и т. п.). Согласно рассуждениям Сартра, если, например, поручить марксисту анализ творчества какого-либо поэта, скажем Поля Валери, он немедленно укажет, что Валери — представитель мелкой буржуазии, а мелкая буржуазия, находясь между пролетариатом и крупной буржуазией, характеризуется неустойчивостью социального положения; это, в свою очередь, ведет к колебаниям общественной ориентации буржуазной интеллигенции и т. д. и т. п. «Все это справедливо,— заключает Сартр,— этот скелет всеобщности — сама истина на уровне абстракции; более того, пока поставленные вопросы относятся к области всеобщего, эти элементы схемы в их комбинации подчас позволяют найти ответ. Но речь идет о Валери. И в анализе нашего абстрактного марксиста... Валери улетучился»[10].
Таков главный аргумент «гуманистических» критиков марксизма. «Мы упрекаем современный марксизм,— заявляет Сартр,— в том, что он отбросил в область случайного все конкретные обстоятельства человеческой жизни и от исторической всеобщности сохранил лишь ее абстрактный скелет универсальности. В результате — совершенно утрачен смысл того, что есть человек»[11]. Сартр, правда, оговаривается, что многие марксисты искренне стремятся быть гуманистами, но... не могут быть ими из-за своей исходной материалистической позиции. Принимая за исходное материю, то есть нечто иное, чем человек («не-человека»), марксисты, по утверждению Сартра, тем самым становятся на «нечеловеческую», «антигуманную» позицию.
Нетрудно понять, что «критическая аргументация» против марксизма, образцы которой приведены выше, имеет какой-то смысл разве что по отношению к метафизическому (особенно вульгарному) материа
лизму. Что же касается научного — диалектического и исторического — материализма, то нет никаких оснований приписывать ему такой подход к общественным явлениям. Напротив, марксистский, диалектикоматериалистический, подход к анализу социально- экономических условий деятельности тех или иных личностей позволяет объяснить, а не только описать их своеобразие и индивидуальность. Достаточно сослаться на блестящую характеристику К. Марксом Наполеона HI или на статьи В. И. Ленина о Толстом, где неповторимое своеобразие этих личностей было показано на широком социальном и историческом фоне. К тому же с точки зрения марксизма просто бессмысленно противопоставлять человека и материю общественной жизни, поскольку она есть не что иное, как общественные отношения людей.
Марксизм не только не дает ни малейших оснований для подобного рода критики, но и возник-то как учение, преодолевшее серьезные недостатки и ограниченность, присущие старому материализму. Причем, не в пример современным буржуазным «гуманистам», диалектико-материалистическая критика метафизического материализма подлинно научна и творчески эффективна.
Еще в период выработки исходных принципов научного материализма К. Маркс и Ф. Энгельс оценивали предшествующий материализм как «незавершенный», то есть ограниченный, страдающий существенными недостатками. Ограниченность эта приводила, в частности, к серьезным трудностям в решении проблемы человека, а в отдельных случаях делала старый материализм «враждебным человеку»[12]. Именно в марксизме материализм достигает своего завершения и совпадает с гуманизмом[13].
Марксистская критика метафизического материализма сохраняет свое методологическое значение и в современную эпоху. Это особенно очевидно в связи с тем, что в обострившейся идеологической борьбе нередко предпринимаются попытки фальсифицировать марксистско-ленинскую философию, в частности истолковывать ее подход к столь актуальной
проблеме, каковой является сейчас проблема свободы, в духе метафизического материализма. В то же время только с позиции марксистского материализма (а значит, с учетом и его принципиальных отличий от предшествующих форм материалистической философии) можно верно сформулировать проблему свободы и стать на путь ее научного решения. Больше того, ограниченность метафизического материализма (в частности, присущее многим его представителям отождествление объективной закономерности с фатальной неизбежностью хода событий) в какой-то мере сама способствовала распространению иррационалистических концепций свободы.
Речь идет прежде всего о принципиальной неспособности старого материализма (как и всей домарксистской и современной немарксистской философии) раскрыть общественную природу человека. А как раз проблема человека является ключевой для правильного понимания свободы. И не то чтобы социальность вообще выпадала из поля зрения мыслителей прошлого — уже Аристотель определял человека как «политическое животное»,— просто она истолковывалась как некое субстанциальное свойство, аналогичное по способу своего бытия природным свойствам (таким, как вес, электропроводность и т. п.).
Показав принципиальную несостоятельность натуралистического подхода, который неизбежно приводит к идеализму, основоположники марксистско- ленинской философии подчеркивали деятельно-практическую природу человека. Анализируя процесс возникновения и становления человека как общественного существа, Ф. Энгельс вычленяет в качестве определяющего фактора этого процесса не те или иные природные обстоятельства (как это делал, например, Ч. Дарвин), а труд. Именно труд образует основание специфически человеческой деятельности, практики, этого непосредственного источника социальности. Принципиальное отличие человека от любого животного и определяется, как впервые показали основоположники марксизма-ленинизма, практической деятельностью, составляющей основу и источник его общественной специфики и в силу этого выступающей в качестве способа бытия человека.
В отличие от поведения животного, приспосабливающего организм к наличным условиям существования, человеческое действие изменяет существующее положение вещей (приспосабливает его к требованиям человека) и потому постоянно отрицает настоящее во имя будущего. Но для этого человеческое действие должно сообразовываться с будущим, то есть вступать в непосредственное взаимодействие с ним. А это предполагает такое же постоянное и непосредственное взаимодействие с прошлым, ибо будущее, как еще не наступившее, может стать предметом осмысления лишь по контрасту с уже наступившим, ставшим — прошлым. Поэтому специфически человеческое, практическое действие, сплавливая воедино временные измерения (прошлое, настоящее и будущее), оказывается в полном смысле слова исторической формой активности. Тем самым практическая деятельность — непосредственное выражение общественной формы движения материи — выступает в своих сущностных проявлениях как социальность и как история.
Исторически-временной характер человеческого действия реализуется прежде всего в особом характере его детерминации: детерминирующие факторы здесь в значительной степени принадлежат будущему. Существенное воздействие на практику оказывают не только действительные, но и возможные обстоятельства (поскольку будущее «присутствует» в настоящем в форме совокупности возможностей). Поэтому человеческое действие включает в себя в качестве существенного момента неопределенность (оно никогда не предопределено жестко и однозначно), многозначность (возможностей всегда несколько), что придает ему характер выбора. Иначе говоря, в структуру человеческого действия оказывается всегда включенной свобода — одна из существенных характеристик человеческого (общественного) бытия. Но не всякое превращение возможности в действительность тождественно свободе. Подлинно свободным может быть лишь процесс контролируемого человеком превращения в действительность одной из возможностей, а именно той, которая целенаправленно выбрана в соответствии с объективными потребностями человека и закономерностями объектив-
ного бытия. При этом свобода не предопределяется однозначноналичным положением вещей, но и не есть что-то совершенно «выпадающее» из универсальной детерминированности бытия. Но детерминируется она способом принципиально иным, нежели при природных процессах. Свободу детерминирует возможная реальность (будущее), но не всякая, а именно становящаяся действительностью в ходе практического преобразования мира.
В обществе реализация возможностей происходит таким образом, что материальные причины действуют, лишь «проходя через человеческую голову» (Ф. Энгельс), опосредствуясь сознанием. Не понимая этого обстоятельства, все домарксовские материалисты и оказывались идеалистами «вверху»: как и в природе, они искали непосредственные причины и для общественных явлений; но в качестве таковых здесь выступают цели, замыслы, проекты, то есть идеальные факторы, опосредствующие действие подлинных материальных причин. Все, что происходит в обществе, является результатом действий людей, а человеческое действие тем и отличается от поведенческих реакций животного, что оно всегда целесообразно, его результат предваряется идеально, существует до начала действия как желание, стремление, цель. Именно на это специально обращает внимание К. Маркс, говоря, что в деятельности человек осуществляет «свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий...» 1. Отсюда — важнейшая роль сознания в жизнедеятельности общественного человека. Но поскольку функционирование сознания неотделимо от целеполагания, а цели, в свою очередь, полагаются не автоматически, не без свободного выбора и решения, постольку и в этом отношении свобода оказывается сущностным определением общественного бытия.
C этой точки зрения свободу можно рассматривать кйк познанную необходимость. «Не в воображаемой независимости от законов природы,— пишет Ф. Энгельс,— заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать
для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела... Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой...» 1
Познание необходимости, рассматриваемое Ф. Энгельсом как существенный момент определения свободы, относится прежде всего к познанию возможностей, результатом которого и является формулирование целей (цель — всегда знание о том, чего еще нет, о том, что еще только возможно), принятие решения и т. д. Но самое главное, чего не могли учесть все немарксистские сторонники формулы «свобода — познанная необходимость», заключается в том, что познание у Ф. Энгельса лишь предпосылка свободы, сама же свобода состоит в возможности «планомерно заставлять закон природы действовать для определенных целей», в «господстве над нами самими и над внешней природой». Иначе говоря, Ф. Энгельс вводит в определение свободы практику.
Как особого рода природное существо человек способен подчинить своим интересам окружающий мир, контролировать его и господствовать над ним. И такое господство отнюдь не противоречит объективным закономерностям действительного мира, напротив— оно выражает одну из фундаментальнейших закономерностей материальной действительности, согласно которой высшие в качественном отношении формы материи включают в себя и подчиняют своей специфике (хотя и не растворяют «без остатка») качественно низшие формы. Способность человека к универсальному преобразованию действительности в собственных интересах и является конкретным выражением этой закономерности.
Общественно-историческая практика, однако, сама не есть нечто неизменное, появляющееся сразу в «готовом» виде. Как и все в мире, она возникает и лишь затем утверждается в своих более или менее развитых формах. Только при историческом подходе становится принципиально возможным понимание множества фактов и событий человеческой истории,
противоречащих на первый взгляд сформулированному выше тезису о человеке как существе, способном к универсальному преобразованию окружающей действительности.
Эта способность изначально определяет человеческое бытие, но на ранних этапах истории она существует в значительной мере абстрактно, лишь как возможность. Таким образом, можно говорить о несовпадении сущности и существования человеческого (общественного) бытия в период его становления, несовпадении, доходящем до противоположности и порождающем многие противоречия человеческой предыстории.
Содержание противоположности сущности и существования, проанализированное в работах К. Маркса и Ф. Энгельса, состоит в следующем: труд, как «сущностная сила человека» (Маркс), первоначально настолько малопроизводителен, что только при крайнем напряжении трудовых усилий людей можно было (да и то не всегда) обеспечить простое воспроизводство жизненных сил. В этих условиях труд, который «создал самого человека» (Ф. Энгельс), почти полностью расходуется на добывание средств «физического существования». «...Сам труд, сама жизнедеятельность,— указывает на это обстоятельство К. Маркс,— сама производственная жизнь оказываются для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потребности в сохранении физического существования... Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни»1. Труд, как социальный фактор, оказываясь подчиненным биологическим (низшим с точки зрения иерархии форм движения материи) факторам, как бы утрачивает свою человеческую специфику.
Сами социальные закономерности еще очень долго по внешней форме своего проявления напоминают низшие (биологические, в частности) закономерности: они определяют движение человеческого общества стихийно, в качестве неподконтрольных и даже чуждых человеку «внешних сил». Отсюда становится объяснимым то непонятное на первый взгляд обстоятельство, что по мере покорения внешней природы
человек не только не становится свободнее, а, напротив, возрастает степень его порабощенности, зависимости от продуктов собственной деятельности. По этим же причинам люди долгое время участвуют в историческом творчестве лишь опосредствованно, в силу чего и возникает впечатление, будто бы исторический процесс независим от действий живых людей и совершается как бы «сам собой», «за спиной человека». Чтобы непосредственно творить историю, необходимо установить контроль не только над природным, но, самое главное, над общественным бытием. Установив такой контроль (что возможно путем уничтожения частной собственности и всей вырастающей из нее системы общественных и идеологических отношений), люди, как подчеркивает Ф. Энгельс, «впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество» 1. Установлением контроля над общественным бытием завершается предыстория человечества. Но и тогда проблема свободы не теряет своей актуальности, ибо имеет не только важное теоретическое, но и практическое значение. Ведь революционное преобразование буржуазных общественных отношений в социалистические, составляющее основное содержание современной эпохи, означает непосредственное превращение будущего (возможностей социализма и коммунизма) в настоящее. Именно таким образом временные характеристики бытия в процессе практической деятельности связаны со свободой, которая как раз и составляет содержание процесса целенаправленного превращения возможности в действительность. В этом смысле новые исторические перспективы перед советским народом открывают решения XXV съезда КПСС, вооружающие его конкретной программой свободного социального творчества, созидающего наше коммунистическое завтра.
Характерное для докоммунистических общественно-экономических формаций несовпадение сущности и существования, а соответственно и реальное «бытие» свободы человека приобретают в ходе исто-
рии различные формы. Свобода «поэтому,— замечает ф. Энгельс,— является необходимым продуктом исторического развития... Каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе» [14]. Едва ли поэтому должно удивлять то обстоятельство, что рассмотрение проблемы свободы вне исторического процесса (а такой подход был правилом в домарксистской философской традиции) заводило в тупики. Вывести философскую мысль из этих тупиков может помочь лишь следование марксистско-ленинскому методологическому принципу: «...не забывать основной исторической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории возникло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь стала теперь»[15]. Иными словами, верная постановка проблемы свободы (не говоря уже об адекватном ее решении) неотделима от содержания того социального (исторического) времени, в котором только и осуществляется реально сама свобода.
После создания теории относительности даже представители естественных наук, имеющие дело с качественно низшими формами материального движения, стали понимать, что «война со временем» приводит к невосполнимым утратам. Но особенно губительны они при игнорировании исторического времени. Указывая на неразрывную связь социальных явлений с историческим временем, прогрессивный французский историк М. Блок писал: «...время истории— это плазма, в которой плавают феномены, это как бы среда, в которой они могут быть поняты» [16]. Вполне понятно поэтому, что знание о тех или иных областях общественного бытия может претендовать на научность лишь в том случае, если принимает во внимание временные характеристики предмета своих исследований.
И уж совершенно невозможным становится научный анализ в сфере философского исследования, если философ по каким-то причинам упускает из виду
17
исторически^ (диалектический) подход к проблеме. Не случайно ведь философия становится подлинно научной лишь тогда, когда верное в общемировоззренческом плане решение основного вопроса философии (материализм) соединяется с историческим, диалектическим подходом к исследованию явлений, то есть когда материализм становится диалектическим и историческим материализмом. К. Маркс и Ф. Энгельс, специально подчеркивая определяющее значение исторического подхода в философском и идеологическом осмыслении действительности, писали: «Мы знаем только одну единственную науку, науку истории... Почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию... истории, либо к полному отвлечению от нее. Сама идеология есть только одна из сторон этой истории» 1.
Именно поэтому решение фундаментальных философских проблем — а одна из важнейших среди них проблема свободы — невозможно без исторического анализа тех исходных положений, которые представляются иногда просто «данными» и потому якобы не подлежащими анализу. При этом следует иметь в виду, вопреки распространенному предрассудку, что историческое исследование вполне может быть по-настоящему современным. Больше того, изолирующееся от истории, апеллирующее, казалось бы, только к современности — к наличной, «непосредственной» данности анализируемого явления,— исследование на самом деле весьма далеко отстоит от задачи современности. Ведь из поля зрения выпадает в таком случае самое главное в явлении, то, что сформировалось в нем в ходе его истории. Такого рода «современное» исследование чаще всего ведет к ошибкам, ибо за подлинное выражение сути здесь принимается кажимость, обычно и выступающая в форме «непосредственно данного».
В свое время К. Маркс и Ф. Энгельс на примере критического анализа философских установок Фейербаха вскрыли принципиальную неправомерность подобной позиции. Ведь она означает не более как забвение того фундаментального обстоятельства, что реальность является не только (и не столько) чем-то
непосредственно существующим, но и совокупностью уже реализованных и еще только возможных тенденций развития. Так и получается, что тот же Фейербах фактически отождествляет наличное бытие тех или иных явлений действительности с их сущностью. Такое отождествление и приводит, по словам Маркса и Энгельса, к признанию и в то же время непониманию существующего 1. В самом деле, понять любой фрагмент реальности можно, лишь раскрыв причины и условия его происхождения и возможности дальнейшего развития. В противном случае мы не только не поймем реального положения дел, но и неизбежно придем к его оправданию (как это и случилось с Фейербахом), ибо отказ от исторического подхода к реальности лишает исследователя масштаба для критической оценки существующего. Вот почему так часто (отнюдь не у одного только Фейербаха) вполне «современное» исследование оборачивается примирением с существующим положением дел, его апологетикой.
История, таким образом, неотрывна от современности, или, точнее говоря, сама является одним из важнейших ее аспектов. Именно поэтому исследование современного состояния проблемы свободы мы и начинаем темой «свобода и история».