<<
>>

Свобода в метафизическом тупике

В 1855 г. во Франкфурте-на-Майне была издана книга «Сила и материя». Ее автор, трид­цатилетний приват-доцент из Тюбингена Л. Бюхнер, обвиняя предшествующую философию в излишней умозрительности, сделал попытку последовательно­го проведения принципов естественнонаучного ис­следования для решения важнейших философских проблем.

Книга имела успех несколько необычный для такого рода литературы — уже через несколько недель после выхода в свет потребовалось новое из­дание, а за последующие пятьдесят лет (до 1905 г.) вышло двадцать одно издание книги.

Впрочем, едва ли стоит удивляться такому шум­ному успеху «Силы и материи». Эффект примене­ния математически точных методов в различных областях науки к середине XIX в. стал настолько не­оспоримым, что высказанная П. Лапласом мысль о возможности охватить все конкретное многообразие мира группой дифференциальных уравнений каза­лась близкой к реализации. Поэтому основной мас­се просвещенной (или считающей себя таковой) пуб­лики не могла не импонировать энергичная попытка молодого врача из Тюбингена изгнать дух романти­ческой расплывчатости и пренебрегающего «строги­ми фактами» умозрения из его чуть ли не последнего прибежища, из философии.

На страницах своего сочинения Бюхнер много­кратно ссылается на Гоббса, Толанда, Спинозу, Дид­ро, Гольбаха, Ламетри, Кабаниса, Фейербаха, на сов­ременные ему труды естествоиспытателей, не остав­

ляя тем самым сомнений относительно своей принад­лежности к материалистическому лагерю. Более то­го, он выказывает себя сторонником идей свободы и гуманизма: «...свободное, не подчиняющееся ника­кому авторитету мышление ведет к свободе, к разу­му, к прогрессу, к признанию прав человека, к истой человечности, словом к гуманизму»[118].

Называя человека «гордым и свободным сыном природы», сумевшим познать ее законы и обуздать ее страшные силы, Бюхнер считает, что к роли госпо­дина природы он «предназначен превосходными си­лами своей высокоразвитой нервной системы»[119], то есть сугубо природными качествами.

А это сразу же проливает свет на истинное содержание свободы, как она представляется Бюхнеру Солидаризируясь со спинозовским пониманием свободы как ситуации, когда «люди сознают свое хотение и не сознают при­чин, побуждающих их хотеть»[120], Бюхнер заключает: «Можно без преувеличения сказать, что в наше вре­мя большинство врачей и практических психологов склоняется в старом споре о свободе человеческой воли на сторону тех, кто признает, что все человече­ские поступки зависят в последней инстанции от оп­ределенной естественной необходимости, то есть как от внешних, так и от внутренних влияний, и что для свободного выбора в каждом отдельном случае оста­ется лишь весьма маленькая сфера, а часто не оста­ется никакой» [121]. Отсюда прямо следует и бюхнеров- ский гуманизм: «Человек подчинен в своих действи­ях совершенно тем же самым естественным законам, как и ниже его стоящая живая природа... Кому не из­вестно, какое сильное воздействие на наше настрое­ние, следовательно, и на наши решения, оказывает, например, влияние погоды... наши решения колеб­лются вместе с барометром...» И наконец: «на огром­ное большинство преступников против государства и общества следует скорее смотреть как на несчаст­ных, достойных сожаления, а не как на достойных отвращения людей... Если не по отношению всех, то все же относительно многих преступников... исследо-

раниями доказано, что они были до некоторой степе­ни заранее обречены на преступление или предназна­чены к нему неудачной или несовершенной органи­зацией их тела и духа» [122].

Содержание приведенных высказываний с доста­точной полнотой характеризует позицию автора «Си­лы и материи» (и его единомышленников К. Фогта й Я. Молешотта) в понимании гуманизма и свободы. Если сопоставить эту позицию с почти текстуально совпадающими рассуждениями о свободе и гуманиз­ме в работах материалистов XVII—XVIII вв. (от Гоб­бса до Гольбаха), то может показаться, что здесь мы имеем дело чуть ли не с полным тождеством.

Вспом­нить хотя бы отождествление Гольбахом человечес­кого поведения с движением биллиардного шара или слова Гельвеция о том, что «философский трактат о свободе был бы трактатом о следствиях без при­чин» [123]. И уж совсем близко Бюхнеру высказывание Гольбаха о том, что «преступники — это люди, мозг которых подвержен постоянному или временному расстройству...» [124]. Подобное совпадение вполне объяс­нимо, если иметь в виду, что для философии, отожде­ствляющей реальность лишь со сферой действитель­ности, а возможность относящей в лучшем случае к неполноценной реальности (а то и вообще отказы­вающей ей в статусе реальности), свобода неотврати­мо превращается в некий субъективный фантом. Ведь сфера действительного, уже ставшего, наличного бы­тия включает в себя практику и, следовательно, сво­боду (вспомним, что свобода — сущностный момент творчески преобразующего мир человеческого дей­ствия) лишь в качестве «покоящейся», «кристаллизо­ванной» в веществе природы. Такая «свершившаяся», «замороженная» свобода в самом лучшем случае может быть представлена лишь в виде «воспомина­ния» о процессе своего становления, опредмечивания в предметах и явлениях, составляющих ныне «тело» действительности (наличной ситуации). А это и есть та самая фаталистически истолкованная «познан­ная необходимость», с которой мы уже знакомились в философии Спинозы и Гегеля.

81

И все же, несмотря на сходство позиций Бюхнера и материалистов XVII—XVIII вв., между ними име­ется существенное, а если учесть некоторые обстоя­тельства современной идеологической борьбы, и принципиальное отличие. Именно это отличие имели в виду основоположники марксистско-ленинской фи­лософии, когда, указывая на ограниченность материа­лизма XVII—XVIII вв , давали ему высокую оценку, специально подчеркивая прогрессивный характер классических форм материализма. Совершенно иная, весьма выразительно обозначаемая термином «вуль­гарный материализм» оценка дается философской позиции Бюхнера, Фогта и Молешотта.

Материали­стической философии XVIII в. были свойственны многие иллюзии, что и проявилось прежде всего в истолковании проблем человека и свободы. Однако иллюзии эти были «исторически правомерны» [125], что и делало материализм того периода «последователь­ной философией... враждебной суевериям, ханжест­ву и т. п.»[126]. Подобного рода иллюзии у Бюхнера, Фогта и Молешотта получают существенно отлич­ную, даже противоположную оценку со стороны ос­новоположников марксизма. Напомним хотя бы сле­дующее замечание Ф. Энгельса: «Идеализм, премуд­рость которого... уже окончательно истощилась и ко­торый был смертельно ранен революцией 1848 г., получил... удовлетворение в том, что материализм в это время пал еще ниже»[127].

Иллюзии бюхнеровского материализма оказались исторически неправомерными. Различие между фи­лософией французского Просвещения и вульгарным материализмом XIX в., таким образом, характеризу­ется не столько содержательным, сколько временным «сдвигом». Метафизический материализм XVII—• XVIII вв., иначе говоря, лишь в тенденции (рассмат­риваемый в перспективе будущего, точнее одной из его возможностей) грозил подменить философский аспект рассмотрения естественнонаучным, но оста­вался в действительности философией; точно так же он лишь в тенденции, наиболее явственно проявив­шейся у Гоббса, обнаруживает «враждебность чело­

веку», оставаясь концепцией, с наибольшей эффек­тивностью в конкретно-исторических условиях того времени прокладывающей путь к более полному контролю человека над окружающими его обстоя­тельствами; он лишь в тенденции склоняется к агно­стицизму [128], оставаясь в целом на позициях познава­тельного оптимизма.

Но материализм XVII—XVIII вв. заключал в себе И иные тенденции, именно те, реализация которых в начале 40-х годов XIX в. приводит к революционному преобразованию всего философского мышления, к возникновению научного, марксистского материализ­ма. Рассмотрение этих тенденций, по сути, совпадает с изложением марксистско-ленинского понимания свободы. Мы же акцентировали внимание на тенден­циях первого рода, поскольку именно они проливают свет на содержание современных буржуазных пред­ставлений о свободе, реализуясь за рамками марксиз­ма (в вульгарном материализме и других связанных с ним идейных течениях), и включаются в ткань тех идейных конструкций, которые противостоят ныне марксизму-ленинизму в развернувшейся битве ком­мунистической и буржуазной идеологии.

«...Человечество,— по известному замечанию К. Маркса,— ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить...» [129]Вот почему конк­ретно-историческое значение той или иной формы общественного сознания, в том числе и отдельного учения (даже отдельной идеи), определяется лишь некоторой частью имеющихся в них возможностей. Ими, однако, не исчерпывается содержание общест­

венного сознания: в научных, филосефских, эстету ческих и прочих учениях прошлого можно найти не­мало нереализованных возможностей (идея гелио­центризма у Аристарха. Самосского, принцип реак­тивного движения у Герона Александрийского, уже упоминавшиеся идеи свободы в философии Эпикура и т. π.). В этом одна из причин .непреходящей цен­ности культурных достижений прошлого, так ска­зать секрет современности прошлого как одной из координат многомерного исторического времени. Именно исторически-временную характеристику об­щественного сознания имел в виду В. И. Ленин, ко­гда подчеркивал, что марксизм унаследовал все луч­шее, что создала человеческая мысль на протяже­нии своей истории.

Однако хорошо известно, что не все содержание общественного сознания может творчески включать­ся в современность; значительная его часть при таком «включении» лишь воспроизводит, повторяет уже достигнутое. В известных рамках (поскольку речь идет о функционировании так называемого приспо­собительного или репродуктивного уровня практиче­ской деятельности, например производство стандар­тизированной продукции) это вполне естественная форма потребления (использования) продуктов куль­туры. Совершенно иное дело, когда имеет место лишь реставрация этих продуктов, то есть воспроизведение идей, соответствующих таким прошлым возможно­стям (неважно, реализовавшимся или нет), кото­рые исчерпали свой исторический смысл. Подобной реставрацией, особенно в отношении проблемы чело­века и свободы, был вульгарный материализм XIX в., а ныне является любая форма немарксистского ма­териализма [130].

Иллюстрацией может служить так на­зываемая философия натурализма, объединяющая

рачительную группу буржуазных мыслителей (по преимуществу в США). Представители философского натурализма, разумеется, не буквально повторяют те или иные положения домарксистского материализма. Они даже критикуют его за игнорирование... социаль­ного фактора. Однако социальное понимается пред­ставителями натуралистической точки зрения в ка­честве однопорядкового с несоциальными фактора­ми момента, что неизбежно приводит к истолкова­нию социального как особой («высокоразвитой», например) разновидности природного, то есть сводит социальное к досоциальному. Такого рода редукция делает неразрешимой для натуралистов и проблему свободы: подобно представителям домарксовского материализма, они становятся на путь сближения (и, в конечном счете отождествления) свободы со... случайностью. Впрочем, иного пути и быть не может для теоретиков, не понимающих материально-прак­тической, исторической сущности общественного бы­тия и потому применяющих к нему «мерки» природы. Поскольку же в природе единственной альтернати­вой необходимости (этой извечной противоположно­сти свободы) оказывается случайность, она и изби­рается в качестве «естественного» фундамента сво­боды. «Существование случайности...— утверждает один из ведущих представителей американского на­турализма, К. Ламонт,— порождает свободу выбора, хотя и не гарантирует, что она действительно осу­ществится» [131]. Отождествив (или по крайней мере чрезмерно сблизив) свободу со случайностью, Ламонт на этом основании — совершенно в духе материа­лизма XVIII в.— противопоставляет свободу детер­минизму [132].

Как это неоднократно подчеркивалось, даже у самых причудливых и, казалось бы, до неузнаваемо­сти деформирующих объективное содержание реаль­ности идей имеются вполне определенные социаль­ные корни. Нашедшие свое выражение в материали­стической философии просветителей XVIII в., идеи гуманизма и свободы выступали идеологической фор­мой осознания общественной потребности в буржу­азном преобразовании общественных отношений

Ф. Энгельс так изображает эту ситуацию: «Торговля б крупном масштабе... требует свободных, не стеснен­ных в своих движениях товаровладельцев, которые как таковые равноправны и ведут между собой об­мен на основе одинакового для них всех права... Пе­реход от ремесла к мануфактуре имеет своей предпо­сылкой существование известного числа свободных рабочих,— свободных, с одной стороны, от цеховых пут, а с другой — от средств, необходимых для само­стоятельного использования своей рабочей силы... И, наконец, равенство и равнозначность всех видов человеческого труда, поскольку они являются чело­веческим трудом вообще, нашло свое... выражение в законе стоимости современной буржуазной полити­ческой экономии...» [133]В результате социально значи­мыми становятся «усредненные» характеристики (некие «общие знаменатели», под которые подводят людей потребности машинного производства и быстро бюрократизирующегося аппарата государственной власти) человеческой личности, превращающейся в «среднего», «безразличного», «случайного» индивида. Потому и социальные связи в капиталистическом об­ществе выступают в качестве «взаимной и всесто­ронней зависимости безразличных по отношению друг К другу индивидов...»[134]. Само собой понятно, что ха­рактерные для буржуазного общества объединения и группы людей не могут быть подлинно человечески­ми коллективами — это, по выражению К. Маркса и Ф. Энгельса, «мнимые» коллективности, «суррогаты коллективности», ибо они являются лишь «соглаше­нием... насчет тех условий, в рамках которых инди­виды получали затем возможность использовать случайность в своих интересах. Это право беспре­пятственно пользоваться, в рамках известных усло­вий, случайностью называли до сих пор личной сво­бодой» [135]. В этом обстоятельстве и кроются социаль­ные корни сближения свободы и случайности.

Указанные социальные обстоятельства образуют объективный источник общности представлений о человеке и о свободе у представителей старого «клас­сического» (XVII—XVIII вв.), вульгарного (XIX в.)

И натуралистического (XX в.) материализма. Вместе с тем перечисленные философские позиции сущест­венно различны в силу разделяющего их временного сдвига (именно сдвига, а не интервала или промежут­ка). Представители названных материалистических школ «включают» в современность различные воз­можности, содержащиеся в немарксистском материа­лизме. Поскольку же все они — буржуазные идеоло­ги, то два последних направления способны реализо­вать лишь те возможности, которые ведут в конеч­ном итоге к деформации самих принципов материа­лизма (ведь буржуазия ныне не имеет будущего, а значит, не имеет его и ее философия). Что касается конструктивно-творческих возможностей философс­ких учений прошлого, то они могут ныне реализо­ваться лишь с позиций общественного класса, кото­рому принадлежит будущее. Быть материалистом се­годня означает быть диалектическим и историческим материалистом.

Общая же линия эволюции (правильнее было бы сказать деградации) немарксистского материализма идет в направлении субъективно-идеалистического (в духе позитивизма) и иррационалистического пере­рождения [136]. Временной сдвиг, откалывающий не­марксистский материализм от его «классического» основания проявляется прежде всего как сдвиг ми­ровоззренческой оси философского мышления бур­жуа от рационализма к иррационализму. Вокруг этой оси и выстраивается вся проблематика челове­ка и свободы. Вполне естественно поэтому она ока­зывается в эпицентре вспыхивающего в конце XIX в. «бунта против разума».

2.

<< | >>
Источник: Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия).. 1976

Еще по теме Свобода в метафизическом тупике:

  1. Свобода и метафизический разум
  2. Проблема свободы в истории философии
  3. СВОБОДА И ИСТОРИЯ
  4. У колыбели свободы
  5. Свобода как ценность цивилизации
  6. Свобода как базовая смыслообразующая ценность
  7. Свобода, равенство и власть в либеральном консерватизме Гизо.
  8. Соотношение свободы и равенства в либеральном консерватизме Токвиля
  9. § 3. Свобода как нравственная ценность политики. Нравственно-аксиологическая оценка насилия
  10. Свобода и рок
  11. «ЦАРСТВО СВОБОДЫ» И ТРУД
  12. Свобода «зачеркивает» бытие
  13. Свобода в тисках повседневности
  14. Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия)., 1976