<<
>>

Свобода «зачеркивает» бытие

Кризис капиталистического общества, порождающий у буржуа тоскливое ощущение «утра­ты разумности бытия», развернулся на фоне уско­рившихся темпов общественного прогресса и резкого возрастания роли субъективного фактора в истории.

Это с необходимостью приводит к тому, что поворот буржуазной философии к иррационализму выступа­ет одновременно как попытка сконструировать «но­вое» (отличное от традиционной модели «человека — машины») представление о человеке как активно­творческой силе бытия. Способность к творчеству, естественно, теперь рассматривается как нечто «не­интеллектуальное». Характеризуя подобное пере­осмысливание буржуазией отношения разума и твор­чества (исторического творчества в первую очередь), В. И. Ленин отмечал: «Когда история человечества подвигается вперед со скоростью локомотива, это — «вихрь», «поток», «исчезновение» всех «принципов и идей». Когда история движется с быстротой гужевой перевозки, это — сам разум и сама планомерность. Когда народные массы сами, со всей своей девствен­ной примитивностью, простой, грубоватой решитель­ностью, начинают творить историю, воплощать в жизнь прямо и немедленно «принципы и теории»,

тогда буржуа чувствует страх и вопит, что «разум отступает на задний план»...» [177]

Именно поэтому определяющим направлением в современной буржуазной философии становится ир­рационализм, который провозглашает в качестве главного (если не единственного) предмета философ­ских изысканий не объективное бытие «мира вообще» или «разума как такового», а субъективное человече­ское бытие, его творчески-активные потенции. Если представители первого поколения «ниспровергателей разума» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, 3. Фрейд и др.) сравнительно мало занимались непосредственной раз­работкой проблемы свободы, ограничиваясь «приме­нением» к данной области своих общих принципов, то экзистенциализм, принимая общие принципы ирра­ционализма, основное внимание уделяет детальной

разработке темы человеческого бытия, а следова­тельно, и проблемы свободы (на страницах буржуаз­ных изданий нередко можно встретить прямое отож­дествление экзистенциализма с «философией свобо­ды»).

Впрочем, у основоположника экзистенциализма, М. Хайдеггера, как мы видели, свобода в конечном итоге оказывается лишь «свободой-для-смерти». И хотя подобное толкование свободы в общем соот­ветствовало духу экзистенциалистского философ­ствования, такая «линия» разработки проблемы едва ли могла быть перспективной: оставалось либо при­знать понятие свободы не входящим в число сущест­венных человеческих характеристик, либо кардиналь­но изменить статус свободы в составе экзистенциали­стского мышления. Одним из первых осознает это обстоятельство представитель французского экзи­стенциализма, философ, писатель и драматург Жан- Поль Сартр.

Свобода, по мнению Сартра, вообще не имеет к смерти содержательного отношения; она существен­нейшая черта человеческого бытия, причем в такой мере, что в известном смысле «не существует разли­чия между бытием человека и его бытием-свобод­ным»[178] .

Отправной пункт концепции Сартра составляет расчленение реальности на «сущее», «в-себе-бытие» (l,etre-en-soi) и «существующее», «для-себя-бытие» (Γetre-pour-soi). Первый род реальности — «в-себе- бытие» — это просто бытие, о котором можно сказать лишь только то, что оно есть. Но оно отнюдь не похо­же на традиционный объект, обнаруживаемый позна­нием или действием: «Бытие есть просто условие всякого обнаружения. Оно — бытие-чтобы-обнару- живаться, а не обнаруживаемое бытие» [179].

Толкуемое так, бытие лишено всякой определен­ности, различий, движения, оно жестко, устойчиво, «спокойно», оно «полно самим собой». «В том, что есть в-себе,— замечает Сартр,— нет ни одного эле­мента, соблюдающего по отношению к себе дистан­цию... В так интерпретируемом бытии нет и тени раз­рыва, двойственности... То, что есть в-себе, полно са-

мого себя, оно компактно... в нем нет ни малейшей пустоты, ни малейшей щели, в которую проскольз­нуло бы небытие» [180]. Будучи абсолютной позитивно­стью, такое бытие не связано ни с чем вне его и по­тому не имеет никаких оснований — поэтому оно «в-себе».

Мир, в котором мы живем, окружающие нас пред­меты, факты и события, по видимости, резко отлича­ются от только что изображенного бытия: всякая вещь обладает определенными чертами, все имеет основание в чем-то другом, взаимосвязано с другим, характеризуется пространственно-временными ха­рактеристиками, изменениями — так, по крайней ме­ре, представляется дело всякому погруженному в повседневное течение событий человеку до тех пор, пока... И вот это «пока» и попытался изобразить Сартр в своем романе «Тошнота», вышедшем в 1938 г. и сразу же принесшем Сартру несколько неожидан­ную даже для него самого известность.

Антуан Рокантен, герой «Тошноты», приехал из столицы в тихий провинциальный Бувиль (этим вы­мышленным названием Сартр обозначил Гавр, где в начале 30-х годов преподавал философию в лицее), чтобы поработать в местной библиотеке над материа­лами о жизни авантюриста XVIII в. маркиза де Рол- лебо, о котором он пишет роман. Рокантен проводит время в библиотеке, гуляет по улицам сонного Буви- ля, размышляет над своей работой. Однажды он сто­ял на берегу моря, задумчиво бросая в его волны ка­мешки. И вдруг внезапная перемена, происшедшая с миром, ужаснула Рокантена: вещи утратили свои человеческие значения, привычный и уютный мир стал непонятным и далеким. Рокантен прежде всего заметил, что больше ничего не случается, события не происходят, а их просто рассказывают, рассматривая как бы извне. В действительности ничто не начинает­ся и нет будущего, есть только настоящее, являю­щееся моим длящимся существованием, то есть «не­прерывно все удлиняющимся клейким веществом моих ощущений и смутно фрагментарных мыслей». C отвращением отворачиваясь от «сбросивших значе­ния», «похожих на обрубки» объектов, Рокантен бе­

жит в город, но и здесь преследует его «бесстыдная нагота вещей».

Бесформенным месивом клееподобной консистен­ции оказывается, по Сартру, мир «в-себе». Все разно­образие и богатство, краски и радости мира имеют своим основанием нечто отличное от бытия, являются результатом его отрицания.

Такое отрицание, по­скольку оно нечто противоположное бытию, есть не­бытие, «Ничто». Однако «Ничто» не просто отсутст­вие бытия, это — отрицательное бытие. Его-то Сартр и называет «для-себя-бытием», составляющим специ­фику человеческого бытия. Поэтому, заявляет Сартр, «человек представляет то бытие, посредством которо­го «Ничто» приходит в мир» [181].

Конечно, можно говорить о небытии в природе (та­ковы разрушения, производимые ураганом, изверже­нием вулкана и другими проявлениями природной стихии), однако природные катастрофы лишь пере­распределяют по-новому бытие, самого же бытия пос­ле землетрясения и урагана остается столько же, сколько и было. Разрушить, перевести в ста­тус «небытия» («Ничто»), по Сартру, можно лишь то, что создано. А поскольку единственным способным к творчеству существом в мире является человек, то небытие коренится лишь в глубинах человеческого бытия, составляет саму сердцевину последнего. Реальность так понимаемого «для-себя-бытия» Сартр пытается продемонстрировать следующим примером.

Предположим, я договорился со своим приятелем Пьером встретиться в четыре часа в кафе. Я опазды­ваю и, зная пунктуальность Пьера, тревожно огляды­ваю кафе: здесь столы, зеркала, лампы, прокуренный воздух, звуки, запахи, и это все бытие... Пьер, будь он здесь, также составил бы часть этого бытия, но Пьера нет. И все элементы бытия кафе «свертываются» в неразличимый фон, на котором я ищу Пьера: мне ну­жен Пьер, поэтому я не останавливаюсь на деталях наличных предметов, не замечаю выражения отдель­ных лиц, да и сами лица лишь смутными пятнами фиксируются в моем сознании. На этом фоне я и вос­принимаю отсутствие («небытие») Пьера. Причем его небытие более реально, чем обстановка и посетители

кафе: последние как бы «нигилируются» небытием Пьера, которое «вытесняет» их из реальности. При этом Сартр обращает внимание на то, что «небытие Пьера» в приведенном примере вовсе не результат чисто словесной конструкции: на это «небытие» я ре­агирую как на реальность, как не реагировал бы на действительно словесные конструкции типа: «в кафе нет Веллингтона», «в кафе нет Поля Валери» [182].

Говоря о человеческой природе «небытия», Сартр «схватывает» тот реальный факт, что в своей дея­тельности человек и в самом деле руководствуется такими идеалами и целями, которых нет «сейчас» и «здесь». Именно на это указывал В. И. Ленин, когда писал: «...мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»[183]. Но изме­ненное положение вещей опять не удовлетворяет че­ловека, у него появляются новые потребности и цели, он опять изменяет мир и т. д. И если вдруг однажды человек скажет: «довольно, я уже полностью удов­летворен миром», значит, он утратил важнейшее из своих человеческих качеств — постоянную неудов­летворенность достигнутым и стремление к новым рубежам.

Рассуждения Сартра о человеческом бытии как постоянно «недостаточном» были бы вполне основа­тельны, если бы при этом не отрицалась всякая пози­тивная деятельность вообще. Изменяя мир, человек ведь не абсолютно все переделывает, кое-что он при этом сохраняет и утверждает. Для Сартра же дости­жение какой-либо цели означает превращение в гру­бую «фактичность» и тем самым утрату человече­ских моментов тем, что еще недавно * (в качестве цели, замысла) принадлежало человеческому миру. Поэтому человек вынужден «бежать» в новые цели и проекты, лежащие в будущем, то есть в «небытии» (будущее потому и будущее, что его еще нет). Но на­стоящее опять «настигает» человека, превращая в «фактичность» частицу его «для-себя-бытия».

Вынужденный постоянно совершать «побег» от «нг;стигающего» бытия, человек не испытывает ника­кой радости от своих творческих усилий и остается несчастным без всякой надежды «превзойти состоя-

ниє несчастности» [184]. Показательно в этом отношении поведение Ореста — героя драмы Сартра «Мухи». Со­вершив разрушительно-негативную часть своего де­ла, убив узурпатора и тирана Эгисфа и изменницу мать Клитемнестру, Орест оказывается неспособным воцариться на троне своего отца Агамемнона, ибо не в состоянии выполнять «позитивную программу» царствования.

Дело в том, что, став царем, он вклю­чится в «установленный порядок бытия» и потеряет свободу. Доселе он жил вдали от родины, оторванный от всех привязанностей, и потому был свободным, на­подобие «нитей, оторванных ветром от паутины и парящих высоко над землей». Орест всегда ощущал себя изгнанником: «Запахи и звуки, шум дождя по крыше, дрожание света — все скользило по мне, ска­тывалось по моему телу — я не пытался ничего ухва­тить, я знал уже, что все это принадлежит другим, никогда не станет моим воспоминанием. Плотная пища воспоминаний предназначена тем, кто обладает домами, скотом, слугами и пашнями. А я... Я, слава богу, свободен. Ax, до чего же я свободен. Моя душа — великолепная пустота» [185].

«Уклоняясь» от позитивного поступка из опасения «вписаться» в «железный порядок бытия» и тем са­мым безвозвратно быть засосанным трясиной «фак­тичности», Орест вступает в полемику с Юпитером, воплощающим универсальный миропорядок вселен­ной. Юпитер, желая заставить Ореста покориться, го­ворит: «Смотри на эти планеты, которые движутся в строгом порядке, никогда не сталкиваясь: это я упо­рядочил их орбиты, явив справедливость. Послушай гармонию сфер, беспредельный благодарственный гимн минералов, звучащий с четырех сторон света. Благодаря мне продолжается жизнь на земле, я по­велел, чтобы дитя человеческое было человеком, чтоб от собаки рождалась собака; благодаря мне мягкий язык прилива лижет песок и отступает в положен­ный час... Опомнись, Орест: против тебя вся вселен­ная, а ты во вселенной — лишь жалкий червь. Прими естественный порядок вещей...» Но Орест не покоря­ется: «Ты — царь богов, Юпитер,— бросает он в лицо

владыке вселенной,— ты царь камней и звезд, царь морских волн. Но ты, Юпитер, не царь над людьми» [186]. Это признает и сам Юпитер: «Если свобода вспыхну­ла однажды в душе человека, дальше боги бессиль­ны»[187]. И Орест отказывается подчиниться: «Вне при­роды, против природы, без оправданий, без какой бы то ни было опоры, кроме самого себя. Но я не вернусь в лоно твоего закона: я обречен не иметь другого за­кона, кроме моего собственного. Я не вернусь в твой естественный мир: тысячи путей проложены там, и все ведут к тебе, а я могу идти только собственным путем. Потому что я человек, Юпитер, а каждый че­ловек должен сам отыскать свой путь» [188].

Прометеевский призыв к борьбе, вложенный Сартром в уста своего героя, к сожалению, лишь вуа­лирует несостоятельность позиции волюнтаристского отрыва от конкретно-исторической ситуации, от ре­ального мира вообще. Ведь вырастающая из абсолют­ной отрицательности «для-себя-бытия» свобода обо­рачивается чем-то совершенно чуждым жизни. Как признает устами Ореста и сам Сартр, когда «свобода внезапно ударила» в него, «природа отпрянула», и он оказался одиноким, подобно «человеку, потерявшему свою тень».

Нетрудно заметить, что Сартр, подобно всем ос­новным представителям иррационалистической фи­лософии, стремится облечь свои мысли в трудновос- принимаемые с точки зрения классической философии терминологические одежды. Этим иррационалисты хотят подчеркнуть «нетрадиицонность» и «принципи­альную новизну» своих философских установок. Однако анализ содержания экзистенциалистской фи­лософии свидетельствует, что «новая терминология» не содержит в себе чего-то принципиально нового. За сартровскими моделями реальности — «в-себе» и «для-себя» — скрываются противостоящие в буржу­азном мире вещественные и субъективно-деятельные моменты общественного бытия.

Принимая «свободную» капиталистическую конку­ренцию за «конечное развитие человеческой свобо­ды», а ее отрицание отождествляя с отрицанием ин­дивидуальной свободы вообще, Сартр и формулирует

исходный принцип своей философии, согласно кото­рому «фактичность» («в-себе») и «свобода» («для^-се- бя») абсолютно противостоят друг другу. Не будучи в состоянии подняться над классовой ограничен­ностью буржуазного сознания (хотя Сартр очень много говорит о «преодолении» буржуазности), он не может увидеть, что провозглашаемый им идеал сво­боды— «это есть лишь свободное развитие на огра­ниченной основе — на основе господства капитала. Поэтому этот вид индивидуальной свободы есть вме­сте с тем полнейшее упразднение всякой индивиду­альной свободы и полное порабощение индивидуаль­ности такими общественными условиями, которые принимают форму вещных сил и даже сверхмощных вещей — вещей, независимых от самих индивидов, вступающих в те или иные отношения друг к другу» *.

Борясь против инертной «вещественности мира», повсюду «подстерегающей» человеческую свободу, Сартр не замечает того, что «трагическая безысход­ность» схватки между человеком и миром вещей, об­ществом и природой («для-себя» и «в-себе», по тер­минологии Сартра) — следствие тех предпосылок, с которых он начинает свое философствование. Конеч­но, сами эти предпосылки отражают (в абсолютизиро­ванной форме) реальные противоречия буржуазного общества. Поэтому существует только один выход — покинуть идейные позиции того класса, защита инте­ресов которого в философии препятствует подлинно научному решению исследуемых проблем.

Сартр предпринимал попытки такого рода, однако самое большее, чего он достиг,— и это естественное следствие его теоретических и особенно социально- политических установок — переход в лагерь мелко­буржуазных экстремистов. «Я сделался предателем и им остался,— заявляет Сартр в автобиографической повести «Слова».— Тщетно я вкладываю всего себя во все, что затеваю, целиком отдаюсь работе, гневу, дружбе — через минуту я отрекусь от себя, мне это известно, я хочу этого и, радостно предвосхищая из­мену, уже предаю себя в самый разгар увлечения»[189][190]. Видимо, не случайно Сартр говорит здесь о преда­

тельстве. Его идейная и особенно политическая ори­ентация изменялась действительно многократно: за­нимая позиции «невмешательства» до войны, он ста­новится в годы оккупации активным участником Сопротивления (вместе с А. Камю он редактирует подпольный орган французских патриотов «Комба»); в послевоенные годы Сартр выступает с нападками на компартию и Советский Союз (к этому времени относится его пьеса «Грязные руки», в которой он в извращенном свете представляет режим народной демократии; кстати, впоследствии он сам же запретил ее постановку); в начале 50-х годов — опять резкий поворот: Сартр в рядах сторонников мира, активно борется против колониальных войн во Вьетнаме и Алжире, против угрозы наступления фашизма во Франции (разъяренные оасовцы требовали расстре­лять Сартра и бросили в его особняк на улице Бона­парта бомбу); в 1968 г.— новый поворот: Сартр все больше и больше смыкается с левоэкстремистскими и маоистскими группами, демонстративно берет на себя редактирование маоистского листка «Cause du peuple» («Дело народа»). Семидесятилетнего фило­софа часто можно встретить на сборищах «леваков» в телогрейке и тапочках. «Некоторых забавляет,— заявил в 1973 г. Сартр корреспонденту американского журнала «Эсквайр»,— когда они видят меня одетым по моде, которой следуют «леваки». Но после майских демонстраций в Париже я сказал себе: «Наконец-то, хотя бы в моем возрасте, я приобрел свободу оде­ваться так, как хочу». Буржуазную одежду — костюм, белую рубашку, галстук — я уже много лет считал безобразной, однако убеждал себя, что ее надо носить, иначе тебя примут за сумасшедшего. Короче, сми­рялся с этой участью. Теперь же смиряться больше не хочу»[191]. Сартр произносит зажигательные речи против «культуры с большой буквы», взобравшись на импровизированную трибуну из составленных ста­рых ящиков.

Бесспорно, такая широкая «амплитуда» в со­циальном поведении Сартра имеет вполне определен­ные классовые (мелкобуржуазные) корни. Но она имеет и «идейно-философское» основание, раскры­

вающееся в сартровской концепции времени. Сартр сделал решительную попытку поставить в фокус временной структуры человеческого бытия будущее. «Чем же я могу быть обязан прошлому?» — ставит перед собой вопрос Сартр и отвечает: «Не оно меня создало, это я, напротив, восстав из пепла, исторгал из небытия свою память, воссоздавая ее снова и сно­ва... Мне часто говорили: прошлое нас подталкивает, но я был убежден, что меня притягивает будущее... Я загнал плавный прогресс буржуа в свою душу, я превратил его в двигатель внутреннего сгорания; я подчинил прошлое настоящему, а настоящее буду­щему, я отринул безмятежную эволюционность и избрал прерывистый путь революционных катаклиз­мов. Несколько лет назад кто-то отметил, что герои моих пьес и романов принимают решения внезапно и стремительно,— к примеру, в «Мухах» переворот в душе Ореста происходит мгновенно. Черт побери, я творю этих героев по своему образу и подобию; не такими, разумеется, каков я есмь, но такими, каким я хотел бы быть» [192]. Категория «временность» (tempo- ralite) выступает в экзистенциализме как выражение глубинной основы человеческого существования, рас­крывает основные характеристики экзистенции, ко­торая «не есть то, что она есть, и есть то, что она не есть» [193].

То, что есть,— это уже исполненное, переставшее быть возможным, устойчиво-«солидное», «фактич­ность» человеческой реальности. Такая «фактич­ность» есть реализованное прошлое, каковое нельзя изменить (оно было). Это не значит, однако, будто прошлое всегда детерминирует человеческие поступ­ки: человек постоянно придает своему прошлому иное продолжение и тем самым вырывается из-под диктатуры детерминизма. Способность таким обра­зом влиять на прошлое, «формировать» его и имел в виду Сартр, провозглашая свой знаменитый тезис: «Существование предшествует сущности»[194]. Бытие прошлого в «экстазе» настоящего приобретает смысл «небытия», ибо постоянный «уход», «полет» от своей

«фактичности» составляет главное содержание «для- себя-бытия». Настоящее как состояние такого «поле­та» воплощает в себе суть человеческой экзистенции, заключающейся в принципиальном отрицании, в пе­реходе в «небытие», в «Ничто».

Настоящее, по Сартру, как раз и раскрывает не- тождественность человека своему «в-себе-бытию» — своему телу, профессии, социальной роли, националь­ной, классовой принадлежности. Сказать о человеке, к примеру, что он официант, совершенно не значит сказать о нем нечто существенное. Тот же официант, заявляет Сартр, никогда не является официантом в том смысле, в каком чернильница является черниль­ницей. Чтобы раскрыть содержание его человеческих характеристик, необходимо обратиться к его желани­ям, стремлениям, к тем проектам, замыслам, целям, которыми он руководствуется в своей жизни. В этом смысле человек всегда есть свой «замысел» и — по­скольку реализация замысла относится к будуще­му— «свое проблематическое будущее» [195]. Именно бу­дущее определяет, по Сартру, содержание человече­ской реальности: «Будущее конституирует значение моего настоящего для-себя-бытия, как проект своей возможности»[196].

Здесь Сартр указывает на тот тривиальный факт, что природная, как и социальная, одинаковость со­вершенно не создает предпосылок для возникновения собственно человеческого, общественного отношения (пчелиный рой, замечает по аналогичному поводу К. Маркс, составляет, в сущности, лишь одну пче­лу [197]). Однако выводы, отсюда вытекающие, несколько иные, нежели просто отождествление человека с со­держанием его духовно-целевой устремленности.

К. Маркс, поставив, по существу, тот же вопрос, показывает, что в нем кроется и глубоко позитивное содержание (не связанное лишь с «тотальным убега­нием» от всего «вещественного» в мир идеальных за­мыслов и проектов). «Если бы индивид Л, — пишет К. Маркс,— имел ту же потребность, что и индивид В, и овеществлял свой труд в том же самом предме­те, что и индивид В, то между ними не существовало

129

бы никакого отношения; рассматриваемые с точки зрения осуществляемого ими производства, они вовсе не были бы различными индивидами. У обоих есть потребность дышать; для обоих существует воздух в качестве атмосферы; все это не устанавливает меж­ду ними никакого социального контакта; как дыша­щие индивиды они находятся в отношении друг к другу только как природные тела, а не как личности. Только различие их потребностей и неодинаковость осуществляемого ими производства дают повод к об­мену и к их социальному приравниванию друг к дру­гу в обмене; это природное различие является поэто­му предпосылкой их социального равенства в акте обмена и вообще является предпосылкой того отно­шения, в которое они вступают между собой как про­изводящие индивиды» [198].

Установив взаимодействие природных и общест­венных характеристик индивидов (а не просто кон­статируя, как Сартр, их «несовместимость»), К. Маркс анализирует источник того, почему «каждый индивид в качестве человека выходит за пределы своей собст­венной особой потребности» (то есть то, что Сартр просто констатирует: официант есть нечто большее, чем просто совокупность профессиональных харак­теристик). И наконец приходит к выводу: поскольку «природное различие индивидов и их товаров образу­ет мотив для объединения этих индивидов, для уста­новления общественного отношения между ними как обменивающимися, отношения, в котором они пред­положены как равные и выявляют себя в качестве равных,— к определению равенства присоединяется еще и определение свободы» [199].

Связывая свой анализ таких характеристик инди­вида как равенство, свобода и др., с реальными обще­ственными отношениями людей, К. Маркс приходит к конкретным, практически значимым выводам. Сартр же ведет свое рассуждение абстрактно, противопо­ставляя человека и вещь, общество и природу. Отсю­да и выступает неспособность «пробить» стену оди­ночества человека, окруженного «чужой» веществен­ностью мира.

Продолжим, однако, изложение хода мысли Сарт­ра. Постоянно ориентированный в будущее, человек переживает свое бытие как свободу, ведь будущее реально представлено как «пучок возможностей», приглашающих (и «понуждающих») к выбору. Тем более что отказаться от выбора никак нельзя, ибо такой отказ — тоже выбор, но выбор «не выбирать».

Каждый сделанный выбор требует другого, дру­гой — третьего и так до бесконечности. Отсюда и воз­никает состояние «перманентного» изменения челове­ка (непрекращающееся «предательство» самого себя), которое так «красочно» описывает автор повести «Слова»: «Вероятно, мы не есть для себя что-то по­добное вещам. Вероятно, мы просто не есть вообще. Всегда под вопросом, всегда отстраняемые, мы, веро­ятно, постоянно должны созидать себя» [200].

Поэтому, утверждает Сартр, человек не в состоя­нии непрерывно выдерживать свою свободу. Специ­фический способ, каким он ее осознает (как «откры­тость» множеству возможностей, между которыми необходимо выбирать), есть тоска(Iangoisse): «В тоске свобода ставит сама себя под вопрос в собственном бытии» [201]. Именно отсюда и вырастает своеобразное «защитное средство», которым человек стремится «заслониться» от невыносимых в своей неотврати­мости «прямых лучей» свободы,— самообман (mau- vaise foi).

Наиболее распространенной формой такого само­обмана является попытка прекратить перманентное убегание от самого себя, что достижимо лишь... в мне­нии других.

Иллюстрацией этой идеи Сартра может служить его пьеса «Закрытые двери». Герои ее стремятся об­рести внутреннее спокойствие духа, утверждая себя в каком-то «позитивном» качестве в глазах другого. Один из них, вспоминая о прошлой жизни, говорит: «В моей спальне было шесть больших зеркал. В ка­ком бы углу я ни находился, я всегда мог наблюдать себя в одном из них. Говоря, я мог видеть себя гово­рящим, я видел себя таким, каким меня видят другие люди, и это отрезвляло меня» [202].

Мнение окружающих, таким образом, рассматри­вается Сартром как возможный источник успокоения (может быть, именно этим объясняется и то, что че­ловеческие «существования» у Хайдеггера отказыва­ются от «аутентичного» свободного бытия и добро­вольно растворяются в толпе анонимного das Man), но, будучи неблагоприятным для человека, оно пре­вращается в источник мучительных, поистине адских страданий. Недаром герой «Закрытых дверей» Гарсен бросает под занавес многозначительную реплику: «...в аду не нужна никакая сера, ад — это другие люди» [203].

Самообман тем не менее не в состоянии уничто­жить свободу, хотя она и несовместима с бытием мира вещей (в-себе). Поэтому, замечает Сартр, «сво­бода не есть бытие: она есть бытие человека или, иначе говоря, лишенность бытия... Человек не может быть иногда свободным, а иногда ограниченным в своей свободе: он всегда или полностью свободен, или его вообще нет» [204].

Сартровская концепция «тотальной свободы» и есть следствие негативистского истолкования челове­ческого существования как абсолютного отрицания бытия вещественного мира. «Мы есть свобода, кото­рая выбирает,— формулирует Сартр основной тезис своей концепции,— но мы не выбираем быть свобод­ными: мы приговорены к свободе» [205]. Его аргумента­ция в пользу тотального характера свободы на пер­вый взгляд может показаться убедительной. В самом деле, решая любые вопросы, человек возвышается над непосредственными жизненными условиями, противопоставляя им их «будущее» (которое сейчас «не есть») состояние. В своих действиях человек пре­образует наличную действительность, «отрицает» ее. Человек и в самом деле выходит за рамки налич­ного состояния и, приобретая в результате этого спо­собность реально взаимодействовать не только с на­стоящим, но и с прошлым и будущим, оказывается единственным в мире по-настоящему историческим («временным») существом.

Однако все это характеризует свободу слишком

абстрактно, только как нечто отличающее человека от предшествующих ему существ. И хотя абстракт­ные характеристики важны как «первичные» не только для исторического, но и для логического ис­следования свободы, они, разумеется, недостаточны.

Тем более что Сартр берет эти характеристики не как генетически более древние (и в этом смысле «первичные») «слои» свободы, а как единственно возможное ее определение. Реальное «бытие» свобо­ды в сложных, противоречивых и, что особенно важ­но, объективных обстоятельствах общественной жиз­ни фактически им игнорируется. Но в таком случае утрачивается конкретный подход к проблеме.

Например, весьма важным представляется рас­смотрение влияния субъективных факторов на объ­ективные обстоятельства борьбы за свободу. Сартр, как мы видели, придает этим факторам решающее значение: важно, чтобы свобода «вспыхнула» в че­ловеке, и тогда все объективное должно «отпрянуть», рассуждает Орест в «Мухах» (так рассуждают и мао­исты о мудрости «великого кормчего», перед которой все объективное превращается в «бумажных тиг­ров»). Но в таком случае проблема просто снимается. Между тем, взятая в реальном жизненном контексте современности, она оборачивается не голым отрица­нием объективности, а вполне конструктивным ре­зультатом. Еще в 1907 г. В. И. Ленин в статье «Памя­ти графа Гейдена» показал, какие различные практи­ческие следствия могут получиться из примерно одинаковых объективных ситуаций, если различны­ми окажутся субъективные моменты, им сопутствую­щие. «Раб, сознающий свое рабское положение,— пи­шет В. И. Ленин,— и борющийся против него, есть революционер. Раб, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой, бессознательной и бес­словесной рабской жизни, есть просто раб. Раб, у кото­рого слюнки текут, когда он самодовольно описы­вает прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим господином, есть холоп, хам» [206].

Сартр анализирует как будто бы аналогичную ситуацию: даже заключенный в тюрьме «может счи­тать свою ситуацию либо ограничением, либо поводом

к побегу; он всегда свободен стремиться бежать из тюрьмы» [207]. Если бы Сартр ограничил анализ этой ситуации рамками практической задачи, едва ли были бы основания полемизировать с ним. Но «си­туация тюрьмы» имеет у Сартра сугубо метафизиче­ский смысл. Практический же смысл борьбы за сво­боду отрицается им в качестве «несущественного»: «...формула «быть свободным» не означает «дости­гать того, чего хотят», она скорее означает «опреде­ляться в желании и выборе самому». Иначе говоря, успех не имеет ровно никакого значения для свобо- ДЫ» [208].

Слов нет, нельзя растворять человеческое дейст­вие в «практических последствиях», подменять его цели утилитаристски трактуемым успехом, но и пол­ный отрыв от практики обессмысливает действие, превращает свободу исключительно во «внутреннее» (идеальное) состояние. Ненужность такого состояния вынужден был в свое время признать и сам Сартр, о чем свидетельствует вложенная им в уста Рокантена, героя «Тошноты», фраза: «Я свободен. И жизнь ут­ратила свой смысл» [209].

Жизнь действительно утрачивает смысл, если ориентировать поведение на свободу, «зачеркиваю­щую бытие». Правда, Сартр усматривает в концепции «тотальной свободы» гарантию более тесной связи че­ловека с практическими жизненными ситуациями, нежели позволяет спинозовская формула «познанной необходимости». Последняя-де ссылкой на «объек­тивные обстоятельства» может оправдать любую пассивность.

Доля истины в таком заключении, несомненно, со­держится, если иметь в виду метафизическое толко­вание «познанной необходимости» в духе Спинозы — Гольбаха. К тому же следует учесть, что идею «то­тальной свободы» Сартр разрабатывал в специфиче­ской ситуации борьбы против фашистских оккупан­тов, когда ссылка на «объективные обстоятельства» (военная мощь оккупантов, жестокие репрессии про­тив малейшего проявления недовольства оккупаци­

онным режимом) могла и в самом деле служить фор­мой «уклонения» от борьбы.

Именно тогда и рождается образ тираноубийцы Ореста («Мухи»), восстающего против всего «косми­ческого порядка». Герои Сартра — воплощение «при­говоренного к свободе» человека, которому некуда деться от свободы, некуда «уклониться», существует только один путь: принять на себя всю полноту от­ветственности за совершающееся в мире, ибо «то­тальная свобода» порождает столь же «тотальную от­ветственность». «Будучи приговоренным к свободе,— отмечает Сартр,— человек несет тяжесть мира на плечах: он ответствен за мир и за себя, рассматри­ваемого как способ бытия... Ответственность его все­объемлюща...» [210]

Иллюстрируя далее свою идею «всеобъемлющей ответственности», Сартр пишет: «Если я мобилизован на войну,— это моя война, я виновен в ней: я ее за­служиваю. Я заслуживаю ее прежде всего потому, что всегда мог бы уклониться от нее, стать дезерти­ром или покончить жизнь самоубийством. Если я этого не сделал, я, следовательно, ее выбрал, стал ее соучастником»[211]. Выходит, что единственный способ неприятия войны — «уклонение от участия в ней», что, впрочем, полностью согласуется с сартровской концепцией «зачеркивания» бытия свободой.

Здесь-то и обнаруживается основной практический порок сартровской концепции. Теоретически она как будто бы «преодолевает» созерцательность метафи­зически толкуемой формулы «познанной необходи­мости», но на деле следствия позиции Сартра равно­значны следствиям, вытекающим из традиционного понимания названной формулы. Если абстрактному примеру Сартра придать исторически конкретный смысл, то легко увидеть, что из поля зрения метра французского экзистенциализма выпала единствен­ная практически значимая возможность, которой воспользовались большевики в России в годы пер­вой мировой войны. Известно, что большевики были самыми решительными ее противниками, но, когда их мобилизовывали в ряды армии, они не дезертиро­

вали и не кончали жизнь самоубийством. И это вовсе не означало, что они «выбирали войну», «станови­лись ее соучастниками». Они активно боролись про­тив войны (кстати, решительно осуждая «уклонение» как утопически-пацифистский, неэффективный спо­соб борьбы ), вели активную политическую пропаган­ду среди солдат, убеждая их повернуть штыки против своего империалистического правительства. И такой метод, как показала история, оказался един­ственно эффективным.

Что же касается сартровских «всеобъемлющей ответственности» и «тотальной свободы», то на прак­тике они оказываются чем-то прямо противополож­ным своему замыслу. Тотальная ответственность превращается в тотальную... безответственность.

И вся эволюция взглядов Сартра так и не вывела его за пределы абстрактного и, по сути дела, чисто отрицательного понимания свободы. Даже в послед­ней большой философской работе «Критика диалек­тического разума», где Сартр, казалось бы, отходит от некоторых положений «Бытия и ничто» (призна­ние практики, диалектики и даже оценка марксизма как «вершины современной философской мысли», которую нельзя опровергнуть, поскольку марк­сизм— это «не просто философия», а «климат наших дней», «сфера, которая их питает»),— даже здесь, если брать не слова, а суть, Сартр остается верным своим первоначальным принципам. Ведь диалектику, отождествляемую с практикой, Сартр рассматривает лишь как «всеобщий метод и всеобщий закон антро­пологии» [212]. Объективной же диалектики, диалектики природы, по Сартру, нет и быть не может, ибо «диа­лектика является видом разумности у всего органи­зованного»[213]; самое большее — мы можем «вносить» диалектику в природу нашим практическим действи­ем, но это приводит к трагедии отчуждения. Надо сказать, что позиции Маркса и Сартра по отношению к проблеме отчуждения принципиально различны. Для К. Маркса отчуждение — следствие конкретно­исторических обстоятельств функционирования че­ловеческой деятельности (в системе классово-антаго­

нистических отношений). Для Сартра это свойство самой практики в ее взаимоотношении с принципи­ально «чуждым» (абсурдным) ей миром материи. «Каждое мгновение мы ощущаем материальную дей­ствительность как постоянную угрозу нашей жизни, как сопротивление нашей работе, как границу наше­го познания»[214] — так характеризуется в «Критике диалектического разума» материальное бытие (ха­рактеристика, принципиально идентичная описанию «в-себе-бытия» в «Бытии и ничто»).

Итак, единственным видом подлинно «свободно­го» поведения, по Сартру, является действие, не «схватываемое» внешним детерминизмом матери­ального «в-себе-бытия». При такой постановке воп­роса единственно человеческим (свободным) может быть нравственный (коренящийся «в глубинах» че­ловеческой экзистенции) поступок. Только он по-на­стоящему и «разумен» (в особом, экзистенциалист­ском смысле), поскольку его не деформирует детер­минизм «абсурдного» бытия.

Именно такого рода «нравственным» актом было «принятие» Сартром марксизма, громогласно провоз­глашенное им в 50-х годах. На первый взгляд каза­лось, что Сартр эволюционирует к марксизму,— об этом писала пресса не только капиталистических, но и социалистических стран. В действительности же «принятие» марксизма имело в своей основе отнюдь не признание принципиальной истинности марксист­ского учения. Для Сартра здесь главным был «сво­бодный» выбор, «волевое решение». Едва ли поэтому стоит удивляться, что дальнейшая эволюция Сартра (после 1968 г., когда он открыто выступил в качестве идейного вождя бунтующей буржуазно-экстремист­ской молодежи) пошла по линии сближения с мао­истским «марксизмом». На первый взгляд маоист­ский догматизм, откровенное отрицание гуманизма, как якобы сугубо «буржуазного» понятия, требова­ние «уничтожения собственного я» и превращения личности в «нержавеющий винтик Мао» и т. д. и т. п.— все это должно было бы вызвать резко отри­цательную реакцию со стороны экзистенциалист­ского «гуманизма», абсолютизирующего именно

«уникальное» и неповторимо личностное в человеке. Тем более что именно китайский «вариант» социа­лизма обнаруживает черты той «серийности», из ко­торой вырастает «сплоченная террором» группа, о чем много писал Сартр на страницах «Критики диа­лектического разума».

И все же Сартр по-своему последователен. Речь идет об общности исходной философской и идейно­политической позиции Сартра и маоистов: это ориен­тация на субъективистский произвол как главную «практическую» силу социального и индивидуаль­ного, философско-теоретического и политически- практического, творчества и действия.

Специфический вариант той же позиции «пер­венства» морали развивал в рамках своей «филосо­фии абсурда» другой французский писатель и фило­соф-экзистенциалист А. Камю. В эссе «Миф о Сизи­фе» он ставит вопрос о самоубийстве как главной философской проблеме: «решить вопрос, стоит ли жизнь того, чтобы жить,— значит ответить на основ­ной вопрос философии. Остальные вопросы — имеет ли мир три измерения, обладает ли рассудок девятью или двенадцатью категориями — следуют потом. Это уже игра: сначала же следует ответить» [215].

Может, правда, показаться, что есть вопросы и посущественнее. Однако «я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умер за онтологический аргумент... зато я много вижу людей, умирающих оттого, что убеж­дены: жизнь не стоит жизни»[216]. Впрочем, вопрос о смысле жизни не сразу приходит в голову: обыден­ное течение событий создает иллюзии осмысленности повседневного существования— «пробуждение ут­ром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон,— по­недельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме...»[217]. Но однажды приходит в го­лову вопрос: зачем эта уныло повторяющаяся моно­тонность бытия, ради хлеба насущного? А зачем хлеб?

И «привычные декорации рушатся», а человек, пе­реходя от одного «зачем» к другому, обнаруживает,

что нет ответа на бесчисленные вопросы о смысле. Становится ясным, что жизнь бессмысленна, абсурд­на. Но если так, то зачем жить? Вопрос между тем поставлен неверно. Что мы имеем в виду, когда воп­рошаем о смысле жизни? Вероятно, наличие рацио­нального смысла, но такого смысла нет и быть не мо­жет, ибо абсурдность — естественное качество самой жизни. Поэтому не стоит отчаиваться оттого, что мы не находим в жизни того, чего в ней и быть не долж­но. Следует просто принимать жизнь, какой она есть. «Завтра не существует,— как бы подводит итог сво­ему рассуждению Камю,— вот отныне основа моей исполненной смысла свободы» [218]. Сказанное не сле­дует понимать в том смысле, что нужно отбросить всякие проекты, жизненные планы и прочее, нет, просто необходимо помнить условность этих планов, жизнь всегда в той или иной мере «корректирует» самые, казалось бы, «совершенные» планы, и не сле­дует принимать близко к сердцу эти коррективы.

Опять «абсурд». И опять признание этого обстоя­тельства служит определенной практической ориен­тации. «Чувство абсурда,— сказано по этому поводу в эссе «Бунтующий человек»,— когда из него берутся извлечь правила действия, делает убийство по мень­шей мере безразличным и, следовательно, возмож­ным. Если не во что верить, если ни в чем нет смыс­ла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, то все допустимо и все неважно. Не существует «за» и «против», убийца ни прав, ни неправ. Можно то­пить печи крематориев, а можно ухаживать за про­каженными. Добро и зло — совершенная случайность и прихоть»[219]. Признание абсурдности бытия служит Камю «основанием» для предпочтения морали разу­му. Ведь абсурд делает равноценным лишь разум­ный, но не вообще любой выбор.

Именно эту позицию отстаивает Камю в споре с «немецким другом» (философом-экзистенциалистом, оказавшимся в силу логики событий «по ту сторону баррикад»). Что же делает позицию антифашиста (Камю вместе с Сартром был активным участником Сопротивления) «более предпочтительной» по сравне­нию с позицией «защитника фашизма»? Если объек­

тивные аргументы «уравновешиваются», то имеет ли смысл вообще занимать какую-то позицию? «Вы ни­когда не верили в смысл этого мира,— обращается Камю к «немецкому другу»,— и сделали из этого вы­вод, что все равноценно, что добро и зло определя­ются совершенно произвольно. Вы допустили, что единственными ценностями являются те, которые проявляются в мире животных,— жестокость и хит­рость. Вы заключили, что человек — ничто и можно убивать его душу, что в нашей, в высшей мере бес­смысленной истории высшим назначением человека может быть лишь риск силы, а его моралью — реа­лизм завоеваний. Сказать по правде, я, продолжав­ший думать, как и вы, почти не находил аргументов, чтобы возразить вам, кроме сильнейшего чувства справедливости, казавшегося мне малоразумным, по­добным внезапно возникшей страсти... Я продолжаю думать, что этот мир не имеет высшего смысла. Но я знаю, что нечто в нем все же имеет смысл. Это — че­ловек, поскольку он — единственное существо, кото­рое его заслуживает» [220].

Итак, никаких аргументов против фашизма, кро­ме иррационального («морального») «чувства спра­ведливости», Камю предложить не может. Но такая «идейная» основа может бросить «по любую сторо­ну баррикад»—пример тому бесчисленные метания Сартра из лагеря реакции в лагерь прогресса и обрат­но. Да и сам Камю — в прошлом член коммунистиче­ской партии, антифашист — в последние годы жизни (он погиб в 1960 г. в автомобильной катастрофе) за­нимал антикоммунистические, антисоветские пози­ции.

Социальная база подобной, мягко выражаясь, «не­стабильности» идейно-политической позиции давно определена — это мечущаяся между рабочим клас­сом и капиталистами мелкая буржуазия, разоряемая и нещадно эксплуатируемая, но боящаяся в силу сво­ей социальной природы союза с пролетариатом. И, утратив надежду на объективный ход истории, на прогрессивное историческое действие, буржуазные идеологи ищут иные подпорки для пошатнувшегося

основания мира. На место объективно-исторической реальности общественного бытия подставляется та или иная разновидность мифореальности, на место практически-материальной деятельности ставится «моральное» действие.

Камю, как и Сартр, исповедует концепцию «то­тальной» свободы. Однако ситуация «приговоренного к свободе» привлекает внимание Камю несколько в ином повороте, что делает позицию автора «филосо­фии абсурда» переходом к еще одному варианту бур­жуазной мифореальности. Калигула — герой одно­именной пьесы Камю,— используя громадную власть в качестве римского императора, пытается стать «то­тально» свободным существом, играть роль судьбы для своих подданных (свобода не просто свобода от других, она, как правило, за счет других). Но если у Сартра Орест (пьеса «Мухи») отказывается от власти в родном городе, чтобы не стать тираном, то в «Ка­лигуле» Камю последовательно демонстрирует, как превращается (точнее, вырождается) свобода в тира­нию.

Но каким же тогда должен быть реальный путь свободы? Если «тотальная» свобода оказывается ти­ранией, то есть самоотрицанием, то, вероятно, «вся­кая человеческая свобода в своей глубочайшей осно­ве относительна» [221]. Вот почему основная идея опуб­ликованного в 1951 г. «Бунтующего человека» состо­ит в ограничении «тотальности» свободы, в попытке дать практическое истолкование ее содержания через понятие «бунта». «Бунт,— разъясняет свою точку зрения Камю,— никоим образом не есть требование «тотальной» свободы. Наоборот, бунт делает процесс свободы полным... Нет сомнений, что бунтарь тре­бует для себя настоящей свободы, однако, ни в коем случае, если он последователен, он не требует права уничтожения жизни и свободы другого человека. Бунтарь никого не унижает. Свобода, за которую он выступает, предлагается всем; свобода, которую он отбрасывает, запрещается для всех. Не только раб против господина, но также и человек против мира господ и рабов»[222]. Обращаясь к практическим ситу а-

циям революционной борьбы за свободу, Камю пы­тается— в соответствии со своей установкой на мо­ральную сферу как область собственно человеческой деятельности — представить моральные вопросы (о принципиальном праве революционера на насилие, убийство и т. п.) в качестве главных вопросов рево­люции.

Конечно, моральный аспект революционного пе­реустройства общества играет далеко не второсте­пенную роль. Ведь энергия трудящихся, поднявших­ся на борьбу за свое освобождение, рождает высо­чайшие образцы новой, революционной нравственно­сти. Вместе с тем действительно историческую роль может сыграть только та революционная деятель­ность, носители которой руководствуются в своей борьбе, особенно когда приходится прибегать к на­сильственным средствам, высокими моральными принципами, гуманизмом, уважением к человеческо­му достоинству. Понятно, почему такое большое зна­чение придавали В. И. Ленин и его соратники (Ф. Э. Дзержинский и др.) вопросу о соотношении цели и средств в революционных действиях. Извест­ны резкие оценки К. Маркса в адрес концепции С. Г. Нечаева о дозволенности любых средств (в том числе и массового террора по отношению ко всем, кто активно не поддерживает революцию) для достиже­ния благородной цели: статью Нечаева «Кто не за нас, тот против нас», в которой высказаны эти идеи, К. Маркс квалифицирует как «апологию политиче­ского убийства» [223].

Но одно дело — признавать важную роль указан­ных вопросов, и совсем другое дело — к ним сводить все содержание революционных событий, как это де­лает Камю, например, в пьесе «Справедливые» (или Сартр в пьесе «Дьявол и господь бог»). Камю стре­мится «доказать», что, став на путь революционного террора, человек, независимо от своей воли, пере­рождается в жестокого и холодного деспота, бес­страстно «подсчитывающего», сколькими человечес­кими жизнями можно пожертвовать во имя тор­жества «высших целей», и готового «облагодетельст­вовать» человечество даже против его воли. Таков

«типичный» образ революционера (во многом несу­щий черты Нечаева), изображаемый Камю.

Больше того, поскольку революция, считает Камю, заменяет одно правительство другим, сохраняет ап­парат принуждения (пусть даже революционного) и стремится к некоторому, пусть к новому, порядку, она вообще ничего общего не имеет со свободой. Поэтому революции Камю противопоставляет «бунт», посто­янную оппозицию любому порядку, любому насилию и принуждению, любому правительству. «Революцио­нер должен быть одновременно и бунтарем,— рас­суждает Камю,— иначе он не революционер, а поли­цейский и функционер, выступающий против бун­та» [224]. Надо сказать, что экзистенциалистская концеп­ция свободы показательна еще в одном отношении. Еще в «Святом семействе» отмечалось, что человек свободен «не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность...»[225]. Так вот, в учениях Сартра и Камю и можно обнаружить своеобразную попытку «наполнить» идею свободы по­ложительным содержанием. К сожалению, содержа­ние это чрезвычайно далеко от действительного пони­мания человеческой индивидуальности и фактически все-таки не выходит за рамки понимания свободы как отрицательной силы. Ведь, по существу, перед нами типично анархистская точка зрения. Будучи направленной против «теории» и «практики» мелко­буржуазных и анархистских групп типа «Народной расправы» Нечаева, «критика» Камю совершенно неправомерно распространяется на всех революцио­неров вообще, в том числе и на тех, кто стоит на марксистских позициях. Порочность точки зрения Камю с большой очевидностью обнаруживается, если обратиться к реализации идеи «бунта», несколько неожиданно на первый взгляд осуществившейся в КНР. Не случайно Сартр, развивший в последние пять — семь лет сходный с Камю взгляд на сущность свободы, революции и человеческой личности, ныне открыто поддерживает маоистский Китай и группы левых экстремистов и «революционистских» бунта­рей во Франции.

Руководители КПК, как известно, свои официаль­ные теоретические установки формулируют, исходя из первенства «революционно»-идейных факторов перед социально-экономическими. Все задачи разви­тия промышленности, например, по мнению маоис­тов, могут быть решены путем «революционизации» сознания производителей; что же касается «вещест­венного элемента», то чрезмерное внимание к нему может привести к опасной «теории производитель­ных сил» (авторство которой приписывается Лю Шао-ци), к «контрреволюционному экономизму». Даже классовая принадлежность с точки зрения мао­изма оказывается функцией «сознательно» избранной позиции: недаром «приобщение» к рабочим и кре­стьянам «осуществляется» путем «перевоспитания» (в «школах 7-го мая», например), «изменения классо­вой психологии» и т. п.

К этому добавляется упование на «бунт» как спо­соб радикального (и потому «свободного»), не связан­ного какими-то правилами и закономерностями ре­шения важнейших вопросов. Хорошо известны собы­тия китайской «культурной революции», когда толпы молодых «бунтарей» и смутьянов открыли огонь «по штабам», и это буйство нашло официальную под­держку «красного солнышка», направившего хунвей­бинам послание с красноречивым названием «Бунт — дело правое».

Так что «милые уму и сердцу» Камю «теоретичес­кие» позиции не только не предотвратили так резко осуждавшихся им насилия и массовых политических убийств, а, скорее, наоборот. Именно из субъекти­вистского «пожелания» скорейшего сокрушения про­тивостоящих социализму сил, не подкрепленного трезвым анализом объективной ситуации в мире, вы­текает представление о мировом империализме как о «бумажном тигре»; из нежелания считаться с объективным положением вещей в экономике воз­никает авантюристическая практика «большого скач­ка» и «малой металлургии»; на таком же «тео­ретическом» базисе зиждется и античеловеческая «арифметика» «великого кормчего», выраженная в печально знаменитой фразе: «Пускай в результате мировой войны и погибнет половина человечества, зато погибнет и империализм, и остальная часть на-

селения сможет беспрепятственно строить новое общество».

Таким образом, политическая «линия» маоизма наглядно демонстрирует, к каким практическим выводам может привести теоретическая установка Камю. Общность мелкобуржуазных и анархических позиций и делает возможным совпадения экзистен­циализма, одного из современных буржуазных на­правлений, с маоизмом, претендующим на роль «вер­шины» современного марксизма. Да иначе и быть не могло. Абсолютизируя индивидуальную неповто­римость человеческой личности в ее принципиальной противопоставленности обществу (экзистенциализм) или же конформистскую «нерасчлененность» много­миллионной человеческой массы в ее противопостав­ленности «ничтожности» отдельного элемента массы, единственным «оправданием» существования кото­рого может быть лишь служение в качестве «нержа­веющего винтика Мао» (маоизм), и те и другие говорят, по сути, одно и то же. Ведь и та и другая абсолю­тизация неправомерны. А «неправильное мышле­ние,— как подчеркивал в свое время еще Ф. Эн­гельс,— если его последовательно проводить до кон­ца, неизбежно приводит, по давно известному диалек­тическому закону, к таким результатам, которые прямо противополжны его исходному пункту»[226]. Именно поэтому и пересеклись, казалось бы, несовме­стимые пути буржуазных «философов свободы» и «марксистов» из-за китайской стены.

145

<< | >>
Источник: Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия).. 1976

Еще по теме Свобода «зачеркивает» бытие:

  1. Глава 1. СО-БЫТИЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ ДИСКУРСИВНОСТИ
  2. СВОБОДА И ИСТОРИЯ
  3. Проблема свободы в истории философии
  4. У колыбели свободы
  5. Свобода как ценность цивилизации
  6. Свобода как базовая смыслообразующая ценность
  7. Свобода, равенство и власть в либеральном консерватизме Гизо.
  8. Соотношение свободы и равенства в либеральном консерватизме Токвиля
  9. «ЦАРСТВО СВОБОДЫ» И ТРУД
  10. Свобода в метафизическом тупике
  11. Свобода и рок