ВВЕДЕНИЕ

Одним из выражений общего кризиса капитализма явилось изменение мировоззренческих ориентиров буржуазного сознания. Рушится пред­ставление о действительности как рационально упо­рядоченной системе бытия и вместе с ним рациона­листический оптимизм, столь характерный для «мо­лодой» буржуазии.

Сказанное не следует понимать упрощенно, в том смысле, что свобода трактуется современными бур­жуазными философами в духе обывательски-прими- тивном: «что хочу, то делаю». Анализируя смысл ка­рамазовского «все дозволено», французский фило­соф-экзистенциалист А. Камю замечает, что «здесь речь идет не о крике освобождения или радости, но

о горькой констатации. Уверенность в боге, дававшая смысл жизни, намного превосходит по своей привле­кательности ненаказуемую власть зла. Выбор не был труден. Но выбора нет, и тогда начинается горечь. Абсурд не освобождает, он связывает. Он не допу­скает всех действий. Все позволено — не значит, что ничто не запрещено. Абсурд только определяет рав­ноценность последствий всех действий. Он не реко­мендует преступления... но он показывает бесполез­ность угрызений совести...» ^[2].

Поэтому ситуация свободы, какой она выступает в современном буржуазном философском сознании, совсем не похожа на пребывание в «чистом поле» безграничных возможностей. Это — скорее блужда­ние в грандиозном лабиринте с неисчислимыми хо­дами и переходами; здесь нельзя двигаться куда угодно («все позволено — не значит, что ничто не за­прещено»), однако нет и одного-единственного пути, направляющего движение по спинозовско-гегелев- ской формуле свободы как познанной необходимо­сти^[3]. Лабиринт дает достаточный простор для дви­жения в различных направлениях, но в то же время сам по себе совершенно «равнодушен» к любому из них в том смысле, что его иррациональная природа (лабиринт хаотичен, абсурден по самой своей сущно­сти) не содержит в себе решительно ничего такого, что могло бы послужить «ариадниной нитью» для идущих по бесконечным сплетениям и разветвлени­ям его коридоров. Но если возможен и в то же время абсурден любой выбор, то аналогия может быть про­должена и в том плане, что образ лабиринта иллюст­рирует не только содержание нынешних буржуаз­ных концепций свободы, но и господствующие в бур­

жуазном сознании XX в. представления о предпочти­тельности именно таких иррационалистических ре­шений (в противовес традиционному буржуазному рационализму прошлых столетий).

Обнаружившаяся в конце XIX столетия несо­стоятельность традиционных подходов к проблеме свободы объясняется чаще всего как результат «не­удачного выбора», сделанного в далеком прошлом. Так, размышляя над причинами кризисных явлений в духовной жизни современного ему общества, осно­воположник феноменологии Э. Гуссерль приходит к выводу, что причиной «кризиса европейских наук» является сложившаяся в прошлом «некритическая вера» в независимость науки от человеческого «жиз­ненного мира», в ее «первенство» по отношению к человеческим реальностям.

Представители так называемой Франкфуртской школы М. Хоркхаймер и Т. Адорно в своей книге «Диалектика просвещения» проводят мысль о том, что, вынужденный с самого начала своей истории подчинять себе природу, человек руководствуется «духом Просвещения». Просвещение при этом истол­ковывается как система рационально-технологиче­ских принципов овладения окружающим миром и подчинения его человеческим нуждам. Авторы иллю­стрируют свою мысль примером из гомеровской «Одиссеи»: Одиссей, пожелавший послушать волшеб­ное пение сирен и в то же время знающий о смер­тельной опасности такого желания, просит своих спутников привязать себя к мачте, предварительно залепив их уши воском. Сохранить способность адек­ватного восприятия природы, близость к ней возмож­

но, лишь обрекая себя на пассивность (только на­крепко привязанный к мачте, Одиссей может нас­лаждаться пением сирен); власть же над природой достигается отстранением, даже отчуждением от нее (чтобы преодолеть опасность, спутники должны за­лепить уши воском, то есть отделить себя от непо­средственного контакта с природой,— таково требо­вание рациональности). Чем более возрастает власть человека над природой, тем более он лишается сча­стья и подлинной свободы, становясь рабом своих повседневных нужд и стремления к благополучию ^[5]. «Люди расплачиваются за увеличение своей власти отчуждением от того, над чем они властвуют. Про­свещение относится к вещам как диктатор к людям. Человек знает их постольку, поскольку может ими манипулировать» ^[6].

Итак, ставка на разум, науку, рационализм, сде­ланная в прошлом, привела к отрицательным, дохо­дящим до трагизма последствиям — такова основная мысль большинства современных буржуазных тео­рий, обвиняющих в бедствиях и несчастьях челове­чества научно-технический прогресс. Выбор, сделан­ный человечеством, по мнению современных «кри­тиков науки», хотя и объясним, исходя из конкрет­ных ситуаций истории, все же совершенно случаен (и иным быть не может — ведь в лабиринте все на­правления равноценны, так сказать «равноабсурд­ны»). Поэтому просто необходимо сделать другой вы­бор. Но для этого следует «отрешиться», отказаться от привычных, традиционных конструкций; посколь­ку же объективных критериев для нового выбора все равно нет (еще раз напоминаем, что все направления в лабиринте равноценны), то отказ от традиции носит характер «пролома» (К. Ясперс), «Великого отказа» (Г. Маркузе) или, как выразился один из фундато- ров буржуазного иррационализма — С. Кьеркегор, «прыжка в абсурд».

В основе незыблемости традиции, рассуждал Кьеркегор, лежит непоколебимая уверенность в том, что лишь объективная истина, добываемая рацио­

нальными средствами науки, является идеалом, дает знание, адекватное бытию. Однако уверенность эта зиждется на иллюзии. Ибо в качестве объективной истины, по Кьеркегору, фигурируют лишь те элемен­ты знания, которые сохраняют значение не только для меня одного, но и для другого, третьего, пятого и т. д. лица, то есть для всех. Объективная истина, иначе говоря, это общезначимое знание. Но тогда из всего знания действительно подлинной (объективно истинной) признается лишь небольшая (общезначи­мая) его часть. Целостный результат познания (зна­ние в его полном объеме) раскалывается, и лишь один объективный (общезначимый) фрагмент его претен­дует на роль представителя всего знания. Представ­ленное в таком виде знание неизбежно вырождается в бледную тень бытия, его мертвую, сухую, абстракт­ную схему, поскольку значительная часть знания (его субъективные, неповторимо индивидуальные, личностные элементы) безжалостно элиминируется ввиду своей «необъективности», «выпадает в оса­док» субъективности. Вполне понятно, что именно в этот разряд попадает и свобода в силу своего уни­кально-неповторимого, личностного характера.

Вина за утрату свободы возлагается тем самым на науку и разум, а поскольку органически связанной с наукой философской позицией является материа­лизм, последний объявляется принципиально неспо­собным не только решить, но даже «заметить» проб­лему свободы. Ведь свобода необходимо предпола­гает способность активно-творческого воздействия на окружающий мир. Материализм же, рассуждают его критики, рассматривает человека в качестве природ­ного существа, то есть части природы. Но часть, вхо­дя в целое (природу), неизбежно подчинена законам целого. Поэтому, будучи природным существом, че­ловек способен испытывать лишь воздействия приро­ды, и тогда его свобода может выражаться лишь в сознательном подчинении необходимости.

По мнению всевозможных участников «бунта про­тив разума», развитие науки и техники, преследую­щее утилитарные цели, наделяет действительность чертами абстрактности и всеобщности. Обвиняется в подобной трансформации лежащий в фундаменте научно-технического прогресса разум, якобы сглажи­

вающий и обезличивающий (в силу своей абстракт­ной природы) всякие различия, «усредняющий» вся­кие отклонения и «надстраивающий» над индивиду­альной конкретностью подлинного бытия искусствен­ную, синтетическую псевдодействительность — мир цивилизации и «общественности», который характе­ризуется как «уродливо разросшаяся абстракция, всеохватывающее ничто, эфемерность», «абстрактная пустота, являющаяся всем и никем» ^[7].

Такая искусственная действительность и есть яко­бы настоящий предмет изучения в науке и материа­листической философии. Вот почему, по мнению «критиков науки», подлинные проблемы бытия (сре­ди которых одна из центральных — проблема свобо­ды) оказываются просто недоступными для объек­тивного, логико-дискурсивного анализа. Научность вообще, рассуждает Бердяев, «есть рабство духа у низших сфер бытия, неустанное и повсеместное со­знание власти необходимости, зависимости от миро­вой тяжести. Научность есть лишь одно из выраже­ний утери свободы творческого духа» ^[8].

Особую остроту приобрели нападки на материа­лизм и «дух научности» в XX в., с началом общего кризиса капитализма, когда «неразумность» буржу­азных отношений (их несовместимость с направле­нием общественного прогресса) становится очевид­ным фактом. А после возникновения первого в мире социалистического государства главным объектом идеологических атак защитников иррациональной капиталистической действительности становится уже не просто материализм, а марксистско-ленинский диалектический и исторический материализм. Среди обвинений в его адрес особое место занимает тезис о якобы принципиальной несовместимости марксист­ско-ленинского учения и гуманизма, творчества, сво­боды.

Приведем только один, но типичный пример. Из­вестный французский философ-экзистенциалист и писатель Ж.-П. Сартр, обвиняя марксизм в «прене­брежении» к конкретному анализу ситуации, утвер­ждал, будто марксисты «растворяют конкретное

многообразие в сернокислой ванне общих понятий» ^[9]. Конкретное рассмотрение деятельности какой-либо личности или социальной группы марксисты якобы подменяют апелляцией к идее материальных усло­вий существования, ссылкой на экономические кате­гории (собственность, классы, капитал и т. п.). Согла­сно рассуждениям Сартра, если, например, поручить марксисту анализ творчества какого-либо поэта, ска­жем Поля Валери, он немедленно укажет, что Вале­ри — представитель мелкой буржуазии, а мелкая буржуазия, находясь между пролетариатом и круп­ной буржуазией, характеризуется неустойчивостью социального положения; это, в свою очередь, ведет к колебаниям общественной ориентации буржуазной интеллигенции и т. д. и т. п. «Все это справедливо,— заключает Сартр,— этот скелет всеобщности — сама истина на уровне абстракции; более того, пока постав­ленные вопросы относятся к области всеобщего, эти элементы схемы в их комбинации подчас позволяют найти ответ. Но речь идет о Валери. И в анализе на­шего абстрактного марксиста... Валери улетучился»^[10].

Таков главный аргумент «гуманистических» кри­тиков марксизма. «Мы упрекаем современный марк­сизм,— заявляет Сартр,— в том, что он отбросил в об­ласть случайного все конкретные обстоятельства человеческой жизни и от исторической всеобщности сохранил лишь ее абстрактный скелет универсаль­ности. В результате — совершенно утрачен смысл того, что есть человек»^[11]. Сартр, правда, оговарива­ется, что многие марксисты искренне стремятся быть гуманистами, но... не могут быть ими из-за своей ис­ходной материалистической позиции. Принимая за исходное материю, то есть нечто иное, чем человек («не-человека»), марксисты, по утверждению Сартра, тем самым становятся на «нечеловеческую», «анти­гуманную» позицию.

Нетрудно понять, что «критическая аргумента­ция» против марксизма, образцы которой приведены выше, имеет какой-то смысл разве что по отношению к метафизическому (особенно вульгарному) материа­

лизму. Что же касается научного — диалектического и исторического — материализма, то нет никаких ос­нований приписывать ему такой подход к обществен­ным явлениям. Напротив, марксистский, диалектико­материалистический, подход к анализу социально- экономических условий деятельности тех или иных личностей позволяет объяснить, а не только описать их своеобразие и индивидуальность. Достаточно со­слаться на блестящую характеристику К. Марксом Наполеона HI или на статьи В. И. Ленина о Толстом, где неповторимое своеобразие этих личностей было показано на широком социальном и историческом фоне. К тому же с точки зрения марксизма просто бессмысленно противопоставлять человека и мате­рию общественной жизни, поскольку она есть не что иное, как общественные отношения людей.

Марксизм не только не дает ни малейших основа­ний для подобного рода критики, но и возник-то как учение, преодолевшее серьезные недостатки и огра­ниченность, присущие старому материализму. При­чем, не в пример современным буржуазным «гума­нистам», диалектико-материалистическая критика метафизического материализма подлинно научна и творчески эффективна.

Еще в период выработки исходных принципов на­учного материализма К. Маркс и Ф. Энгельс оцени­вали предшествующий материализм как «незавер­шенный», то есть ограниченный, страдающий суще­ственными недостатками. Ограниченность эта приво­дила, в частности, к серьезным трудностям в решении проблемы человека, а в отдельных случаях делала старый материализм «враждебным человеку»^[12]. Именно в марксизме материализм достигает своего завершения и совпадает с гуманизмом^[13].

Марксистская критика метафизического материа­лизма сохраняет свое методологическое значение и в современную эпоху. Это особенно очевидно в связи с тем, что в обострившейся идеологической борьбе нередко предпринимаются попытки фальсифициро­вать марксистско-ленинскую философию, в частно­сти истолковывать ее подход к столь актуальной

проблеме, каковой является сейчас проблема свобо­ды, в духе метафизического материализма. В то же время только с позиции марксистского материализма (а значит, с учетом и его принципиальных отличий от предшествующих форм материалистической фило­софии) можно верно сформулировать проблему сво­боды и стать на путь ее научного решения. Больше того, ограниченность метафизического материализма (в частности, присущее многим его представителям отождествление объективной закономерности с фа­тальной неизбежностью хода событий) в какой-то мере сама способствовала распространению иррацио­налистических концепций свободы.

Речь идет прежде всего о принципиальной неспо­собности старого материализма (как и всей домарк­систской и современной немарксистской философии) раскрыть общественную природу человека. А как раз проблема человека является ключевой для правиль­ного понимания свободы. И не то чтобы социаль­ность вообще выпадала из поля зрения мыслителей прошлого — уже Аристотель определял человека как «политическое животное»,— просто она истолковы­валась как некое субстанциальное свойство, ана­логичное по способу своего бытия природным свойствам (таким, как вес, электропроводность и т. п.).

Показав принципиальную несостоятельность на­туралистического подхода, который неизбежно при­водит к идеализму, основоположники марксистско- ленинской философии подчеркивали деятельно-прак­тическую природу человека. Анализируя процесс возникновения и становления человека как общест­венного существа, Ф. Энгельс вычленяет в качестве определяющего фактора этого процесса не те или иные природные обстоятельства (как это делал, на­пример, Ч. Дарвин), а труд. Именно труд образует основание специфически человеческой деятельности, практики, этого непосредственного источника соци­альности. Принципиальное отличие человека от лю­бого животного и определяется, как впервые показа­ли основоположники марксизма-ленинизма, практи­ческой деятельностью, составляющей основу и источник его общественной специфики и в силу этого выступающей в качестве способа бытия человека.

В отличие от поведения животного, приспосабли­вающего организм к наличным условиям существо­вания, человеческое действие изменяет существую­щее положение вещей (приспосабливает его к требо­ваниям человека) и потому постоянно отрицает настоящее во имя будущего. Но для этого человече­ское действие должно сообразовываться с будущим, то есть вступать в непосредственное взаимодействие с ним. А это предполагает такое же постоянное и не­посредственное взаимодействие с прошлым, ибо бу­дущее, как еще не наступившее, может стать пред­метом осмысления лишь по контрасту с уже насту­пившим, ставшим — прошлым. Поэтому специфиче­ски человеческое, практическое действие, сплавливая воедино временные измерения (прошлое, настоящее и будущее), оказывается в полном смысле слова ис­торической формой активности. Тем самым практи­ческая деятельность — непосредственное выраже­ние общественной формы движения материи — вы­ступает в своих сущностных проявлениях как со­циальность и как история.

Исторически-временной характер человеческого действия реализуется прежде всего в особом харак­тере его детерминации: детерминирующие факторы здесь в значительной степени принадлежат будуще­му. Существенное воздействие на практику оказыва­ют не только действительные, но и возможные об­стоятельства (поскольку будущее «присутствует» в настоящем в форме совокупности возможностей). Поэтому человеческое действие включает в себя в качестве существенного момента неопределенность (оно никогда не предопределено жестко и однозначно), многозначность (возможностей всегда несколько), что придает ему характер выбора. Иначе говоря, в структуру человеческого действия оказывается всег­да включенной свобода — одна из существенных ха­рактеристик человеческого (общественного) бытия. Но не всякое превращение возможности в действи­тельность тождественно свободе. Подлинно свобод­ным может быть лишь процесс контролируемого че­ловеком превращения в действительность одной из возможностей, а именно той, которая целенаправ­ленно выбрана в соответствии с объективными по­требностями человека и закономерностями объектив-

ного бытия. При этом свобода не предопределяется однозначноналичным положением вещей, но и не есть что-то совершенно «выпадающее» из универ­сальной детерминированности бытия. Но детермини­руется она способом принципиально иным, нежели при природных процессах. Свободу детерминирует возможная реальность (будущее), но не всякая, а именно становящаяся действительностью в ходе практического преобразования мира.

В обществе реализация возможностей происходит таким образом, что материальные причины действу­ют, лишь «проходя через человеческую голову» (Ф. Энгельс), опосредствуясь сознанием. Не понимая этого обстоятельства, все домарксовские материали­сты и оказывались идеалистами «вверху»: как и в природе, они искали непосредственные причины и для общественных явлений; но в качестве таковых здесь выступают цели, замыслы, проекты, то есть идеальные факторы, опосредствующие действие подлинных материальных причин. Все, что происхо­дит в обществе, является результатом действий лю­дей, а человеческое действие тем и отличается от поведенческих реакций животного, что оно всегда целесообразно, его результат предваряется идеально, существует до начала действия как желание, стрем­ление, цель. Именно на это специально обращает вни­мание К. Маркс, говоря, что в деятельности человек осуществляет «свою сознательную цель, которая как закон определяет способ и характер его действий...» ¹. Отсюда — важнейшая роль сознания в жизнедеятель­ности общественного человека. Но поскольку функ­ционирование сознания неотделимо от целеполага­ния, а цели, в свою очередь, полагаются не автома­тически, не без свободного выбора и решения, по­стольку и в этом отношении свобода оказывается сущностным определением общественного бытия.

C этой точки зрения свободу можно рассматри­вать кйк познанную необходимость. «Не в вообра­жаемой независимости от законов природы,— пишет Ф. Энгельс,— заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать

для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность прини­мать решения со знанием дела... Свобода, следова­тельно, состоит в основанном на познании необходи­мостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над нами самими и над внешней природой...» ¹

Познание необходимости, рассматриваемое Ф. Эн­гельсом как существенный момент определения сво­боды, относится прежде всего к познанию возможно­стей, результатом которого и является формулиро­вание целей (цель — всегда знание о том, чего еще нет, о том, что еще только возможно), принятие ре­шения и т. д. Но самое главное, чего не могли учесть все немарксистские сторонники формулы «свобода — познанная необходимость», заключается в том, что познание у Ф. Энгельса лишь предпосылка свободы, сама же свобода состоит в возможности «планомер­но заставлять закон природы действовать для опре­деленных целей», в «господстве над нами самими и над внешней природой». Иначе говоря, Ф. Энгельс вводит в определение свободы практику.

Как особого рода природное существо человек способен подчинить своим интересам окружающий мир, контролировать его и господствовать над ним. И такое господство отнюдь не противоречит объек­тивным закономерностям действительного мира, на­против— оно выражает одну из фундаментальней­ших закономерностей материальной действительно­сти, согласно которой высшие в качественном отно­шении формы материи включают в себя и подчиняют своей специфике (хотя и не растворяют «без остат­ка») качественно низшие формы. Способность чело­века к универсальному преобразованию действитель­ности в собственных интересах и является конкрет­ным выражением этой закономерности.

Общественно-историческая практика, однако, са­ма не есть нечто неизменное, появляющееся сразу в «готовом» виде. Как и все в мире, она возникает и лишь затем утверждается в своих более или менее развитых формах. Только при историческом подходе становится принципиально возможным понимание множества фактов и событий человеческой истории,

противоречащих на первый взгляд сформулирован­ному выше тезису о человеке как существе, способ­ном к универсальному преобразованию окружающей действительности.

Эта способность изначально определяет человече­ское бытие, но на ранних этапах истории она сущест­вует в значительной мере абстрактно, лишь как воз­можность. Таким образом, можно говорить о несов­падении сущности и существования человеческого (общественного) бытия в период его становления, не­совпадении, доходящем до противоположности и по­рождающем многие противоречия человеческой пре­дыстории.

Содержание противоположности сущности и су­ществования, проанализированное в работах К. Марк­са и Ф. Энгельса, состоит в следующем: труд, как «сущностная сила человека» (Маркс), первоначаль­но настолько малопроизводителен, что только при крайнем напряжении трудовых усилий людей мож­но было (да и то не всегда) обеспечить простое вос­производство жизненных сил. В этих условиях труд, который «создал самого человека» (Ф. Энгельс), поч­ти полностью расходуется на добывание средств «физического существования». «...Сам труд, сама жизнедеятельность,— указывает на это обстоятель­ство К. Маркс,— сама производственная жизнь ока­зываются для человека лишь средством для удовлет­ворения одной его потребности, потребности в сохра­нении физического существования... Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни»¹. Труд, как социальный фактор, оказываясь подчиненным биоло­гическим (низшим с точки зрения иерархии форм движения материи) факторам, как бы утрачивает свою человеческую специфику.

Сами социальные закономерности еще очень дол­го по внешней форме своего проявления напоминают низшие (биологические, в частности) закономерности: они определяют движение человеческого общества стихийно, в качестве неподконтрольных и даже чуж­дых человеку «внешних сил». Отсюда становится объяснимым то непонятное на первый взгляд обстоя­тельство, что по мере покорения внешней природы

человек не только не становится свободнее, а, напро­тив, возрастает степень его порабощенности, зависи­мости от продуктов собственной деятельности. По этим же причинам люди долгое время участвуют в историческом творчестве лишь опосредствованно, в силу чего и возникает впечатление, будто бы исто­рический процесс независим от действий живых лю­дей и совершается как бы «сам собой», «за спиной человека». Чтобы непосредственно творить историю, необходимо установить контроль не только над при­родным, но, самое главное, над общественным бы­тием. Установив такой контроль (что возможно путем уничтожения частной собственности и всей вы­растающей из нее системы общественных и идеоло­гических отношений), люди, как подчеркивает Ф. Эн­гельс, «впервые становятся действительными и со­знательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объедине­ния в общество» ¹. Установлением контроля над об­щественным бытием завершается предыстория чело­вечества. Но и тогда проблема свободы не теряет своей актуальности, ибо имеет не только важное теоретическое, но и практическое значение. Ведь ре­волюционное преобразование буржуазных общест­венных отношений в социалистические, составляю­щее основное содержание современной эпохи, означа­ет непосредственное превращение будущего (возмож­ностей социализма и коммунизма) в настоящее. Именно таким образом временные характеристики бытия в процессе практической деятельности связа­ны со свободой, которая как раз и составляет содер­жание процесса целенаправленного превращения воз­можности в действительность. В этом смысле новые исторические перспективы перед советским народом открывают решения XXV съезда КПСС, вооружаю­щие его конкретной программой свободного социаль­ного творчества, созидающего наше коммунистиче­ское завтра.

Характерное для докоммунистических общест­венно-экономических формаций несовпадение сущ­ности и существования, а соответственно и реальное «бытие» свободы человека приобретают в ходе исто-

рии различные формы. Свобода «поэтому,— замечает ф. Энгельс,— является необходимым продуктом ис­торического развития... Каждый шаг вперед на пути культуры был шагом к свободе» ^[14]. Едва ли поэтому должно удивлять то обстоятельство, что рассмотре­ние проблемы свободы вне исторического процесса (а такой подход был правилом в домарксистской фи­лософской традиции) заводило в тупики. Вывести философскую мысль из этих тупиков может помочь лишь следование марксистско-ленинскому методоло­гическому принципу: «...не забывать основной исто­рической связи, смотреть на каждый вопрос с точки зрения того, как известное явление в истории воз­никло, какие главные этапы в своем развитии это явление проходило, и с точки зрения этого его раз­вития смотреть, чем данная вещь стала теперь»^[15]. Иными словами, верная постановка проблемы свобо­ды (не говоря уже об адекватном ее решении) неот­делима от содержания того социального (историче­ского) времени, в котором только и осуществляется реально сама свобода.

После создания теории относительности даже представители естественных наук, имеющие дело с качественно низшими формами материального дви­жения, стали понимать, что «война со временем» при­водит к невосполнимым утратам. Но особенно губи­тельны они при игнорировании исторического вре­мени. Указывая на неразрывную связь социальных явлений с историческим временем, прогрессивный французский историк М. Блок писал: «...время исто­рии— это плазма, в которой плавают феномены, это как бы среда, в которой они могут быть поняты» ^[16]. Вполне понятно поэтому, что знание о тех или иных областях общественного бытия может претендовать на научность лишь в том случае, если принимает во внимание временные характеристики предмета своих исследований.

И уж совершенно невозможным становится науч­ный анализ в сфере философского исследования, если философ по каким-то причинам упускает из виду

17

исторически^ (диалектический) подход к проблеме. Не случайно ведь философия становится подлинно научной лишь тогда, когда верное в общемировоз­зренческом плане решение основного вопроса фило­софии (материализм) соединяется с историческим, диалектическим подходом к исследованию явлений, то есть когда материализм становится диалектиче­ским и историческим материализмом. К. Маркс и Ф. Энгельс, специально подчеркивая определяющее значение исторического подхода в философском и идеологическом осмыслении действительности, писа­ли: «Мы знаем только одну единственную науку, на­уку истории... Почти вся идеология сводится либо к превратному пониманию... истории, либо к полному отвлечению от нее. Сама идеология есть только одна из сторон этой истории» ¹.

Именно поэтому решение фундаментальных фи­лософских проблем — а одна из важнейших среди них проблема свободы — невозможно без историче­ского анализа тех исходных положений, которые представляются иногда просто «данными» и потому якобы не подлежащими анализу. При этом следует иметь в виду, вопреки распространенному предрас­судку, что историческое исследование вполне может быть по-настоящему современным. Больше того, изо­лирующееся от истории, апеллирующее, казалось бы, только к современности — к наличной, «непо­средственной» данности анализируемого явления,— исследование на самом деле весьма далеко отстоит от задачи современности. Ведь из поля зрения выпа­дает в таком случае самое главное в явлении, то, что сформировалось в нем в ходе его истории. Такого рода «современное» исследование чаще всего ведет к ошибкам, ибо за подлинное выражение сути здесь принимается кажимость, обычно и выступающая в форме «непосредственно данного».

В свое время К. Маркс и Ф. Энгельс на примере критического анализа философских установок Фей­ербаха вскрыли принципиальную неправомерность подобной позиции. Ведь она означает не более как забвение того фундаментального обстоятельства, что реальность является не только (и не столько) чем-то

непосредственно существующим, но и совокупностью уже реализованных и еще только возможных тен­денций развития. Так и получается, что тот же Фей­ербах фактически отождествляет наличное бытие тех или иных явлений действительности с их сущ­ностью. Такое отождествление и приводит, по словам Маркса и Энгельса, к признанию и в то же время непониманию существующего ¹. В самом деле, понять любой фрагмент реальности можно, лишь раскрыв причины и условия его происхождения и возможно­сти дальнейшего развития. В противном случае мы не только не поймем реального положения дел, но и неизбежно придем к его оправданию (как это и слу­чилось с Фейербахом), ибо отказ от исторического подхода к реальности лишает исследователя мас­штаба для критической оценки существующего. Вот почему так часто (отнюдь не у одного только Фейер­баха) вполне «современное» исследование оборачи­вается примирением с существующим положением дел, его апологетикой.

История, таким образом, неотрывна от современ­ности, или, точнее говоря, сама является одним из важнейших ее аспектов. Именно поэтому исследо­вание современного состояния проблемы свободы мы и начинаем темой «свобода и история».