<<
>>

«ВИТАЛЬНЫЕ» РЫЧАГИ РЕВОЛЮЦИИ

Производя биологизацию и психологизацию обще­ственной жизни, «фрейдо-марксизм» представляет этот подход как средство «обновления» исторического материализма. Идеологическая мотивировка остается прежней — поиски «третьего пути» в социальном раз­витии, причем движение в этом направлении с фаталь­ной неизбежностью оканчивается тупиками антисове­тизма.

В частности, «фрейдо-марксисты» стремятся доказать, что Октябрьская революция в нашей стране не уничтожила эксплуатацию, а только преобразовала ее форму, ибо оставила в неприкосновенности глав­ное — дегуманизированного человека, психология ко­торого, как и в прежних общественных системах, оп­ределяется структурой подавленных и угнетенных ин­стинктов.

Обосновывая эту точку зрения, Маркузе утвержда­ет, что во всех революциях прошлого, включая Ок­тябрьскую, в конечном счете торжествовал принцип «психологического термидора». Говоря так, он подра­зумевает конкретное историческое событие. Как изве­стно, 27 июля 1794 г.— по республиканскому календа­рю 9 термидора — в результате контрреволюционного переворота была ликвидирована якобинская диктату­ра. Тем самым был положен конец Великой француз­ской революции, которая сыграла выдающуюся роль в исторических судьбах Европы и мира. Своеобраз­ным «термидором», или контрреволюционным мяте­жом, по Маркузе, неизбежно оканчивается столкнове­ние традиционной, веками формирующейся психоло­гии и революционных преобразований, предполагаю­щих решительный отказ от всяких форм угнетения. Революционеры не в состоянии сделать последний шаг на пути освобождения, поскольку находятся в плену отжившей психологии. Точнее, на уровне бессознатель­

но сложившихся стереотипов поведения они разделя­ют с прежними угнетателями стремление подавить в человеке его «витальные», или инстинктивно-природ­ные начала. Революционная энергия, устремляясь по старому руслу — против естественных влечений чело­века,— обращается тем самым против самого осво­бодительного процесса: революция перерождается в свою противоположность — в контрреволюционный мятеж.

Проблемы классовой борьбы и освобождения тру­дящихся от ига капитала Маркузе подменяет мифоло­гической схемой, в центре которой два основных ин­стинкта— Эрос и Танатос, взывающих к сочувствию и требующих эмансипации. Поворот «фрейдо-марксист- ской» мысли объясняется особенностями новой исто­рической ситуации. Положение и роль пролетариата, по мнению Маркузе, существенно изменились со вре­мен Маркса. В XIX веке рабочий класс был революци­онной силой, однако в условиях «позднего», или «раз­витого», капитализма нынешнего столетия он утратил эти качества, приспособившись к существующей систе­ме и пойдя на социальный компромисс с буржуазией. В современном капиталистическом обществе буржуа­зия и пролетариат все еще выступают как основные классы. «Однако капиталистическое развитие,— заяв­ляет Маркузе,— изменило структуру и функции этих двух классов таким образом, что они, по-видимому, больше не являются агентами исторической трансфор­мации. Преимущественный интерес в сохранении и со­вершенствовании общественного статус-кво объеди­няет прежних антагонистов в наиболее прогрессиру­ющих областях жизни современного общества» 21.

Маркузе утверждает, что традиционная марксист­ская теория не в состоянии объяснить метаморфозу, происшедшую с пролетариатом, в частности его отказ от своей революционной миссии. А происходит это по­тому, что структура инстинктов, мотивирующих пове­дение человека, оказалась вне поля зрения Маркса. Свой вывод Маркузе пытается подкрепить с помощью фрейдистского анализа труда, причем его новая кон­цепция не только не противоречит «хайдеггер-маркси- зму», но, напротив, оказывается его своеобразным до­полнением и уточнением: разница, пожалуй, лишь в аспектах, поскольку «экзистенциальный» подход акцен­тирует внимание на овеществлении и отчуждении, а

его фрейдистская параллель стремится проникнуть в механизм господства и угнетения.

Маркузе заимствует у Фрейда весь «джентльмен­ский набор» психоаналитика: Я, Сверх-Я и Оно обра­зуют структуру личности, а инстинкты жизни и смерти определяют динамику психической жизни.

Подобно первооткрывателю темных глубин либидо, Маркузе всемерно расширяет радиус действия сексуального фактора. Особенный интерес вызывает у него фрей­довская идея, согласно которой сексуальность не ог­раничивается гениталиями, т. е. не связана исключи­тельно с функцией деторождения. «Необходимо чет­ко различать,— писал классик психоанализа,— понятия сексуального и генитального: первое по своему объему является более широким, ибо охватывает разнообраз­ные виды деятельности, не имеющие ничего общего с гениталиями... Сексуальная жизнь включает в себя функцию получения удовольствия из различных зон те­ла, но эта функция с течением времени была поставле­на на службу размножения. Обе функции далеко не всегда совпадают друг с другом»22. Отсюда следует, что все человеческое тело, или сома, является вмести­лищем сексуальной энергии. «Не вызывает сомнения,— разъяснял Фрейд,— что либидо имеет соматический источник, что оно стекается из различных органов и участков тела... Наиболее заметные участки тела, из которых истекает энергия либидо, называются эроген­ными зонами, но правильнее было бы сказать, что все тело есть такая эрогенная зона» 23.

Анализ труда Маркузе начинает с того, что конста­тирует наличие враждебной человеку природы. Основ­ные инстинкты, Эрос и Танатос, требуют своего удов­летворения, однако не находят его в силу скудности окружающей среды. Организм вынужден произвести модификацию инстинктов, ограничивая или подавляя их притязания, причем существуют два вида подавле­ния — «основное» и «дополнительное». Первое из них принуждает Эрос и Танатос служить целям выживания организма в борьбе с природой, а второе обусловлено общественными взаимоотношениями людей. Основное подавление модифицирует Танатос таким образом, что его агрессивная энергия служит обществу: будучи на­правлена на внешний мир, она преобразует его в пла­не органических потребностей человека, а устремляясь на личность, контролирует ее поведение в форме уг-

рызений совести.

Подавление Эроса, в согласии с вы­шеупомянутой трактовкой Фрейда, Маркузе изобра­жает как ограничение сексуальности одной единствен­ной сферой — гениталиями. В результате сексуаль­ность на протяжении человеческой истории лишилась самостоятельного значения, подчинившись внешней для нее цели—воспроизведению потомства. Эта жертва окупается в практическом плане: освободив­шаяся сексуальная энергия направляется на труд, ко­торый, естественно, оказывается отчужденным от че­ловека, ибо противопоставлен главному стремлению Эроса — наслаждению. К основному подавлению при­соединяется дополнительное, связанное с классовыми и групповыми интересами. Маркузе признает, что об­щественные условия воздействуют на структуру ин­стинктов, но этот аспект анализа отступает у него на задний план как вторичный и несущественный.

«Фрейдо-марксизм» оказывается тождественным «хайдеггер-марксизму» в наиболее существенных мо­ментах: в одной версии труд рассматривается как ре­зультат репрессивного ограничения инстинктов, жаж­дущих удовлетворения, а в другой он трактуется как процесс опредмечивания и отчуждения экзистенциаль­ной сущности человека. Понятно, что в обоих случаях труд является тяжким и ненужным бременем: он со­вершается только в силу внешнего принуждения

естественного или социального, и при этом всегда уг­нетает основные потребности личности, неважно, трак­туются они как «витальные» или «экзистенциальные». C учетом данной параллели не следует удивляться, что фрейдистская версия «неомарксизма» представляет революцию в сфере инстинктов по той же схеме, ко­торую выдвинул «экзистенц-марксизм»: освободитель­ный процесс является следствием выхода человека за границы материально-производственной деятельности.

Конкретизируя упомянутую схему, Маркузе связы­вает надежды с научно-техническим прогрессом, раз­деляя тем самым предрассудки технократического мы­шления, которое трактует технику как панацею от всех социальных недугов. Именно совершенные машины должны произвести переворот в сфере инстинктов, упразднив основное подавление и обеспечив скачок из «царства необходимости» в «царство Свободы», ко­торый прокламировался в «хайдеггер-марксизме». В условиях изобилия, избавляющего человека от произ-

Itt

водительного труда, основные инстинкты освобожда­ют свою энергию для собственных нужд. Труд как та­ковой исчезает или, точнее, отделавшись от «принци­па производительности», преобразуется в свободную «игру» внутренних сил и потенций.

Остается еще одна задача, а именно: упразднить дополнительное подавление, вытекающее из общест­венных условий. Решение ее достигается тем же пу­тем— на базе научно-технического прогресса. По мне­нию Маркузе, такая форма подавления — «сверхреп­рессия», как он ее называет,— оказывается излишней в условиях изобилия, создаваемого техническим разви­тием. Правда, здесь еще возникает вопрос об истори­ческом субъекте, который устранит упомянутое изли­шество. Маркузе высказывается на эту тему довольно редко и не очень ясно. Смысл его рассуждений сво­дится к тому, что революционные силы необходимо искать где-то за границами производственной сферы и непосредственно примыкающих к ней социальных структур. Поскольку пролетариат, по его мнению, по­шел на компромисс с буржуазией, а рабочие партии, благодаря участию в парламентской деятельности, превратились в опору существующего порядка, по­стольку заряжены революционной энергией лишь те, кто оказался вне «системы». Взгляд Маркузе с надеж­дой обращается на интеллигенцию, стоящую в оппози­ции к истеблишменту, на бунтующую молодежь, пре­имущественно студенческую, на небольшие группы со­циально угнетенных и отверженных людей, а также на национально-освободительные движения в странах «третьего мира». Основная масса населения в развитых капиталистических странах, по его мнению, безуслов­но, консервативна, ибо является носителем «контрре­волюционной» структуры потребностей, навязанных «системой». «Однако,— замечает Маркузе,— ниже уровня, который образуют консервативные народные массы, существует слой изгоев и аутсайдеров, эксплу­атируемых и подвергающихся гонениям представите­лей иных рас и обладателей иного цвета кожи, тех, кто временно лишился работы или не имел ее никогда. Они живут за пределами демократической системы; сама их жизнь есть настоятельнейшая и реальнейшая нужда в упразднении невыносимых условий и чуждых социальных институтов. Поэтому их оппозиция являет*

ся революционном даже в том случае, если их созна­ние не формируется таковым» 24.

Маркузе подчеркивает, что революционная энер­гия, концентрируясь в действиях деклассированных элементов, легко может превратиться в слепую и все- разрушительную силу. Когда негры в американских гетто сжигают свои собственные дома, замечает он, то это выражает не революционность, а абсолютную безнадежность. Поэтому нынешних изгоев и аутсайде­ров он сравниваете варварами, которые боролись про­тив античного Рима, будучи бесконечно далеки от его культурных достижений. В наше время надежда поя­вится только в том случае, если крайности сойдутся и «варварство» изгоев капиталистического общества ка­ким-нибудь образом соединится с изощренной духов­ностью нынешних «римлян», т. е. интеллектуалов, ко­торые, как можно догадаться, близки по уровню само­сознания к «неомарксистской» критической теории общества. «Единственный шанс в нынешний период,— утверждает Маркузе,— заключается в том, что истори­ческие крайности могут встретиться вновь: наиболее прогрессивное в своей гуманности сознание и примк­нувшая к нему наиболее угнетенная сила»25.

Нетрудно убедиться, что схема исторических пре­образований, предложенная Маркузе, является оппор­тунистической, хотя и включает элементы мелкобур­жуазного политического экстремизма. Эта схема но­сит умозрительный характер и совершенно лишена какого-либо эмпирического обоснования. Следует от­метить, что Маркузе слишком уж резко разделяет из­гоев и аутсайдеров, с одной стороны, и преуспеваю­щие в социальном отношении слои и классы — с дру­гой. В действительности граница между ними весьма условна, поскольку даже небольшие диспропорции в развитии капиталистической экономики открывают шлюзы, по которым рабочая сила перекачивается на дно капиталистического общества. Экономические кри­зисы и в наши дни не обходят стороной буржуазный мир. Например, в течение одного десятилетия запад­ная экономика пережила три кризиса: в 1970—1971, 1974—1975 и в 1980—1982 годах. В середине 80-х го­дов налицо неустойчивость и периодические спады производства. Многие отрасли промышленности в крупнейших капиталистических странах находятся в кризисном состоянии. Этот процесс очень сильно бьет

по трудящимся, но одновременно он разбивает иллю­зии относительно мирного сосуществования труда и капитализма. Даже Япония — «экономическое чудо», которым так гордится буржуазная пропаганда,— пере­живает ныне тяжелые времена. Быстрыми темпами свертывается металлургическая промышленность, а в этой связи и угледобывающая отрасль. 8 1986—1987 годах произведена денационализация государственных железных дорог, оставившая без работы целую армию тружеников — около 100 тысяч. По оценкам японских экономистов, мрачные тучи сгущаются над судостро­ительными, электротехническими, целлюлозно-бумаж­ными, нефтеперерабатывающими, пищевыми компа­ниями. Примерно та же картина и в США, где глубо­кий структурный кризис ряда основных отраслей — металлургической, металлообрабатывающей, автомо­бильной и др.— сопровождается свертыванием произ­водства, сокращением миллионов рабочих мест, разо­рением тысяч компаний.

Весьма болезненно сказываются на трудящихся по­следствия научно-технического прогресса, который, ес­ли верить прогнозам Маркузе, должен обеспечить ре­волюцию в структуре инстинктов. Внедрение роботов, роторных машин и вычислительной техники приводит к тому, что хозяева предприятий выбрасывают за во­рота миллионы рабочих. Пролетарий, а не буржуа, ощутил на себе, как изменился характер труда. В ре­зультате успехов научно-технической мысли и ее внед­рения в системе капиталистического производства за­метно повышается интенсивность труда, происходит дисквалификация работников в связи с передачей их функций автоматизированным системам, меняется ра­бочий ритм, сообразующийся не с возможностями че­ловека, а с режимом функционирования технических устройств. Например, согласно данным одного из профсоюзов ФРГ — металлистов, введенные в 1982— 1983 годах технические и производственно-организа­ционные изменения не облегчили для большинства ра­ботающих условий труда, а привели к дополнительным нагрузкам. У 77 процентов работающих увеличилась интенсивность труда, и только у 10 процентов она снизилась. Монотонность работы возросла у 41 про­цента, а уменьшилась лишь у 7 процентов .

Маркузе делает акцент на изменившейся истори­ческой ситуации, в которой пролетариат якобы отка­

зался от своей революционной миссии. Однако и в ны­нешнем капиталистическом обществе, несмотря на на­учно-техническую революцию, классовая поляриза­ция по существу сохраняется в том же виде, в каком была в прошлом веке. Собственно, сам же Маркузе признает, что пролетариат и буржуазия продолжают оставаться основными классами в капиталистическом обществе. Но говорить об интеграции этих классов на базе общих интересов, конечно же, нелепо, если счи­таешь себя марксистом, пусть даже и особенной раз­новидности. Пока средства производства находятся в руках частных владельцев, а непосредственный произ­водитель — рабочий класс — лишен возможности регу­лировать и контролировать процесс производства и воспроизводства общественной жизни, до тех пор ста­вить вопрос так, как это делает Маркузе, можно приб­лизительно с тем же основанием, с каким утверждалось бы «сотрудничество» в античную эпоху рабов и их хозя­ев — рабовладельцев. Другое дело, что в нынешних условиях усиливаются процессы дифференциации и стратификации трудящегося населения капиталистиче­ских стран, в результате чего, с одной стороны, в ра­бочем классе и в самом деле появляется привилеги­рованная прослойка, тяготеющая к социальному ком­промиссу с буржуазией, а с другой — в масштабах об­щества формируются разнообразные социальные си­лы, которые становятся союзниками пролетариата в его борьбе за социализм. Поляризация «пролета­рий— буржуа» включается в контекст множества но­вых противоречий, вызывающих подъем массовых де­мократических движений. «В капиталистических стра­нах,— подчеркивается в Программе КПСС,— углубля­ется антагонизм между монополиями и громадным большинством населения. В борьбу против засилья мо­нополий, реакционной политики правящих классов все активнее включаются интеллигенция, служащие, фер­мерство, представители городской мелкой буржуазии, национальных меньшинств, женские организации, моло­дежь и студенчество. Люди различной политической ориентации требуют положить конец милитаризации общества, политике агрессии и войны, покончить с ра­совой и национальной дискриминацией, ущемлением прав женщин, ухудшением положения молодого поко­ления, с коррупцией, хищническим отношением моно-

полий к использованию природных ресурсов и окру­жающей среды» 27.

Особого разговора требует программа «освобож­дения инстинктов», которую прокламирует «фрейдо- марксизм». Можно с уверенностью сказать, что Ок­тябрьская революция в нашей стране такого рода «ос­вобождения» не принесла, да и не могла принести, по­скольку «революция в сфере инстинктов» не входит в марксистскую теорию социалистических преобразова­ний общества. «Фрейдо-марксизм» не развивает, а извращает марксизм. Проблему освобождения ин­стинктов Маркузе ставит в двух плоскостях: во-первых, необходимо упразднить их подавление в сфере труда, а во-вторых, в системе социальных связей и взаимоот­ношений. Труд должен превратиться в совершенно спонтанное действие, в «игру», не детерминированную никакими внешними силами. Усилия Маркузе направ­лены на то, чтобы доказать возможность и необходи­мость освобождения труда от принципа производи­тельности, стало быть, от всякой связи с внешней ре­альностью и объективными законами. Однако такой подход нельзя признать удовлетворительным даже в отношении к понятию игры. Конечно, в процессе игры человек выходит за границы непосредственно практи­ческой установки. Игра включает моменты условности и спонтанной импровизации, однако ее не следует рас­сматривать как чисто субъективную деятельность. В ко­нечном счете игра вплетается в ткань живой челове­ческой практики, она приобретает объективное значе­ние, воспроизводя в той или иной форме реальные жизненные ситуации. Нет сомнений в том, что с тече­нием времени труд будет приобретать некоторые осо­бенности игровой деятельности, поскольку человек бу­дет менее зависим от внешней природы, но он никог­да не превратится в пустое развлечение или чистое самовыражение личности. Маркс отмечал такую черту свободного труда, как привлекательность, но он ни­когда не отождествлял его с забавой, не требующей усилий. «Действительно свободный труд, например труд композитора,— писал он,— вместе с тем пред­ставляет собой дьявольски серьезное дело, интенсив­нейшее напряжение» 28.

Второй аспект программы освобождения инстинк­тов уводит «фрейдо-марксизм» в весьма деликатную и рискованную область. Речь идет о пресловутой сек­

суальной революции, к которой еще в довоенные го­ды призывал упоминавшийся уже В. Райх. Позицию Маркузе по этому вопросу нельзя признать однознач­ной. C одной стороны, он провозглашает модель но­вой рациональности — раскрепощенного Эроса. Он призывает объявить войну сексуальным запретам, раз­лагая тем самым, как он полагает, основы старой мо­рали и старых эмоций. Особую роль в осуществлении моральной революции он отводит студенческой моло­дежи, которая наиболее остро переживает сексуальные табу. C другой стороны, он говорит о волне секса, захлестнувшей Запад и имеющей реакционный смысл, поскольку ослабление сексуальных запретов призвано произвести успокаивающее воздействие на человека и отвлечь его от борьбы против репрессивного об­щества.

Обсуждая эти вопросы, Маркузе многого не дого­варивает, уклоняясь, в частности, от подробной харак­теристики «сексуальной революции», а будущее нере­прессивное общество рисуя в абстрактных тонах, со­звучных скорее экзистенциалистским призывам к сво­боде, чем фрейдистским установкам на бессознатель­ные влечения. Объяснение такой его сдержанности отыскать нетрудно, если учесть, к чему привела на За­паде «свобода нравов»: кризис буржуазной семьи, ши­рокое распространение так называемых брачных ком­мун, проституции, порнографии, венерических заболе­ваний и сексуальных извращений. Западный обыватель с молодых лет воспитывается в духе фрейдистских представлений об изначальной враждебности разум­ного начала и инстинктов, о репрессивном характере культуры, подавляющей бессознательные импульсы и влечения, в которых якобы только и раскрывается свободная личность. Это одна из причин того, что апо­логия «стадной любви» сочетается с «религией нарко­тиков» и «рок-революцией». Основатель «психоделии», или «религии ЛСД», американский психолог Тимоти Лири обобщил опыт потребления наркотиков, утвер­ждая, что они помогают личности умереть, чтобы воз­родиться в чем-то большем, чем наше сознательное Я. К бессознательным глубинам личности взывают и адепты «рок-революции». По их мнению, рок-музыка должна высвободить инстинкты, подавленные культу­рой. «Грубая животная рок-энергия горячей струей пронизывает нас,— заявляет идеолог подобной рево­

люции Джерри Рубин,— возбуждающий ритм будора­жит подавленные желания... Рок-н-ролл знаменует начало революции».

«фрейдо-марксизм» оказал заметное влияние на так называемую контркультуру — идеологию, выража­ющую стихийный бунт мелкобуржуазного сознания против традиций и ценностей «массового общества» и «массовой культуры». Сторонники контркультуры вы­ступают за создание свободного, «нерепрессивного» общества, в котором возникает «новая чувственность», насыщенная энергией подсознательных сил и влечений. Их идеал — естественность и чистота в отношениях между людьми, и ради достижения этой естественно­сти они охотно прибегают к таким средствам, как не­формальное общение, наркотики, религиозный экстаз и мистика и т. п. Идеология контркультуры критиче­ски относится к буржуазному обществу и в этой связи охотно пользуется «неомарксистскими» аргументами, мешая их с идеями, заимствованными из разных источ­ников — ницшеанства, дзен-буддизма, экзистенциализ­ма, психоанализа и т. п.

Следуя традициям «неомарксизма», представители контркультуры отождествляют буржуазный Разум с технической рациональностью. Свое неприятие капита­лизма они нередко выражают в терминах историко-ма­териалистической концепции Маркса, однако выхола­щивают ее революционно-преобразующую суть и не идут дальше характерных для «неомарксизма» притя­заний на осуществление «революции сознания». Один из вариантов будущего общества, реализующего иде­алы контркультуры, предлагает Ч. Рейч — профессор права Йельского университета и ведущий идеолог дви­жения «новых левых». В своей нашумевшей на Запа­де книге «Молодая Америка» он дает анализ совре­менного американского общества, подчеркивая, что его наиболее яркой особенностью является «корпора­тивное» государство — продукт слияния монополисти­ческих корпораций и политической власти государ­ства. Возникшее в 60-е годы, в эпоху индустриализма, оно, по мнению Рейча, воплощает в своих структурах техническую рациональность — специфическую форму разумности, которая индифферентна ко всем вопро­сам о смысле и ценности человеческого существова­ния.

Данная особенность превращает корпоративное го­сударство в антигуманную силу. Рациональная, но вы­шедшая из-под человеческого контроля «машина» го­сударственной власти эксплуатирует, подавляет и в ко­нечном счете разрушает природу и самого человека. «Организация и бюрократия,— пишет Рейч,— которые явились только приложением современной технологии к социальным институтам, неумолимо диктуют нам, как мы будем жить дальше, навязывая логику органи­зационных структур, уничтожающих все другие цен­ности жизни» 29. Ч. Рейч рисует мрачную картину кри­зиса «американских корпоративных штатов», отмечая распад социальных структур, атмосферу беспокойст­ва и ужаса, лицемерия, наконец, беззакония, которое не ограничивается уголовными преступлениями и улич­ными беспорядками, но «наряду с коррупцией прони­зывает все главные институты американского об­щества» 30.

В этой картине поражают ужасающая бедность на фоне изобилия, контрасты и крайности, неизвестные в других индустриально развитых странах, социальное неравенство, которое не является случайным или по­бочным продуктом «свободной экономики», но хлад­нокровно и совершенно сознательно запрограммиро­вано в законах капиталистического общества: пример тому — налоговая система, которая «в интересах част­ного капитала поощряет производство предметов рос­коши и вооружения, нанося прямой ущерб обнищав­шему народу и без того убогой системе обслужива­ния» 31,

Ч. Рейч отмечает крушение демократической систе­мы и индивидуальных свобод, которые капитулируют перед гигантскими административными учреждениями и корпорациями: бюрократическое своеволие замеща­ет статьи законов. Меняется отношение к труду. Для многих американцев работа потеряла всякий жизнен­ный смысл. Индивид не в состоянии найти отдохнове­ние и в сфере культуры, ибо последняя низведена до уровня коммерческого предприятия, да и вся чело­веческая жизнь становится каким-то суррогатом, не­восприимчивым к подлинным нуждам личности, но сфабрикованным и навязанным ей извне. Отдавая свою энергию и большую часть своего времени деятель­ности огромных организаций, современная личность лишается семьи, у которой безжалостно отнято ее

подлинное назначение, утрачивает теплоту человече­ского общения и дружбы и, наконец, теряет самое се­бя — способность к воображению и творчеству, свое прошлое и мечты о будущем, свою неповтори­мость,— и все это только затем, чтобы «модернизи­ровать себя в качестве производительной силы массо­вого технологического общества» 32.

Техника и производство, продолжает Ч. Рейч, могли бы стать источником растущего благосостояния чело­века, но вместо этого превращаются в бесполезные инструменты: лишенные разумного управления, они развиваются под действием собственных импульсов. Более того, приобретают демонический характер и превращаются в деструктивные элементы обществен­ной системы. «В нашей стране,— отмечает Ч. Рейч, — они сокрушают на своем пути все: ландшафт и есте­ственную среду обитания, историю и традиции, эти­кет и нормы культуры, уединенность и социальное пространство жизни, красоту и хрупкость сущего, и даже веками сложившиеся социальные структуры, бла­годаря которым мы только и связаны друг с дру­гом» 33.

Воспроизводя реалии американской жизни, теоре­тик контркультуры использует некоторые идеи и под­ходы, заимствованные из марксистского анализа ка­питалистической системы. Так, он отмечает анархию капиталистической экономики, вскрывает ряд проти­воречий, коренящихся в частной собственности на средства производства и т. п. Но подлинным фундамен­том его концепции будущего выступает идеалистичес­кое толкование общественной жизни, а также пестрая смесь разнородных идей: экзистенциалистского уче­ния о личности, маркузеанской критики техники, нео­фрейдистской теории «витальных» потребностей, не­которых лозунгов и пророчеств «новых левых» и т. п.

Характеризуя будущее общество, Ч. Рейч обраща­ется к анализу исторически сложившихся форм созна­ния. Он выделяет три его формы, соответственно Со­знание I, Ii и III. Каждая из них, полагает Ч. Рейч, явля­ется отражением устоявшегося образа жизни и слу­жит целям приспособления людей к окружающей среде. Начальному этапу в развитии американского общества соответствует Сознание I — совокупность взглядов и представлений, которые доминировали среди большей части населения вплоть до 40-х годов

нашего столетия. Иммигранты и колонисты, пуритан­ские проповедники и ковбои с Запада—все носители данного типа сознания являются индивидуалистами, разделяют веру в себя и готовы упорно трудиться, но не для общества, а ради собственного благополучия.

После второй мировой войны, в период формиро­вания корпоративного государства, сложился новый тип — Сознание И. Оно отражало стремление инду­стриального общества к организационной деятель­ности в масштабах крупных объединений. Носитель Со­знания Il отказывается от личной автономии, ибо ори­ентирован на такие ценности, как дисциплина и рацио­нальная иерархия. Он готов подчинить свои цели об­щему благу — эффективной и безостановочной дея­тельности той организации, к которой принадлежит и которой служит.

В настоящее время, утверждает Ч. Рейч, в недрах американского общества складывается Сознание III, носителем которого пока что является молодежь, но в Ьерспективе им будет охвачено громадное большин­ство населения. Характеристике этого типа сознания Ч. Рейч придает особое значение, поскольку именно оно выражает специфику будущего. Основу Сознания Ill образуют некоторые моральные заповеди. Их тол­кование навеяно экзистенциалистскими мотивами: то же неприятие социальных форм жизни, якобы нивели­рующих личность, яростный протест против любых ог­раничений, которые общество накладывает на инди­видуальный выбор, гипертрофированное внимание к уникальным качествам личности и т. п. Встречаются, однако, и довольно абстрактные утверждения, против которых трудно было бы что-то возразить, если бы только их моральная сила была обеспечена более фун­даментальными факторами — характером соответст­вующих производственных отношений, политическими и правовыми структурами и проч.

Согласно заповедям Сознания UI1индивид соверша­ет преступление против самого себя, если превраща­ется в инструмент, предназначенный для достижения какой-то внешней, чуждой ему цели. Так же безого­ворочно осуждается индивид, пребывающий в состоя­нии самоотчуждения, превратившийся в «расщеплен­ную», «шизофреническую» личность, которая отклады­вает на неопределенный срок реализацию подлинного смысла своего бытия. «Нужно жить со всей возможной

полнотой во всякий момент,— комментирует Ч. Рейч,— но не так, как того требует необузданное «теперь» ре­кламного анонса, а в соответствии с понятием абсо­лютной целостности, о которой говорит Хайдеггер и которую можно выразить в заповеди: «Будь верным себе» 34.

Ч. Рейч рисует идиллическую картину будущего. Сознание Ill обеспечивает абсолютную ценность вся­кого человеческого существа. Оно не принимает анта­гонистическую или конкурирующую доктрину жизни: «Люди братья, а мир достаточно просторен для всех» 35. В будущем обществе ни к кому не подходят с одной меркой, напротив, особенно ценится уникаль­ность и неповторимость каждого Я. Здесь нет гонений, и все живут по принципу: «Не суди ближнего». Не су­ществует превосходства одного человека над другим, а также исключается классификация людей по их срав­нительным достоинствам: каждый индивид в состоя­нии превзойти только самого себя. «Некто может быть блестящим мыслителем,— разъясняет Ч. Рейч,— но он мыслит не «лучше», чем кто-то другой, а просто обла­дает своим собственным превосходством. Даже та личность, которая мыслит крайне неудачно, все же превосходна в своем роде» 3.

Как известно, экзистенциалистские установки инспи­рируют анархическую модель общества. Это в полной мере проявляется в концепции Ч. Рейча. Сознание III, подчеркивает ок, должно устранить всякие отношения власти и раболепия. Никто не должен повелевать или выполнять чужие приказы, исключаются принуждение и манипуляция другими людьми. Устраняются отноше­ния, которые опосредованы социальной ролью инди­видов, базируются на «безличной функциональности». «Не может быть ситуаций, в которых кто-то имел бы право действовать безлично, обращаться с другим че­ловеком в стереотипной манере: отношения бизнесме­на к клерку, пассажира к кондуктору, студента к швей­цару не должны быть безличными» 37.

Оценивая концепцию Ч. Рейча, следует выяснить, какие общественные силы способны обеспечить тор­жество Сознания III. Ч. Рейч полагает, что этой цели должен служить особый механизм, не имеющий ни­чего общего с теми путями, которые предлагают либе­ралы и радикалы. Он пессимистически оценивает как действия «в русле законности», так и революционную

тактику, связанную с применением силы. Первые, по его мнению, оставляют нас в рамках существующей общественной системы, а вторая а условиях сильного корпоративного государства обречена на неудачу.

Ч. Рейч ищет другой путь. Проблема для него со­стоит в том, чтобы укротить взбунтовавшуюся технику, а также нейтрализовать антигуманные процессы, κoτor рые она породила в американском обществе. «Великий вопрос нашей эпохи,— утверждает он,— это как жить в технологическом обществе: какой дух и какой спо­соб жизни мог бы сохранить гуманность человека и даже само его существование в условиях господства тех сил, создателем которых он сам же явился» 38.

Данную проблему он решает в русле идеалистиче­ской методологии, уповая на перемены в сфере ду­ховной культуры. Его рассуждение строится следую­щим образом. Машина или техническое устройство не действуют самостоятельно, но производят только то, что отвечает запросам людей. Если происходят изме­нения в сфере культуры, то машина вынуждена функ­ционировать как-то иначе, потому что потребитель прежней продукции уступает свое место другому, C изменившимися вкусами и запросами. В этих условиях машина начинает выпускать новые товары, удовлетво­ряющие новые запросы, а, стало быть, рыночная власть потребителей восстанавливается. «Чтобы добиться этой власти,— полагает Ч. Рейч,— покупатель должен изменить свое сознание, освобождаясь от принудитель­ного воздействия рекламы. Как только он это сделает, машина немедленно попадет к нему в рабство» 39.

Ч. Рейч убежден, что сознательная перестройка си­стемы потребностей человека в состоянии подчинить технику и преобразовать американское общество. По­этому естественно, что его внимание переключается на сферу духовной культуры. «Культура,— утвержда­ет он,— является совершенно самостоятельной сфе­рой общества. Вот почему социальные преобразова­ния начинаются не в дворцах, а на улице» 40.

Подобные преобразования он квалифицирует как революцию, а переход к будущему мыслит не иначе, как революционным. Правда, революция эта, преду­преждает он, особенная. Это не та революция, к ко­торой зовут радикалы. Ее отличие заключается в том, что она не вторгается в сферу политики и экономики, ее задача — обеспечить сдвиг в массовом сознании.

«Революция должна быть культурной,— предупрежда­ет Ч. Рейч,— ибо культура управляет экономикой и по­литической машиной, а не наоборот» 4l.

Определив подобным образом свою методоло­гию, Ч. Рейч немедленно запутывается в противоре­чиях. Возникает законный вопрос, кто же является субъектом «культурной» революции? Ясного ответа у Ч. Рейча нет. Он ограничивается туманными фразами о «революционном потенциале» американского наро­да, о том, что в сегодняшней Америке имеется «приви­легированная элита» и «эксплуатируемая масса», что «мы все ныне пролетарии» и т. п. Правда, среди «про­летариев» он выделяет молодежь, которая якобы опе­редила все другие слои американского общества и уже сегодня является носителем Сознания III. Превос­ходство молодежи Рейч объясняет изменившимися ус­ловиями жизни. По его мнению, Сознание Ill порожда­ется негативными факторами — безработицей, угро­зой ядерной войны и т. п., и позитивными — матери­альным изобилием, совершенной техникой и проч. Старшее поколение, подчеркивает он, тоже сталки­вается с атрибутами новой жизни, но это почти не ме­няет его характера и привычек, тогда как молодежь с самого рождения училась жить под влиянием упомя­нутых факторов. «Сознание III,— заключает Рейч,— черпает энергию из новых источников: из групповой солидарности, из эротической сферы, из освобожден­ной техники, наконец, из неподавленного Я» 42.

Здесь у Рейча возникает логический круг. C одной стороны, объективные факторы, в частности «освобож­денная» и «отчужденная» техника, порождают Созна­ние III, а с другой — упомянутое Сознание Ill опреде­ляет облик нынешней культуры, которая, как отме­чал сам Рейч, лежит в основе экономических и поли­тических структур.

Возникающий круг позволяет квалифицировать кон­цепцию Рейча как утопию. Бросается в глаза бескон­фликтный характер постулируемой «революции»: мо­лодежь однородна, условия жизни однотипны и т. п. Несмотря на свой критический запал, Рейч отнюдь не покушается на устои буржуазного общества. Его инте­рес ограничен сферами морали, философии, техники, экзистенциальных свойств личности, но он обходит мол­чанием проблемы классовой борьбы, форм собствен­

ности, политической власти и т. д. Очевидно, что изби­рательность такого рода не случайна. Она мотивирует­ся конформизмом, составляющим изнанку «неомарк­систской» фразеологии о «революции сознания».

<< | >>
Источник: Базилюк А.Ф.. Социальная философия «неомарксизма».— К.: Политиздат Украины,1989.—167 с.. 1989

Еще по теме «ВИТАЛЬНЫЕ» РЫЧАГИ РЕВОЛЮЦИИ:

  1. Теория революции Ханны Арендт
  2. «Революция сознания»
  3. НАСИЛИЕ И РЕВОЛЮЦИЯ
  4. УТОПИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ
  5. XX век: «отложенная» революция?
  6. Гуляев Роман Владимирович. Революция или диктатура: Ханна Арендт и Карл Шмитт о сущности политического. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва, 2013, 2013
  7. Лекция одиннадцатая Продолжение размышления об антропогенезе. Неолитическая революция и вырождение отношения «Человек—Мир» в отношение «Субъект—Объект»
  8. СОДЕРЖАНИЕ
  9. Психология
  10. Решительность