<<
>>

Свобода и рок

В традиционной мифологии, хотя уже и проводится различие между вещью и ее «демоном» (социальной сущностью, смыслом, идеей), понима­ется этот «демон», по меткому определению А. Ф.

Ло­сева, еще «беспорядочным, кричаще дисгармонич­ным и даже уродливым, до ужаса страшным» [36][37]. Но

33

по мере возрастания власти над некогда ужасавшей человека природой мифология становится упорядо­ченно целесообразной, гармоничной. В ней появля­ется «герой, который теперь расправляется со всеми теми чудищами и страшилищами, которые прежде рисовались воображению первобытного человека, за­давленного непонятной ему и всемогущей приро­дой» [38]. Мир, представлявшийся полем хаотичного действия чудовищ, живым хаосом, в последующем антропоморфизируется: для «героической» мифоло­гии природные стихии суть человекоподобные бо­жества. Это вполне понятно, если иметь в виду, что человек формирует свои представления о мире в со­ответствии с мерой, которой снабжает его практика, всегда опосредствующая человеческое отражение действительности. Даже в общемировоззренческих представлениях объективная реальность фиксирует­ся через призму конкретных способов практического воздействия человека на мир. Именно поэтому на той стадии развития первобытного общества, когда человек, занимаясь преимущественно охотой и соби­рательством, зависел от стихии животворящей мощи природы, мир и выступал просто в виде слепой и грозной силы. В более поздний период, когда эффек­тивность практической деятельности зависит уже не только от стихии природы, но и от активного воздей­ствия вооруженных орудиями человеческих рук, мир приобретает антропоморфные черты. Разумеется, это не внешнее сходство (река, роща и прочее не по­хожи на человеческое тело), это сходство «по приро­де», «по сущности».

Одним из наглядных примеров единства природ­ных явлений и их антропоморфной «сущности», как это виделось первобытному сознанию, может слу­жить сцена борьбы Ахилла и бога реки Ксанфа в «Илиаде»: Ахилл, избивающий троянцев, заваливает их трупами реку, и бог Ксанф просит Ахилла пре­кратить избиение, ибо ему (не просто реке, а именно ему) трудно течь в море.

Разгоряченный боем Ахилл отказывается. Тогда Ксанф вступает с ним в бой. Ксанф, борющийся с Ахиллом,— это сама река. Вол-

ньі бросаются на щит Ахилла, он хватается за ветви растущего на берегу вяза, но Ксанф-река подмывает корни дерева, и оно падает в воду. Ахилл спасается бегством, а почерневший Ксанф, выйдя из берегов, преследует Ахилла на равнине... Здесь отчетливо ви­дно, как реальным фактам (воды реки подмывают дерево, выходят из берегов и т. д.) дается мифологи­ческое истолкование: река «поступает» так, ибо она живое существо, гневающееся подобно людям и вы­мещающее свой гнев на обидчике.

Итак, нимфы, титаны, эльфы, русалки, феи, гномы и другие мифические персонажы— не просто человекоподобные существа, как бы «управляю­щие» отдельными «участками природы» (такими представляются они мышлению последующих эпох, уже утратившему первоначальную нерасчленен- ность), скорее они — специфические категории для классификации и упорядочения наличного эмпири­ческого материала.

Начавшийся распад родовых отношений, расту­щие элементы частной собственности, существовав­шие в форме вещественного богатства, появление ра­бов— все это ведет к существенным изменениям и в содержании мировоззренческих представлений. Новое мировоззрение — ранняя греческая натурфи­лософия— вырастает из мифологии и долгое время сохраняет тесную связь с ней. Миф не исчезает бес­следно, в составе греческой натурфилософии он «ра­ционализируется», аналитически истолковывается и переосмысливается. Подобно мифологии, досократи- ческая натурфилософия делает упор на чувственно- «зримой» вещественности окружающей действитель­ности. Даже идеи Платона — это, по выражению А. Ф. Лосева, «увековеченные вещи»; «свою объек­тивную идею», пишет А. Ф. Лосев, Платон «неиз­менно понимает по ее содержанию вполне телесно» [39]. Подобная нерасчлененность реально-идеальных ха­рактеристик действительности при явном примате в этом единстве чувственно-вещественной его основы наблюдается и в диалектике Гераклита.

В строгом (современном) понимании термина «диалектика» и

в том, что мы находим у Гераклита, имеются извест­ные расхождения — мысль Гераклита значительно ближе мифологической «оборотнической логике», со­гласно которой «все превращается во все» и, значит, «все есть все», нежели диалектике И. Фихте, Ф. Шел­линга, Г. Гегеля (не говоря уже о марксистской диа­лектике). Отсюда ясно, почему непосредственно из Гераклита вырастает античный релятивизм Кратила, а в новейшее время—«гераклитизм» Ф. Ницше, од­ного из основателей буржуазной мифологии XX в.

«Живучесть» мифа — следствие известного сход­ства между первобытнообщинной и рабовладельче­ской формациями (при всем их принципиальном раз­личии!). В рабовладельческом обществе место утра­ченной родовой целостности замещает новое обще­ственное целое — государство, «части» которого — граждане — так же (по крайней мере в древнегрече­ском городе-государстве — полисе) «растворены» в целом, как были «растворены» в роде его члены. «Гражданин древнегреческого города-государства,— пишет Ю. М. Бородай,— весьма ограниченного по своим размерам (но отождествляемого в сознании с космосом вообще) и( поэтому вполне обозримого, наглядно данного, буквально физически ощущал свою органическую связь с целым, с «государством». Ведь оно предстояло перед ним не как некое мисти- чески-метафизическое абстрактное чудовище («Ле­виафан»— Гоббс), но как лично известные, непосред­ственно связанные с ним в повседневной трудовой деятельности сограждане» [40].

Но между указанными (родовой и государствен­ной) целостностями имелись глубокие различия. И состоят они в классовом характере государственной целостности. Если родовая община связывалась с ок­ружающим природным бытием через трудовую дея­тельность всех своих Членов, то рабовладельческое классовое государство связано с природным миром через трудовую деятельность рабов. А раб — этот основной производитель в системе античного произ­водства— рассматривается обществом лишь как со­вокупность определенных вещественных качеств

(физическое здоровье, крепость мышц и т.

п.), как «говорящее орудие».

Отсюда, в отличие от мифологического антропо­логизма, ведущим принципом, образующим сердце- вину античного мировоззрения, является так назы­ваемый вещевизм — «метод конструирования всего античного мировоззрения, способ построения рели­гии, философии, искусства, науки и всей обществен­но-политической жизни» [41]. «Телесность» как смыс­ловой стержень всей жизни античного общества ясно указывает на те особенности облика гражданина полиса, которые отличают его от члена родового кол­лектива: вычленяется (односторонне и несоразмер­но) одна из многих сторон его становящейся, но дале­ко еще не ставшей сущности — телесно-веществен­ная. Противоречие между сущностью и существова­нием приобретает новую форму.

Вещевизм, односторонне выпячивая телесно-ве­щественную сторону человеческого естества в проти­вовес другим его сторонам, превращает ее, по сути, в нечто чуждое человеку. Разумеется, вещевизм не означает, будто бы человек в этот период есть «толь­ко тело»,— нет, у него имеются и чувства, и желания, и духовные стремления ит. п.; речь идет лишь о том, что все эти «остальные» человеческие качества суще­ствуют в это время «по образу и подобию» вещи, тела.

Сказанное имеет прямое отношение к проблеме свободы. Чтобы убедиться в этом, достаточно обра­титься к некоторым категориям античного сознания, содержание которых насыщено телесно-веществен­ными элементами. Так, в Логосе невозможно разде­лить его конкретно-чувственное и абстрактно-иде­альное содержание. Воплощаемый Логосом единый природно-общественный (космический) миропорядок в его обращенности к человеку характеризуется в ан­тичном общественном сознании как рок (судьба). Представляя себя в соответствии с вещевистской ус­тановкой телом среди других тел, образующих уни­версальный порядок бытия, человек воспринимает свои действия как предопределенные космическим Целым. Конечный смысл этих действий неведом че­ловеку, и, будучи бессильным как-то повлиять на со­

вершающееся, он должен лишь покорно следовать предначертаниям космического универсума, высту­пающим как веления «неумолимого рока».

На пер­вый взгляд может показаться, что человек перед ли­цом неумолимого рока совершенно лишен свободы. Однако это иллюзия сознания, руководствующегося современными представлениями о свободе.

C точки зрения античной культуры любое, в том числе и героическое, действие не только не исключа­ет, но обязательно предполагает вмешательство ро­ка [42]. Ведь ни одна вещь не изменит своего положе­ния, не разрушится или не возникнет без вполне определенной причины. Так же и человек, будучи, по сути, вещью «среди других вещей», совершает тот или иной поступок, ибо не может его не совершить (как Эдип, например, ни старался уйти от предначер­таний рока, они исполнились строго и точно), как не может не упасть в пропасть камень, если его столк­нуть туда.

Конечно, и во времена античности понимали, что человек не простая вещь — он чувствует, пережива­ет, мыслит. Именно в этом смысле он свободен, то есть подчиняется велениям рока осознанно, «добро­вольно». И уверенность, что твои действия сообраз­ны с тем, что предназначено тебе свершить, дарует мужество и спокойствие духа: что бы ни случилось, должно было случиться. В этом — свобода! Свобода здесь, как видим, сохраняет характер отличительной черты человека, сохраняет смысл, приобретенный еще в родовом обществе. Но наряду с этим появля­ются и существенно новые моменты. Принципиаль­ные изменения структуры общественного бытия, прежде всего появление антагонистических классов, приводят к возникновению наряду с «родовым», так сказать «внешним» (повернутым к «внешнему», не­человеческому миру), нового, «внутреннего» (обще­ственного, повернутого к другим людям внутри обще­

ственной организации), аспекта свободы: возникают такие взаимоотношения между людьми, то есть внутри общества, которые поставили проблему сво­боды как внутрисоциалъную, по существу даже классовую. В рабовладельческом обществе в содер­жание свободы как бы исподволь включается отно­шение господства и подчинения. Тот, кто господ­ствует над другими людьми или по крайней мере избегает участи объекта господства,— свободный.

Остальные, ставшие объектами принуждения,— ра­бы. Впрочем, абсолютно свободных нет в античном обществе — в известном плане все рабы, так как все в равной мере «включены» в единый космический универсум и подчинены неведомому, но неотврати­мому року.

Примерно в IV в. до н. э. начинается распад мел­ких городов-государств и создание крупных полити­ческих объединений (империя Александра Македон­ского, эллинистические государства и, наконец, Рим), в которых личное участие всех граждан в об­суждении и решении политических и иных вопросов становится немыслимым. В этих условиях все более отчетливо обнаруживается необходимость в выделе­нии специальной группы лиц, активно участвующих в выполнении политических функций. Тем самым непосредственный характер социальных связей — политических, экономических, духовных — утрачи­вается. В результате разрушается нерасчлененность индивида и общественного целого; индивид начинает отличать собственные («приватные») интересы от общественных («публичных»), что, естественно, на­ходит специфическое отражение и в сфере общест­венного сознания. Нет поэтому ничего удивительно­го в том, что уже в послеаристотелевских философ­ских школах выражается осознание человеком своей «несократимости» по отношению к космосу.

Универсальная закономерность бытия по-преж­нему господствует над человеком, но это уже не Логос досократической философии, мыслившийся как всеохватывающий миропорядок, в равной мере выражающий смысл как природы, так и человека. Теперь это внешняя по отношению к человеку необ­ходимость, которая подчиняет его, но не выражает его «самости». Необходимость эта не столько предо­

пределяет (как древний рок), сколько принуждает; откровенно противостоять ей так же бессмысленно, как и древнему року, но если от рока «некуда деть­ся», то по отношению к необходимости появилась сфера, ей неподвластная,— внутренний мир челове­ка, его дух. Послеаристотелевская (эллинистическая) философия все более ориентирует себя не на рас­смотрение внешнего (природного) мира, а на внут­ренний (духовный) мир человека, сосредоточивается на морально-этических вопросах. «...Эпикур сознает­ся,— замечает К. Маркс,— что его способ объясне­ния имеет целью атараксию[43]самосознания, а не познание природы само по себе» [44].

Акцент на субъективно-личностных характерис- тйках человека, нарушающий целостность универ­сума, приобретает с самого начала характер резкого противопоставления вещественности внешнего мира и духовности мира внутреннего. Коренится такое противопоставление в быстро прогрессирующем раз­делении труда, приводящем к отделению труда ум­ственного от физического. Мысль, еще недавно едва отличавшая себя от самого предмета (а в мифологи­ческом мышлении «сливавшаяся» с ним), теперь приходит в резкое столкновение со своей матери­альной основой. «Разделение труда,— указывают К. Маркс и Ф. Энгельс,— становится действитель­ным разделением лишь с того момента, когда появ­ляется разделение материального и духовного труда. C этого момента сознание может действительно во­образить себе, что оно нечто иное, чем осознание су­ществующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного,— с этого момента соз­нание в состоянии эмансипироваться от мира и пе­рейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали и т. д.»[45]. В результате мир, до­селе единый, распадается на два мира — физический и духовный, природный и человеческий.

C самого начала человеческой истории предметы, испытывавшие преобразующее воздействие челове-

веского действия, приобретали общественные, от природы им не принадлежавшие, «сверхчувствен­ные» (К. Маркс) свойства. Первобытный человек рассматривает эти свойства как «сверхъестествен­ные», магические (откуда «оборотническая логика»: вСе может быть всем), однако принципиальной гра­ницы между «сверхъестественными» и «естествен­ными» свойствами он не проводит — и те и другие вполне сопоставимы, однопорядковы. Аналогично на ранних этапах истории культуры рабовладельческо­го общества: идеальное — это тоже «вещественное», только в высшей мере совершенное. И лишь в рас­сматриваемый период духовное (идеальное) и веще­ственное (материальное) становятся противостоящи­ми друг другу частями расколовшегося надвое мира.

Киники, скептики, стоики единодушно считают дух чем-то принципиально отличным от тела. «Из всех вещей,— рассуждает стоик Эпиктет,— одна часть находится в нашей власти, другая же не нахо­дится. К первой относятся представления, побужде­ния, симпатии и антипатии — одним словом, все наши внутренние дела. Вне нашей власти стоит наше тело, собственность, репутация и положение в об­ществе,— одним словом, все, что не является нашим собственным делом. То, что в нашей власти, свобод­но по своей природе и не встречает препятствий в своем проявлении, между тем как то, что нам непод­властно,— слабо, зависимо, подвержено препятстви­ям и подчинено другим» [46].

Человек осознает свою «включенность» в обще­ственно-природный миропорядок теперь лишь «те­лесно», то есть как нуждающееся в пище, одежде, сне и т. п. природное существо, и в качестве частицы общественно-государственного организма, строго регламентируемой в своих функциях и поведении законами и официальными предписаниями. И в этой Упорядоченной и строго рационализированной обще­ственной структуре, организованной по принципу сводимости всего многообразия сущего к некоторой совокупности общих для всех законов, норм, стан­дартов и пр., нет места самостоятельной духовности

личности: ведь «законным» и, значит, «естествен­ным» в этой системе может быть лишь обобщаемое, повторимое. Вот почему человек осознает свою ду­ховность как нечто принципиально чуждое окружа­ющему миру. Отсюда и неизменно повторяющийся в эллинистической философии мотив «тела как тем­ницы души». И из «темницы» этой, из безжалостно­равнодушного в своей строгой упорядоченности и гар­моничности предметно-вещественного мира, не су­ществует рационального выхода. Именно рациональ­ного, поскольку мир этот «закрыт» для разумной критики — нельзя же всерьез критиковать законы природы, а общественный порядок так же «естест­вен» (так же единообразен, предельно общ и строго рационален), как и природный. Остается лишь без­ропотно примириться с давящей «гармонией» бытия. Но такой выход означал безысходность. Анализируя данную историческую эпоху, Ф. Энгельс поэтому указывает на существовавшее «всеобщее убеждение, что из этого положения нет выхода», и этой «утрате надежды на возможность лучших порядков соответ­ствовала всеобщая апатия и деморализация» 1.

Впрочем, в рамках всеобщей апатии начинало вы­зревать сознание фундаментального несовершенства внешне совершенного мира. «Гармония» предметного мира в чем-то ущербна, неполна, если не оставляет места для сокровеннейших сторон человеческой лич­ности, для ее индивидуально-неповторимого духа. Проникаясь подобной убежденностью, широкие мас­сы населения Римской империи все активнее начи­нают искать средства эффективного восполнения «ущербной гармонии» мира. Но поскольку напрасно было бы искать их в сфере обычного, естественного, рационального, взоры все чаще обращаются к «сверхъестественному», «чудесному» как единствен­но эффективным средствам спасения от давящей бездушности окружающего мира. Соответственно в философском мышлении совершается решительный поворот от космологической объективно-рационали­стической традиции к мистико-иррационалистиче­ским учениям, многое унаследовавшим от первобыт­ной мифологии. Влиятельнейшие школы этого пери-

да — неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм — становятся на путь своеобразной реставрации мифо­логии.

Активные поиски «собственного места» для чу­ждого миру «вещественности» человеческого духа аллели еще и то основание, что на глазах рушилась былая целостность, частью которой чувствовал себя человек в первобытном (непосредственно «зримые» кровнородственные связи) и классическом рабо­владельческом (непосредственная «включенность» гражданина в общественные отношения города-госу­дарства) обществах. Человек мучительно переживал чуждость внешнего социального бытия своему внут­реннему миру, страстно искал утраченную цельность. Неоплатоники в поисках такой цельности обращают­ся к мифологии, однако находимая ими новая «общ­ность» обретается не на «грешной земле», а оказыва­ется неземным, потусторонним бытием. Неоплато­низм, конечно, выполняет «социальный заказ» своего времени: он дает то, чего страстно ищут «отпавшие» от мирового универсума классической античности люди. Но указываемый им выход слишком «филосо­фичен», чтобы стать идейным знаменем для задав­ленных нуждой и жестокой эксплуатацией плебса и покоренного Римом населения. При всем созвучии его идей духу времени неоплатонизм продолжал оставаться в основном верным философской тради­ции античности и, по сути, явился лишь отчаянной попыткой сохранить эту традицию, приспосабливая ее к изменившимся условиям.

Массовая мировоззренческая форма в конкретно­исторических условиях того времени должна была сочетать всеобщность с чувственно-наглядной образ­ностью своих принципов. Новое, действительно про­тивостоящее духу классической античности, миро­воззрение формируется поэтому на иной основе — на основе мистических, сохранивших живую СВЯЗЬ C первобытной мифологией древних земледельческих культов, получивших широкое распространение по всей территории Римской империи после завоевания восточных провинций. Само собой понятно, что в рас­сматриваемых исторических обстоятельствах роль массовой идеологической формы могла выполнить лишь религия. Но не любая. Большинство существо­

вавших тогда религий были национальными, то есть принципиально не допускали в число своих привер­женцев представителей инородных этнических групп (неслыханным делом было, чтобы египтянин, напри­мер, исповедовал эллинскую религию). И они не мог­ли служить идейной почвой для сплочения пестрого в этническом отношении населения Римской им­перии. Кроме того эти религии (греко-римская, на­пример) были слишком насыщены мировоззренче­скими элементами вещевизма — слишком уж телес­ны и чувственны олимпийские боги, чтобы стать воп­лощением идеала духовности. Наконец, все эти религии политеистичны, а рождающийся феодализм требовал перенесения «природных и общественных атрибутов множества богов» на «одного всемогущего бога, который, в свою очередь, является лишь отра­жением абстрактного человека» 1. Иначе говоря, не­обходим был новый, монотеистический тип рели­гии, каковым и явилось христианство.

Христианство синтезирует в себе множество раз­личных элементов, способствующих эффективному удовлетворению тех запросов и духовных потребно­стей, которые стояли перед людьми эпохи краха ан­тичности и возникновения феодализма. Ведь именно дух, духовность хотя и медленно, но неуклонно выд­вигается на первый план в процессе развития челове­ческой сущности в поступательном движении обще­ственного бытия. [47]

публичный» и «приватный» рассматривает эту связь как сугубо внешнюю, не затрагивающую подлинных глубин его личностного бытия. Настоящую связь человек все чаще стремится найти в субъективности, в причастности к выдвигающейся на первый план духовности. Новый человек — это «духовный чело­век», или, по характеристике Ф. Энгельса, «абстракт­ный человек», сознающий себя уже не просто греком, гражданином, колоном и т. п., а прежде всего одушевленным (обладающим душой) су­ществом.

Тот факт, что «общественные отношения лиц в их труде,— как отмечает К. Маркс,— проявляются во всяком случае здесь именно как их собственные лич­ные отношения» 1, придает специфическую интерпре­тацию тем двум мирам, на которые распался прежде единый «реально-идеальный» космос классической античности. Эти два мира выступают не как «мир по истине» и «мир по мнению», и даже не просто как противостоящие друг другу «материальное» и «иде­альное», «земное» и «небесное», но как «добродетель­ное» и «греховное», «совершенное» и «несовершен­ное». Пропасть, разделяющая два мира, рассекает, таким образом, самого человека — человек улавлива­ет границу между мирами не столько разумом, сколько сердцем. Ведь разум «не знает ни добра, ни зла — он знает лишь необходимость» и потому ока­зывается неспособным не только критически отне­стись к ущербности вещевистского мира античности, но даже заметить ее. Там, где таится несовершенство и зло, разум, будучи образом и подобием мира сего, усматривает лишь гармонию и порядок. Лишь идео­логическая форма, опирающаяся на веру, а не на зна­ние, на чувство, а не на разум, на чудо, а не на естест­венную необходимость, способна критически отне­стись к действительности. C такой претензией И вы­ступило христианство.

Переход от рабовладельческой к феодальной об­щественно-экономической формации, как известно, обусловлен несоответствием уровня производитель- Hbix сил наличным общественным (производствен­ным) отношениям. В частности, человек — этот важ­

нейший элемент производительных сил — приобре­тает характеристики, приходящие в конфликт с вещевистски-безличным характером общественных отношений античности. Возникает материальная общественная потребность в изменении рабовла­дельческих общественных отношений, их заме­не отношениями, соответствующими достигнутому уровню развития производительных сил. Однако ма­териальные потребности всегда реализуются челове­ческим действием, людьми, народными массами, ко­торые сами творят свою историю. И делают они это осознанно, руководствуясь целями, чувствами, мысля­ми, побуждениями и прочими «идеальными силами» [48]. Правда, до определенного времени дело чаще всего обстояло так, что человек осознавал смысл своей дея­тельности, то есть побуждающие его к историческому действию материальные потребности, неадекватно.

Христианство — типичнейшая иллюстрация по­добного неадекватного осознания. Христианство, ра­зумеется, не было «просто... состряпанной обманщи­ками бессмыслицей»; иначе нельзя было бы понять, «как... случилось, что народные массы Римской импе­рии предпочли всем другим религиям эту бессмысли­цу... так что, наконец, честолюбивый Константин увидел в принятии этой бессмысленной религии луч­шее средство для того, чтобы возвыситься до поло­жения самодержца римского мира»[49]. Так случи­лось потому, что христианская религия, несмотря на иллюзорность (с точки зрения объективной истин-- ности) своего содержания, смогла выполнить функции революционной идеологии, обеспечивающей качест­венное преобразование наличного, но уже изжившего себя социального бытия.

Рабовладельческие общественные порядки, на­шедшие последовательное выражение и вместе с этим завершение в Римской мировой империи, были, по замечанию Ф. Энгельса, «хуже злейшего беспо­рядка» 3, ибо порядок их принципиально расходился с потребностями общественного развития. Вот почему материальное и моральное состояние этого общест­ва было столь безотрадным: «Настоящее невыносимо;

будущее, пожалуй, еще более грозно. Никакого выхо­да. Отчаяние или поиски спасения в самом пошлом чувственном наслаждении, по крайней мере со сторо­ны тех, которые могли себе это позволить, но таких было незначительное меньшинство. Для остальных не оставалось ничего, кроме тупой покорности перед неизбежным» [50]. Но в том-то и дело, что безысход­ность сложившейся исторической ситуации означает отсутствие «естественного», то есть соответствующе­го наличному «порядку», выхода. Революционное ясе разрешение кризиса как раз в том и состоит, что соответствующие действия противоречат существую­щему, а потому представляются чем-то «неестествен­ным» и даже порой «сверхъестественным».

Объективная историческая потребность в таком действии и порождает христианство — иллюзорную идеологическую форму, в которой люди только и мог­ли осознать смысл совершаемого ими переворота, по необходимости носившего стихийный характер. Вот почему «христианство возникло как движение угне­тенных...» [51]. И, в отличие от всех других идейных и политических течений того времени, разделявших об­щий дух безысходности, отчаяния и апатии, единст­венно в христианстве — этом крупном революцион­ном движении, созданном массами[52] — «есть ощуще­ние того, что ведется борьба против всего мира и что эта борьба увенчается победой; есть радость борьбы и уверенность в победе...» [53].

Однако — и в этом одно из проявлений иллюзор­ности и фантастичности христианской идеологии — «новый мир», воздвигаемый на развалинах старого, по мнению тех, кто его воздвигает, не должен иметь ничего общего с «плотскими» (и потому греховными!) принципами греко-римской античности — этой «ве­ликой блудницы», «жилища бесов и пристанища вся­кого нечистого духа», напоившей «яростным вином блуд о деяния своего все народы» (Откровение св. Иоанна Богослова, 18). Один из представителей ранней христианской апологетики, К. Тертуллиан, подчеркивая принципиальную несовместимость

«мирских» (основанных на «греческой мудрости») и христианских принципов, риторически вопрошал, «что общего между философом и христианином, меж­ду учеником греческой мудрости и учеником неба?» [54]Ответ содержит своеобразную формулу этой несов­местимости: «мудрость мира — безумие у бога... муд­рость божия — безумие у мира»[55]. Неестественность, нелепость какой-либо мысли с точки зрения обыден­ных (от «мира сего») критериев — верный признак ее принадлежности к «божественному», подлинному миру. В этом смысле характерны рассуждения Тер­туллиана: «Сын божий пригвожден к кресту, не сты­жусь его, потому что это достойно стыда. Сын божий умер,— несомненно верно, потому что это нелепо (ineptum est). Погребенный он воскрес,— и это несом­ненно, потому что невозможно! Credo, quia absurdum est! (верю, потому что абсурдно.— И. Б.)»[56]

Именно из принципиального неприятия старого мира, мира плотского, греховного, несовершенного, а потому преходящего и призрачного с точки зрения нетленных ценностей «высшего», духовного мира проистекает аскетический идеал раннехристианской этики, наиболее ярко воплотившийся в институте мо­нашества. И полем борьбы двух миров, борьбы добра и зла, является человек; оплотом сил света и добра выступает бессмертная душа, «искра божья» в чело­веке, средоточием же греха и зла — презренное тело, суетная плоть. Поэтому победа добра должна быть победой духа над телом, торжеством духа.

Само собой разумеется, что превращение духов­ности в «ведущую характеристику» человека в сред­ние века никоим образом не означает отрицание вся­кого значения телесно-вещественных характерис­тик— просто функция их становится иной. Не отри­цая реальности вещественного мира, общественное сознание средневековья лишь придает ему значение «видимой внешности» мира духовного. Последний «недоступен взору земному» и «зрится духовным

оком». Вот почему, как заметил исследователь сред­невековой культуры А. Я. Гуревич, «средневековые мастера, писатели, художники... почти вовсе обходят реальную природу, не воспроизводят пейзажа, не за­мечают особенностей отдельных людей, не обращают внимания на то, что в разных странах и в разные эпохи люди одевались по-разному, жили в иных жи­лищах, имели другое оружие. Индивидуализации они предпочитают типизацию, вместо проникновения в многообразие жизненных явлений исходят из непри­миримой противоположности возвышенного и низ­менного, располагая на полюсах абсолютное добро и абсолютное зло» [57].

Противопоставляемый плоти дух является чело­веческим духом, но отчужденным и обожествлен­ным. В духе усматривает отныне человек творческое начало мира, стоящее над миром. Подобно Логосу древнего мира, выражавшему вынесенную вовне, от­чужденную материально-производительную силу че­ловека, новое духовное начало — бог — выражает также вынесенную вовне, но получившую иное оформление, отчужденную творческую сущность че­ловека. Вообще, поскольку практическая сущность человека — способность к универсальному преобразо­ванию действительности — еще не развилась до зре­лого состояния и выступает по преимуществу лишь как возможность, историческая деятельность людей реализуется как бы отдельно от самих людей, в виде стихийных сил общественного бытия, которые «про­тивостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно последним господствуют над ним с той же кажущейся естественной необходи­мостью» [58]. Что же касается свободы, то идеалом в этом отношении, естественно, становится следование «зову души» против «греховных» устремлений пло­ти. Чем в большей мере удается усмирить «вожделе­ния» тела, чем в большей мере освобождается чело­век от плена «суеты мирской», тем более свободным становится он. В соответствии с таким идеалом об­разцово «свободный человек» — это аскет, истязаю-

49

щий в пустыне свое тело, которое есть «прах и тлен», и тем самым спасающий свою бессмертную душу, а также души других грешников.

Человек, по мнению одного из авторитетнейших христианских философов, «ангельского доктора» Фо­мы Аквинского, обладает свободной волей, а потому способен выбирать между добром и злом (в против­ном случае не могла бы существовать никакая мо­раль). Корень человеческой свободы — разум. Но это не означает независимости человека от бога. «Бог...— рассуждает Аквинат,— есть первая причина, приво­дящая в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. Подобно тому как, приводя в движение естественные причины, он не вызывает того, чтобы их акты утратили естественный харак­тер, точно так же, сообщая движение причинами доб­рой воли, он ко ликвидирует добровольности вызы­ваемых ими действий, а скорее вызывает в них эту добровольность, ибо бог в каждой вещи действует в соответствии с ее особенностью»; и еще: «свободное решение... не достаточно, если его не приводит в дви­жение и не поддерживает бог» [59].

Такая «несвободная свобода» весьма характерна для феодализма. И она коренится в конце концов в классовых различиях между первыми двумя сосло­виями — дворянством и духовенством — и третьим сословием плюс еще особые сословные уровни «сте­пеней свободы».

По мере упрочения феодального строя, превраще­ния его в систему, иерархию общественных взаимо­отношений и связей изменяется в известном плане представление о свободе, как и сама свобода. Это ска­зывается прежде всего на растущей «рационализа­ции» христианства (в практическом и идейном пла­не), ибо христианская церковь была ядром феодаль­ной организации и порядка, представителем «поряд­ка среди всеобщего беспорядка».

«Европейский мир,— отмечает этот факт Ф. Эн­гельс,— фактически лишенный внутреннего единст­ва, был объединен христианством против общего внешнего врага — сарацин. Западноевропейский мир,

Представлявший собой группу народов, развитие ко­торых происходило в условиях постоянно изменяв­шихся взаимоотношений, объединялся католициз­мом. Это теологическое единство было не только идейным. Оно действительно существовало и не только в лице папы, монархического средоточия это­го единства, но прежде всего в лице церкви, органи­зованной на феодальных и иерархических началах. Владея в каждой стране приблизительно третьей ча­стью всех земель, церковь обладала внутри феодаль­ной организации огромным могуществом. Церковь с ее феодальным землевладением являлась реальной связью между различными странами; своей феодаль­ной организацией церковь давала религиозное освя­щение светскому государственному строю, основан­ному на феодальных началах. Духовенство было к тому же единственным образованным классом. Отсю­да само собой вытекало, что церковная догма явля­лась исходным пунктом и основой всякого мышле­ния» [60].

«Упорядочивая» мир, христианство все более от­казывалось от прежней позиции абсолютного неприя­тия всего, что не есть духовное. «Гречески-оригенов- ское учение о теле как о темнице было в конце кон­цов отвергнуто, человек как именно телесно-духов­ное существо является микрокосмом (Григорий Нис­ский), и тело также угодно богу...»[61]. Решительная переориентация христианского мировоззрения, его поворот от иррационализма к рационализму наиболее полно выразились в учении Фомы Аквинского, фи­лософия которого явилась синтезом аристотелизма и католицизма на идейной основе последнего. Чело­веческий разум уже не противопоставлялся божест­венному, он должен просто подчиняться и согласо­вываться с требованиями божественной истины. На­ука и философия соответственно не отвергаются, а только объявляются «служанками богословия». Сама Же теология превращается в логически упорядочен­ную систему строго согласованных друг с другом по­ложений и выводов. Строгая — цеховая, сословная и т. п.— регламентация социальных функций инди­

вида, допускавшая внутри этих рамок определенную свободу поведения,— вот ситуация индивида эпохи феодализма. И как воспроизведение этой ситуации в идейно-познавательной сфере строгая регламентация рассуждения и исследования, вылившаяся в специ­фический для этой эпохи стиль мышления — схола­стику [62].

Но рано или поздно внутри феодализма вызрева­ют силы, подтачивающие дряхлеющий обществен­ный организм. Первоначально силы эти принимают форму ересей, поскольку «при этих условиях все вы­раженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революцион­ные— социальные и политические — доктрины дол­жны были по преимуществу представлять из себя одновременно и богословские ереси» [63]. Эта «револю­ционная оппозиция» феодализму все^чаще обращает­ся против самого схоластически-рационалистического метода, посредством которого упорядочивался и ук­реплялся принцип феодальной иерархии.

Растущее сопротивление быстро дряхлеющим феодальным порядкам выливается в кровопролит­ные крестьянские войны под знаменем религиозной Реформации, явившейся прологом буржуазных рево­люций.

4.

<< | >>
Источник: Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия).. 1976

Еще по теме Свобода и рок:

  1. Проблема свободы в истории философии
  2. СВОБОДА И ИСТОРИЯ
  3. У колыбели свободы
  4. Свобода как ценность цивилизации
  5. Свобода как базовая смыслообразующая ценность
  6. Свобода, равенство и власть в либеральном консерватизме Гизо.
  7. Соотношение свободы и равенства в либеральном консерватизме Токвиля
  8. Свобода в метафизическом тупике
  9. «ЦАРСТВО СВОБОДЫ» И ТРУД
  10. Свобода и метафизический разум