<<
>>

Свобода и метафизический разум

Начавшаяся еще в период расцвета фео­дализма «реабилитация» телесности и разума свиде­тельствовала не столько о стабилизации феодально­го общества, сколько о сложных социальных реак­циях, происходивших в глубинах средневекового об­щественного организма.

Неуклонное, хотя на первых

лорах и весьма медленное, развитие производитель­ных сил, ремесла и торговли исподволь размывает и подтачивает замкнутость сословно-индивидуаль­ного мира феодализма и его ценностно-идеологиче­ских ориентаций на духовность, проявлявшую себя прежде всего как уникальность и неповторимость всего строя жизни обособленных «клеток» общест­венного организма. Рост производительных сил, и в первую очередь их вещественных элементов (ору­дий труда) и принципов организации (складываю­щаяся вне цеховой организации и часто прямо проти­востоящая ей мануфактура), требовал унификации и выравнивания пестроты жизненного стиля. Это вы­равнивание совершается первоначально в центро­стремительных политических тенденциях (склады­вание абсолютных монархий), «рационализации» религиозной идеологии и т. д., то есть в обстоятельст­вах, на первый взгляд только укреплявших феода­лизм. Однако указанные явления были одновремен­но симптомами начавшегося буржуазного развития [64].

Вполне естественно выглядит в свете этого наме­чающаяся уже в XIII—XIV вв. переориентация в сто­рону нового вещевизма, сопровождающаяся отказом от аскетически-квиетистских идеалов раннего сред­невековья и восстановлением прав ранее безогово­рочно осуждавшейся плоти. Но этот новый вещевизм принципиально отличался от своего античного тезки. Вещественно-телесное выступает здесь уже не в ка­честве субстанции универсального (реально-идеаль­ного) космоса, а в специфической форме живой, оду­шевленной материи, высшим выражением которой является человек как целостное единство души и те­ла, разума и чувства.

Недаром носители и защитники нового взгляда на мир получили название гумани­стов, а сам период формирования и утверждения это­го взгляда — эпохи гуманизма.

Одним из важнейших источников творчества мыс­лителей-гуманистов была конкретная реальная

жизнь, определявшая не только содержание, но и форму их произведений (Ф. Петрарка, Д. Бокаччо и другие деятели Возрождения пользуются не ла­тынью, а живым народным языком). Отсюда и веду­щая роль материально-телесного начала у мыслите­лей Возрождения. РаскрьГвая специфику веществен­но-телесной тематики в творчестве гуманистов, в частности у Ф. Рабле, советский ученый М. М. Бах­тин пишет: «Тело и телесная жизнь... носят здесь космический и одновременно всенародный характер; это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле; они не индивидуализированы до конца и не отграничены от остального мира. Носи­телем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуаз­ный эгоистический индивид, а народ, притом народ, в своем развитии вечно растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преуве­личенно, безмерно. Преувеличение это носит поло­жительный, утверждающий характер. Ведущий мо­мент во всех этих образах материально-телесной жизни — плодородие, рост, бьющий через край избы­ток. Все проявления материально-телесной жизни и все вещи отнесены здесь... не к единичной биологи­ческой особи и не к частному и эгоистическому, «эко­номическому», человеку,— но как бы к народному, коллективному, родовому телу...» 1.

Но не только литература, искусство, философия и наука подверглись кардинальному переосмыслению в духе рождающейся буржуазности, поставившей в фокус всех мировоззренческих проблем живую чело­веческую личность. Серьезные преобразования наме­чаются даже в глубинах религиозного сознания. И значение этого факта нельзя преуменьшать, памя­туя, что массовое сознание оставалось (и долгое вре­мя продолжало оставаться) «подвластным» религии. Начатое проповедью своеобразного христианского гуманизма в работах Эразма Роттердамского, это преобразование вскоре выливается в Реформацию М.

Лютера и Ж. Кальвина, ставших (особенно пер­вый) идейным знаменем великих социальных битв

JζVl в-, послуживших, в свою очередь, прологом бур­жуазных революций XVII—XVIII столетий.

реформация, сопровождавшаяся мощным кресть- янским восстанием, наглядно продемонстрировала непосредственную связь идейных течений Возрожде­ния с нараставшим переворотом в самом фундаменте общественного организма. Это не могло не вызвать серьезной тревоги в высших кругах феодальной, прежде всего церковной, иерархии. Предпринимает­ся целая серия решительных мер (учреждение ИН­КВИЗИЦИИ, основание ордена иезуитов, введение жест­кой цензуры и индекса запрещенных книг), которые вошли в историю под именем «контрреформации». Известные изменения происходят и в самом строе гуманистического мировоззрения. И если некоторые черты этих изменений заметны уже в творчестве Джордано Бруно, то явными они становятся у Фрэн­сиса Бэкона, который, по словам Маркса,— «настоя­щий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки...» [65].

Бэкон жил в период, когда складывающиеся в недрах феодализма капиталистические отношения приобрели настолько развитый характер, что в ряде стран (в Англии и Нидерландах) буржуазия предпри­няла попытки политического оформления совершив­шегося в базисе переворота. В силу стихийного ха­рактера процесса буржуазного преобразования обще­ственного организма мировоззрение укрепляющейся буржуазии постепенно утрачивало практически- гуманистический характер. Свою настоятельную за­дачу буржуазная философия начинает усматривать не столько в разработке принципов активного вме­шательства человека в действительность, сколько в изыскании способов возможно более точного воспро­изведения уже сложившегося положения вещей (по­скольку сложившимися были буржуазные отноше­ния, которые вполне устраивали буржуазию) с целью наиболее адекватного приспособления к нему. О воз­растающих приспособительных (а не революционно- преобразующих) ориентациях буржуазного класса свидетельствует хотя бы тот факт, что даже такие, казалось бы, несомненно революционные акты, как

захват политической власти, были в своей сущности действиями приспосабливающими государство, право и т.

д. к наличному (уже буржуазному) базису. Неда­ром буржуазия нигде не шла на слом старой государ­ственной машины, а просто приспосабливала фео­дальный государственный аппарат к своим потреб­ностям (взять хотя бы конституционные монархии в Англии и Нидерландах).

Вполне естественно поэтому, что человек рассмат­ривается Бэконом главным образом как «слуга и ис­толкователь природы», сама же «природа побежда­ется только подчинением ей» [66]. Правда, большое ме­сто в философии Бэкона занимает идея практики; в некоторых работах он говорит о способности челове­ка придавать вещам новые аспекты и даже создавать «новую Вселенную», «второй мир». Совершенно в духе раннегуманистической традиции он стремится построить некую «натуральную магию» как основу «практической философии»; магия при этом понима­ется как наука, «направляющая познание скрытых форм на свершение удивительных дел»[67]. Бэкон еще не настолько отошел от традиций своих предшест­венников, чтобы его материализм полностью утратил свой гуманистический оттенок. К. Маркс пишет, на­пример, о том, что у Бэкона «материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего раз­вития. Материя улыбается своим поэтически-чувст- венным блеском всему человеку» [68].

Вместе с тем в учении Бэкона объективно зало­жены основания для дальнейшего «очищения» мате­риализма от гуманистической ориентации. И в этом отношении Бэкон знаменует начало нового этапа в развитии философии.

В самом деле, в его концепции четко представлено понимание человека, которое складывалось в эпоху Возрождения: человек есть природное существо, часть природы; в этом смысле он — телесное, вещест­венное существо. Однако здесь нет возврата к веще- вистским представлениям античности, ибо основным выражением самой сущности человека является ра­зум. Новая философия как бы соединяет в себе ан-

точный вещевизм и средневековую духовность. Pa-

(Rati°) и есть продукт этого синтеза. Разум и Природа Уже не противостоят друг другу, как душа j1тело в средние века, они согласны между собой, ибо едины по своей сущности.

И у Бэкона мы читаем, что «бог создал человеческий ум подобным зеркалу, спо­собным отразить всю Вселенную, столь же жажду­щим охватить этот мир, как глаз жаждет света, и не только желающим воспринять все разнообразие и че­редование времен, но и стремящимся к всесторонне­му рассмотрению и исследованию неизменных и не­рушимых законов и установлений природы» [69]. Бэко- новское сопоставление духа человека с «божествен­ным светочем», посредством которого исследуются «сокровенные тайны природы» [70], находит свое закон­ченное выражение у младшего современника Бэкона Р. Декарта, прямо указавшего на разум как на lumen naturae (свет самой природы), который, будучи воп­лощен в человеке, делает его способным к точному знанию этой природы.

Однако подобное понимание человека в рамках буржуазного сознания создает угрозу пренебре­жения качественной спецификой человека, опас­ность механистического его истолкования. Ведь че­ловек как природное существо наделяется некото­рыми «предвечными» характеристиками, его принад­лежность природе как бы автоматически снабжает его чертами «незыблемости» и неизменности, харак­терными для представлений о природе того времени. В результате «в своем дальнейшем развитии,— за­мечает К. Маркс,— материализм становится односто­ронним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие кра­ски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жерт­ву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Мате­риализм становится враждебным человеку» [71].

Таким образом, постепенно складываются основ­ные черты того объективизма и созерцательности, ко­торые выражали специфичность общественной прак­

тики буржуазии, носившей откровенно приспособив тельный характер. Это прежде всего сказалось понимании свободы: если в средние века она отожде^ ствлялась со свободой чуждого и противоположного природе духа, то теперь средоточием свободы (как ∏ вообще выражением сущности человека) становите^ «естественный свет самой природы» в человеке-- разум.

У Гоббса, например, свобода прямо связывается с разумными установлениями человека, основу кото- рым положил «общественный договор». Поэтому опа и понимается как «часть естественного права, кото­рая оставлена гражданам и которой им дозволено об­ладать в соответствии с гражданскими законами» [72]. Но ведь и сам «общественный договор» и «естествен­ное право», на которые ссылается Гоббс, есть нечто, коренящееся в самой природе; в этом смысле свобо­да — глубинная природная характеристика, прису­щая в равной мере и неорганическому миру, и жи­вотным, и человеку, и означает она «не что иное, как отсутствие препятствий к движению. Следовательно, вода, заключенная в сосуде, несвободна; если же со­суд разбит, она освобождается. В большей или мень­шей мере свобода присуща каждому человеку, она зависит от пространства, в котором он может дви­гаться...» [73].

«...Человеческая свобода...— пишет Спиноза,— есть прочное существование, которое наш разум по­лучает благодаря непосредственному соединению с богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя действия, согласующиеся с его природой; причем его действия не должны быть подчинены никаким внеш­ним причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать» [74]. В другом месте Спиноза еще более определенно высказывает мысль о связи свободы с необходимостью: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к дейст­вию сама собой. Необходимой же или, лучше сказать,

иНуэюденной называется такая, которая чем-либо яЫМ определяется к существованию и действию по Местному и определенному образу» [75]. Сопоставляя 11 j1высказывания, можно подумать, что спинозов- cκoθ толкование допускает автономию свободы по от- ношению к необходимости (принужденности), внеш­ним причинам и т. п. Но дело в том, что вещь, кото­рая «существует по одной только необходимости сво­ей собственной природы», есть субстанция (она ведь-—causa sui!), то есть та же самая природа в сво­ем всеобщеуниверсальном выражении. Таким обра­зом, свобода оказывается действием, строго сообра­зуемым с необходимостью. Поскольку же пролить свет на последнюю может только разум (ибо «поря­док идей в разуме» строго соответствует «порядку ве­щей в природе»), то отсюда уже сама собой следует знаменитая спинозовская формула «свобода есть по­знанная необходимость».

Эта формула из-за присущего Спинозе (как и всей сложившейся после Бэкона традиции) понимания че­ловека как исключительно природного существа но­сит фаталистический оттенок. Поэтому человек у Спинозы скорее «принужденная», нежели «свобод­ная» вещь, ибо он модус субстанции, а не сама суб­станция: «человек как часть целой природы, от кото­рой он зависит и которою он также управляется, сам по себе ничего не может делать для своего спасения и счастья»[76]. Таким образом, хотя Спиноза и говорит о свободе, ее носителем является, по сути дела, сама природа как универсум, человеку же — части приро­ды— отказывается в этом благе. «В душе нет ника­кой абсолютной или свободной воли,— говорит Спи­ноза,— но к тому или другому хотению душа опреде­ляется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечно­сти»[77]. Понятно, что люди в таком случае могут стре­миться лишь к согласию с природой; не к тому, что­бы природа им повиновалась, но, напротив, они — природе.

Понятый в своих сугубо природных характеристи­ках, человек действительно оказывается пассивным,

лишь приспособляющимся к природе существом. Подлинно же человеческие свойства, особенно спо­собность к активно творческой деятельности, оста­ются в тени, а если и объясняются, то опять-таки че­рез законы природы. Тем самым человек в своем подлинно человеческом, деятельно-практическом бы­тии, по сути, «изымается» из природы. На этом осно­вании К. Маркс очень точно определил спинозов- скую субстанцию как «метафизически переряжен­ную природу в ее оторванности от человека» [78].

Начатое еще Гоббсом «очищение» действительно­го мира от «субъективности», делавшее материализм «враждебным человеку» (К. Маркс), приводит, та­ким образом, к фактическому отрыву природы от че­ловека: «Борьба против абстрактной субъективности христианства привела философию восемнадцатого века к противоположной односторонности; субъек­тивности была противопоставлена объективность, ду­ху — природа, спиритуализму — материализм, аб­страктно-единичному — абстрактно-всеобщее, суб­станция» [79].

Не выходят за рамки этих представлений и фран­цузские просветители, что особенно отчетливо выра­жается в концепции «человека-машины» [80]. Ход рас- суждений в этом случае достаточно прост. Человек понимается как часть природы, ничем не отличаю­щаяся от других ее частей. Будучи таковым, он безо­говорочно подчинен всем законам природы и в своем поведении должен согласовываться с функциониро­ванием целого (природы). Каждый акт человеческой деятельности однозначно детерминирован теми или иными обстоятельствами, в силу чего «воля не менее механична, чем разум» [81]. Тогда «если и существует свобода, то вследствие незнания. Когда мы стоим пе­ред двумя возможностями и не имеем никакого мо-

ква для предпочтения одной из них, то лишь тогда * вьібираем одну из них, которую хотим» [82].

Наиболее выразительно сформулировал точку оеция метафизического материализма на человека свободу П. Д. Гольбах: «Какими бы чудесными, крытыми, сложными ни были как видимые, так и ^утренние способы действия человеческой машины, внимательно исследуя их, мы увидим, что все дейст­вия, движения, изменения этой машины, ее различ­ные состояния, совершающиеся с ней катастрофы постоянно регулируются законами, присущими всем существам, которых природа порождает, развивает, обогащает способностями, растит, сохраняет в тече­ние некоторого времени, а под конец разрушает или разлагает, заставляя их изменить свою форму»[83]. Отсюда вытекает, что бессмысленно даже говорить о свободе человека, ибо, «чтобы быть свободным, он должен стать сильнее природного целого или ока­заться вне природы...» [84].

Гольбах достаточно последователен, чтобы не признать фаталистичности своей позиции: «фаталь­ность— это вечный, незыблемый, необходимый, ус­тановленный в природе порядок, или необходимая связь действующих причин с производимыми ими действиями. Согласно этому порядку тяжелые тела падают, легкие тела поднимаются, сходные вещества притягиваются, противоположные — отталкиваются; люди объединяются в общества, видоизменяют друг друга, становятся хорошими или дурными, счастли­выми или несчастными, необходимым образом любят или ненавидят друг друга сообразно способу их вза­имного воздействия. Отсюда ясно, что необходимость, управляющая движениями физического мира, управ­ляет также всеми движениями мира духовного, в ко­тором, следовательно, все подчинено фатальности» [85].

Рассматривая социальный заказ, ответом на кото­рый является учение Гольбаха (разумеется, в конеч- ftOM итоге, поскольку «заказ» этот проходит многооб­

разные опосредствования, облекаясь в категориаль­ные одежды специфически философской проблемы), нетрудно заметить его буржуазное содержание. «Ес­ли отвлеченные умозрения людей,— читаем мы у Гольбаха,— влияли на их поведение или изменяли их темперамент, то учение о необходимости, несом­ненно, должно оказать на них самое полезное влия­ние. Оно не только способно успокоить большую часть их тревог, но может также внушить им полез­ную покорность, разумное подчинение своему жре­бию, которым они из-за своей чрезмерной чувстви­тельности часто бывают удручены» [86]. Да и вообще для человека, по мнению Гольбаха, совсем не унизи­тельно быть машиной. «Разве сама природа,— задает он вопрос,— не есть обширная машина, маленькой пружиной которой является человеческий род?»[87]«В природе,— продолжает Гольбах,— в которой все тела и существа следуют предназначенным для них законам, все находится в порядке... По ее велению некоторые общества производят мудрецов, героев и великих людей, другие же порождают только низких людей, лишенных энергии и добродетели... Покорим­ся своему жребию и, страдая, не станем прибегать к созданным нашим воображением химерам... Если эта природа сделала существование невыносимым для отдельных несчастливцев, которых она как будто вы­брала себе в жертвы, то смерть всегда является для них открытой дверью, освобождающей их от бедст­вий, когда они разуверятся в возможности избавле­ния от последних» [88].

Понимание свободы как познанной необходимо­сти вполне естественно в капиталистическом общест­ве. Отношения между людьми здесь, по выражению К. Маркса, приобретают характер отношений между вещами. Именно при капитализме одна из важней­ших особенностей отчуждения — превращение сред­ства в цель («сама жизнь,— как отмечал К. Маркс,— оказывается лишь средством к жизни»[89]) — становит­ся определяющей характеристикой всей обществен-

л жизни. И выражается это прежде всего в том, ‰ производство средств существования человека Называется самоцелью, определяется не интересами и потребностями людей, которым оно призвано слу­жить, а своими собственными, «внутренними», без­различными и зачастую враждебными человеку за­кономерностями. Размеры производимого веществен­ного богатства, нормы обмена одних продуктов на другие, потребление со своей количественной и каче­ственной стороны — все это регулируется отнюдь не действительными потребностями человека, а внут­ренней логикой движения самого производства. Да и сам человек в этом мире вещей приобретает значи­мость и ценность лишь в качестве вещественного элемента производительных сил (рабочий), вещест­венного элемента, олицетворяющего какую-либо об­щественную функцию (артист, судья, министр и т. д.), что, кстати, находит свое выражение в размерах до­ли общественного продукта, получаемого тем или иным членом общества. Заработная плата рабочего, например, определяется не действительными его по­требностями (и не массой труда, отдаваемого общест ­ву), а «имеет,— по словам К. Маркса,— совершенно тот же смысл, как и содержание, сохранение в ис­правности любого другого производительного инстру­мента, как потребление капитала вообще... как сма­зочное масло, применяемое для колес, чтобы поддер­живать их движение» [90]. Поэтому едва ли можно считать далекими от жизни представления Декарта, Гольбаха, Гельвеция, Кабаниса и других мыслите­лей, так или иначе сближавших и даже отождествляв - ших человека с машиной. Человек в системе буржу­азных отношений и в самом деле оказывается «ма­шиной», безликим, повторимым вещественным эле­ментом производственных (и вообще общественных) отношений.

Спинозовская формула свободы и раскрывает «свободу» человека-машины, человека-вещи. Само Действие в соответствии с «познанной необходимо­стью» интерпретируется (а такая интерпретация ко­ренится в реальном положении вещей при капита­лизме) аналогично «поведению» биллиардного шара:

если известны начальные условия движения, то шар будет двигаться строго в соответствии с необходи­мостью. В ситуации капиталистического отчуждения, когда общественные определения человека воплоща­ются в телесно-вещественных моментах его бытия, человек неизбежно осмысливается лишь как «при­родное» (механическое, физическое и т. д.) существо. Собственно общественные характеристики при этом либо вообще выпадают из поля зрения (как «выпа­ла» свобода), либо сводятся к своим предпосылкам на качественно низших уровнях материального мире (как это зачастую делали с сознанием, сводя его к совокупности биохимических или физиологических процессов мозга).

В политических революциях конца XVIII — нача ла XIX столетия буржуазные общественные отноше­ния становятся господствующими во всех сферах общественной жизни. И по мере завершения этого процесса «случайный» индивид все больше и больше начинает проявлять свою неудовлетворенность по­ложением вещественного элемента наличной общест­венной структуры. В глубинах общественного бытия зреет потребность в новых, социалистических фор­мах его организации. Для возникновения и утверж­дения их необходима коренная, подлинно творческая перестройка общественного бытия. Следовательно, потребность в социалистических преобразованиях возникает прежде всего как потребность в действи­тельно творческом практическом действии людей, сознательно созидающих общество в соответствии со своими интересами.

Потребность в социалистическом преобразовании общества была отмечена К. Марксом уже в содержа­нии метафизически-материалистических учений, где она нашла отражение в виде направления, просле­живаемого в философии Локка, Кондильяка и Гель­веция, ведущего «прямо к социализму»[91]. «Не требу­ется большой остроты ума,— говорит в этой связи К. Маркс,— чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма... и коммунизмом и со­циализмом» [92]. Однако в рамках буржуазного мышле-

нИя, опиравшегося на созерцательный материализм, эта социалистическая тенденция не могла дать ниче­го большего, нежели утопический социализм, основ­ное отличие которого от научного (марксистского) социализма заключается как раз в непонимании практических путей реализации общественного идеа­ла. Что же касается потребности в новом типе чело­века— человека, не умещающегося в «прокрустово ложе» вещественности буржуазного отчуждения, не тождественного машине,— то эта потребность также нашла свое выражение (и тоже неадекватное) в бур­жуазной философии конца XVIII — начала XIX сто­летия, и прежде всего в немецкой классической фи­лософии.

Уже И. Кант прямо указывает на практический характер специфически человеческих проблем, на их принципиальную неразрешимость для опирающейся на изучение природных закономерностей теоретиче­ской мысли. И одной из центральных проблем этого рода является, по Канту, проблема свободы. То, что возвышает человека над самим собой, чему подчине­но все существование человека, есть «личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность су­щества, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим зако­нам...» [93]. Кант указывает на распространенное мнение о свободе как природном, психологическом свойстве, «объяснение которого возможно после более глубо­кого исследования природы души и мотивов воли...» [94]. Но такое «более глубокое» исследование приводи?’ неизбежно к выводу о необходимости отбросить сво­боду как «никчемное и невозможное понятие». Про­тив этого и впрямь нечего возразить. Но поскольку факты принципиальной несводимости даже элемен­тарных человеческих поступков к однозначной (ме­ханической, физической и др.) детерминации явля­ются все же фактами, то остается одно — предполо­жить наличие в мире двух различных порядков ре­альности: естественной причинности (природы, мира явлений) и свободной причинности (практического

65

мира императивов, вещей в себе). Чтобы спасти понятие свободы, «не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу — тому же самому существу как вещи в себе» [95].

Наличие двух порядков бытия вытекает, согласно Канту, из особого характера человеческого существа. Человек никогда не может быть только средством, всецело определяемым извне (подобно другим вещам природы), он всегда носит в себе самом свою цель[96], сам есть эта цель. Иначе говоря, человек свободен, но не как природное существо (рассматривавшие чело­века только в качестве природного существа Дидро, Гольбах и другие метафизические материалисты были совершенно правы, отрицая реальность свобо­ды). Эта мысль Канта бесспорна: ведь свобода — об­щественное, а не природное свойство человека, а по­тому она принципиально необнаружима любыми средствами анализа «вещественности» человеческого тела. Однако эта верная мысль выражена у Канта односторонне, в искажающей действительное поло­жение вещей форме. Реальное отличие общественно­го бытия от природы абсолютизируется Кантом, в ре­зультате чего общественное бытие и общественные свойства вещей обособляются в замкнутый, «транс­цендентный» мир вещей в себе. Впрочем, подобное расщепление действительности постоянно воспроиз­водится в общественном сознании тех исторических эпох, в которых общественное развитие носит сти­хийный характер («естественное» и «мифологиче­ское» измерение мира в первобытном сознании, «бо­жественный» и «земной» миры в христианской идео-

дотии т. π.). Такого рода дуализм проступает и в ткани кантовской философской конструкции.

Тем не менее немецкому мыслителю удалось за­фиксировать ряд важных характеристик действи­тельного положения вещей. Так, в частности, в своем учении о продуктивном воображении он «нащупыва­ет» практическую основу познания, хотя сама прак­тика мыслится им лишь как разновидность Разума («практический разум»), в лучшем случае как мо­раль. Однако именно мысль о деятельной основе бы­тия стала той плодотворной идеей, которая, пройдя через философию Фихте, Шеллинга, Гегеля и будучи материалистически переосмыслена К. Марксом и ф. Энгельсом, стала одним из исходных принципов научного (марксистского) материализма.

Человек для Канта, сохранившего верность тра­дициям Возрождения и Просвещения, есть разумное существо. Однако если во времена Декарта и Спи­нозы простое следование разуму приводило к желае­мым последствиям (что и породило известную фор­мулу: «порядок идей в разуме соответствует порядку вещей в природе», отражавшую на самом деле сов­падение интересов буржуазии с направлением исто­рического движения), то теперь положение меняется. Простое следование разуму наглядно демонстрирует лишь зависимость человека от внешних обстоя­тельств, отсутствие какой-либо свободы. Человек, проявляющий свободную волю, не удовлетворяю­щийся ролью средства, «игрушки» в руках внешних обстоятельств, должен выйти за пределы естествен­ной причинности и руководствоваться уже иной, «свободной» причинностью — к таким выводам при­шел Кант, обнаруживший несовпадение «порядка ве­щей» с «порядком идей». Оказалось, что разум — это прежде всего деятельный, «практический» разум, а та действительность, с которой он совпадает,— не со­вокупность вещей природы, а мир деятельности и ее продуктов. И. Г. Фихте, продолживший эту линию Канта, прямо заявил: «...всякая реальность действен­на, и все действенное есть реальность. Деятельность есть положительная, абсолютная реальность...» [97]По­этому человек отнюдь не просто созерцающее и по­

вторяющее природу существо: «Не для праздного са­мосозерцания и размышления над самим собою и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувст- вами,— нет, для деятельности существуешь ты,~^ провозглашает Фихте,— твое действование, и только оно одно, определяет твою ценность» [98].

Верно указывая на деятельную природу человека, представители немецкой классической философии совершенно неправомерно подменяли деятельностью, к тому же идеалистически истолкованной, самое бы­тие. Подобная подмена намечается уже у Канта. Hc наиболее полное выражение она находит у Фихте и Гегеля.

Фиксируя способность человека к творческому преобразованию действительности, объективный ха­рактер человеческой деятельности, проявляющийся в объективности законов общественной жизни по от­ношению к индивиду, поступательный характер раз­вития общества, Гегель метафизически абсолютизи­рует все это в виде «достоинств» абсолютного духа. Абсолютный дух, по Гегелю, есть не что иное, как об­особившиеся от человека и общества в целом их ду­ховно-творческие потенции, превратившиеся в абсо­лютное творческое начало, самодвижение которого порождает все богатство действительности[99]. Сообраз­но с этим такие специфически человеческие катего­рии, как «разум» и «свобода», Гегель превращает в универсальные категории действительности. Разу­меется, подобная абсолютизация имела вполне реаль­ные основания, а не была просто капризом выдающе­гося философа. Гегель в полном согласии с традицией буржуазного мышления стоит на позициях созерца­тельности. Действительность понимается им в том виде, в каком она непосредственно дана созерцающе­му разуму,— в тех отчужденных от человека и про­тивостоящих ему формах, которые приобретают че­ловеческая деятельность и ее продукты в условиях стихийного движения общественного бытия.

Дело в том, что конечный результат в истории «всегда получается от столкновений множества от­дельных воль», суммирующихся по «правилу парал-

еЛограмма» В равнодействующую так, что «в конеч- Jjob[100]результате появляется нечто такое, чего никто fle хотел», и история оказывается протекающей «по­добно природному процессу и подчинена, в сущно­сти, тем же самым законам движения» 1. И тогда ис­тория действительно превращается в «особую лич­ность», которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей, хотя на самом деле это лишь форма исторического процесса, «как он шел до сих пор» [101], и особенно в условиях капиталистического отчуждения. В действительности «история — не что иное, как деятельность преследующего свои цели че­ловека» [102].

В таком неразличении сущности и непосредст­венных форм ее выражения и проявилось то, что К. Маркс называет «некритическим» позитивизмом, который как раз и лежит в основе гегелевского пред­ставления о предопределенности исторического про­цесса. Сама всемирная история, по Гегелю, «является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [103]. Подоб­ное понимание К. Маркс и Ф. Энгельс, как известно, называли «искаженно-спекулятивным представле­нием», при котором «делу придается такой вид, буд­то последующая история является целью для пред­шествующей, будто, например, открытие Америки имело своей основной целью — вызвать к жизни французскую революцию. Благодаря этому история приобретает свои особые цели и превращается в не­кое «лицо наряду с другими лицами»... На самом же деле то, что обозначают словами «назначение», «цель», «зародыш», «идея» прежней истории, есть не Что иное, как абстракция от позднейшей истории, абстракция от того активного влияния, которое оказывает предшествующая история на последую­щую» [104].

Но «искаженно-спекулятивное представление» не просто ошибочно изображает историческое движе­ние. Оно ориентирует социальное действие человека на пассивное следование «изначальному» предначер­танию истории и тем самым фактически лишает вся­кого смысла свободу исторического творчества лю­дей.

И в таком случае рационалистическое истолкова­ние тождества мышления и бытия достижимо лишь путем существенного переосмысления самого ра­зума. У Гегеля эта цель достигается благодаря тому, что он сам называет «хитростью разума». «...То, что цель ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между, собой и им другой объ­ект, можно рассматривать как хитрость разума» [105]. Смысл «хитрости разума», следовательно, в опосред­ствовании, а оно-то и составляет характерную черту человеческой деятельности (недаром Гегель прибега­ет к этому понятию, когда рассматривает соотноше­ние цели и средств, то есть характеристики человече­ского действия, хотя и придает им более универсаль­ное значение). На это обстоятельство прямо указы­вает К. Маркс. Описывая в «Капитале» опосредство­ванный характер человеческого труда, он цитирует следующее гегелевское замечание: «Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, обуслов­ливая взаимное воздействие и взаимную обработку предметов соответственно их природе, без непосред­ственного вмешательства в этот процесс, осуществ­ляет свою цель» [106].

Таким образом, гегелевский разум — это уже не зеркально совпадающий с действительностью и непо­средственно тождественный ей разум мыслителей Возрождения и Просвещения; он — совпадающая с действительностью (но не непосредственно, а через орудия и средства) деятельность. И совпадение это имеет своим основанием общность структуры бытия и деятельности — диалектику: объективную, посколь­ку она выражает всеобщую закономерность матери­

ального мира, и субъективную, поскольку она нахо­дит выражение в человеческом действии и мышле­нии.

Обнаружение диалектического характера универ­сальных закономерностей действительности было ве­личайшим открытием Гегеля, составившим один из теоретических источников марксистской философии. Цо диалектика была понята Гегелем как выражение разумности и целесообразности бытия, в силу чего она у Гегеля, по выражению К. Маркса, «стоит на голове». Реальная, предметно-чувственная деятель­ность человека приобретает в результате этого «пере­вертывания» характер «внечеловеческой» (и порой — противочеловеческой) духовно-творческой мощи бы­тия, «преследующей свои собственные цели», для ко­торых сами люди лишь средства. Ведь, по Гегелю, «мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поко­ления для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибну­щих человеческих сил; он достаточно богат для та­кой затраты, он ведет свое дело en grand, у него до­статочно народов и индивидуумов для этой траты» 1.

Дело, разумеется, не в каких-то антигуманисти­ческих установках Гегеля. Если иметь в виду личйые симпатии великого немецкого мыслителя, то они бы­ли всецело гуманистичны. Беда, однако, в том, что традиционный буржуазный разум, «по меркам» которого Гегель препарирует человеческую деятель­ность, вступает в противоречие с объективным на­правлением общественного развития. Поэтому отны­не то, что соответствует критериям буржуазной ра­зумности, становится чуждым и противоречащим ин­тересам широких масс людей, требованиям реальной жизни. Именно это и имели в виду К. Маркс и Ф. Эн­гельс, когда писали в предисловии к «Святому семей­

ству»: «У реального гуманизма нет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятив­ный идеализм, который на место действительного ин­дивидуального человека ставит «самосознание», или «дух»...» [107]

Одним из первых против ставшего невыносимым «самодержавия чистого мышления» выступил Л. Фей­ербах, противопоставив гегелевскому абсолютному духу, этой абсолютизации практической мощи чело­вечества, реального, живого, конкретного человека. «Обычно названием «человек» обозначается человек с его потребностями, ощущениями, умонастроениями, человек как личность в отличие от его духа, вооб­ще— от его всеобщих общественных качеств, в от­личие, например, от художника, мыслителя, писа­теля, судьи, словно это не характерное, не сущест­венное свойство, что он мыслитель, что он художник, что он судья, словно человек в искусстве, в науке выходит за свои пределы. Спекулятивная философия теоретически закрепила это обособление существен­ных человеческих качеств от самого человека...»[108]. Но Фейербах борется с Гегелем, оставаясь на тради­ционно созерцательных позициях: «реальный чело­век», к которому он апеллирует, остается «природ­ным» (в смысле метафизического материализма), а потому совершенно абстрактным. «Новая фило­софия,— пишет Фейербах,— превращает человека, включая и природу как базис человека, в единствен­ный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том чис­ле и физиологию, в универсальную науку»[109]. Обра­щаясь к природе и к естественным наукам о чело­веке, Фейербах возвращается к материализму, но к материализму метафизическому.

В результате гегелевская идеалистическая систе­ма не преодолевается, а просто отбрасывается. Пре­вращая физиологию и антропологию в «универсаль­ные науки» (по сути — подменяя ими философию), Фейербах не может вскрыть специфичность общест­венных явлений и потому не способен преодолеть столь характерный для метафизических материали-

gτoB идеализм «вверху». «Фейербаховское «понима­ние» чувственного мира,— отмечают К. Маркс и ф. Энгельс,— ограничивается... одним лишь созерца­нием этого мира... Фейербах говорит о «человеке как таковом», а не о «действительном, историческом че­ловеке»» [110]. Он, пишет Ф. Энгельс, «изо всех сил хва­тается за природу и за человека. Но и природа и че­ловек остаются у него только словами. Он не может сказать ничего определенного ни о действительной природе, ни о действительном человеке. Но чтобы пе­рейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях»[111].

Один из нынешних английских философов, X. Блэкхем, как-то заметил, что Гегелем завершает­ся конструирование «интеллектуальной» всеобщей системы, в которой «все охвачено, приведено в гар­монию, удовлетворено и рационализировано. Этот дворец был дивным, но никто не мог жить в нем. Вкус и реальность человеческого существования, его опасности и триумфы, его горести и радости остались на улице» [112]. Сказано достаточно точно. Так вот Фей­ербах и предпринял попытку возвратить философии «вкус и реальность человеческого существования». Но сделать это можно было, лишь выйдя за рамки «некритического позитивизма», больше того — за рамки буржуазной созерцательности как таковой. Ведь буржуазный теоретик стремится в лучшем слу­чае (как это делает и Фейербах) «добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это су­ществующее» [113]. Выполнение такой задачи оказалось по плечу лишь мыслителям, сумевшим взглянуть на мир через призму интересов того класса, историче­ская миссия которого заключалась в уничтожении классовых антагонизмов и эксплуатации вообще, в создании — впервые в истории — условий для форми­рования всесторонне развитой, гармоничной и потому По-настоящему свободной и творческой человеческой личности. Решая эту задачу, К. Маркс и Ф. Энгельс совершают величайший в истории революционный переворот в философии.

1

2

3

р. 44.

В одной из своих работ американский неофрей­дист Э. Фромм, рассуждая о независимости, якобы присущей идеям по отношению к формам «экономи­ческой и социальной жизни», пишет, что идеал сво­боды «глубоко коренится в природе человека — именно поэтому он вдохновлял древних евреев в Египте, рабов Рима, германских крестьян в шестнад­цатом столетии...»[114]. В том, что свобода — одна из сущностных характеристик человеческого бытия, едва ли кто сомневается. Однако основания этой не­сомненности могут принципиально отличаться. Мы и старались показать, что свобода не «предвечное», имманентное свойство человеческой «природы». Кон­кретно-историческое содержание свободы, за кото­рую боролись древние евреи, рабы Рима и немецкие крестьяне под знаменами Реформации, далеко не идентично; и «идеал свободы», приводимый Фром­мом в качестве примера независимости идей от мате­риальной жизни общества, оказывается различным для древности, античности, средневековья, причем различие это как раз и зависит от конкретно-истори­ческих обстоятельств.

Нам могут возразить, что едва ли Фромм не знает различий между представлениями о свободе людей разных исторических эпох, что он лишь абстрагиру­ется от этих различий (прием, вполне узаконенный в научном исследовании), желая показать общие чер­ты исследуемого явления. Разве не так мы поступаем во всех случаях, определяя предметы и процессы окружающего мира? В возражениях нашего возмож­ного оппонента, однако, не учтено одно весьма су­щественное обстоятельство. А именно то, что обще­ственное бытие, его сущностные характеристики и даже отдельные элементы в принципе не могут быть поняты без обращения к их общественно-временно­му, то есть историческому, содержанию.

Уже первобытный человек имеет дело с прими­тивными орудиями. А орудие — это объективно су­ществующее сейчас прошлое. «Стандартизированное орудие,—читаем мы в статье В. Гордон Чайлда «Ар­хеологические документы по предыстории науки»,— есть само по себе ископаемая концепция... В нем во­площена идея, выходящая за пределы не только каждого индивидуального момента, но и каждого от­дельного гоминида, занятого конкретным воспроиз­ведением этого орудия; одним словом, это понятие социальное. Воспроизвести образец — значит знать его, а это знание сохраняется и передается общест­вом. Была ли эта группа общавшихся и сотрудничав­ших гоминидов родом или племенем, она была шире и долговечнее любого из своих членов; поэтому зна­ние, которым она обладала, было полнее и длитель­нее, чем перцепции и память любого индивиду­ума...» [115]То, для чего изготовлено орудие, дано не только в качестве наличной чувственной достоверно­сти; целевое назначение орудия — всегда в будущем. Орудие поэтому есть существующее в настоящем и прошлое, и обязательно будущее.

Итак, уже элементарное орудие является кон­кретной целостностью прошлого, настоящего и буду­щего. И посредством активного соединения времен­ных измерений, осуществляемого в практической деятельности, человек оказывается единственным в мире существом, способным активно воздействовать как на настоящее, так и на прошлое и будущее; ина­че говоря, он оказывается первым в мире по-настоя- Щему историчным существом. Сама история, таким образом, оказывается существеннейшим выражени­ем специфики общественного бытия.

Многие трудности, тупики и парадоксы, встре­чающиеся на пути научного и философского мышле­ния, имели своим источником именно неспособность к историческому или, что по сути то же самое, к диа­лектическому взгляду на вещи.

На это обстоятельство К. Маркс обратил внима­ние в период формирования своей философской по­зиции. Мы имеем в виду докторскую диссертацию

(1841 г.) «Различие между натурфилософией Демо­крита и натурфилософией Эпикура». Чем же привле­кает эта, казалось бы, далекая от современности и узкоспециальная тема юношу Маркса?

К. Маркс с самого начала обращает внимание на «диаметральную противоположность» философских взглядов Демокрита и Эпикура, являющуюся «стран­ной загадкой», если иметь в виду, что само содержа­ние их учений практически тождественно [116]; он по­казывает, что единственное существенное различие между двумя материалистическими концепциями ан­тичности обусловлено различием исторического вре­мени их «жизни». Время Демокрита (460—370 гг. до н. э.) — период классического рабовладения, когда господство вещевизма превращает членов античного общества в «извне детерминируемых» «неумолимым роком» существ. Отсюда и натурфилософская модель космического универсума: в мире нет ничего, кроме качественно однородных (различающихся лишь фор­мой, положением, короче количественно) атомов и пустоты, в которых атомы движутся по законам не­обходимости.

Время Эпикура (341—270 гг. до н. э.) иное: начи­нающаяся эпоха эллинизма характеризуется круше­нием вещевистских идеалов классического рабовла­дения и, следовательно, рождением индивидуальной человеческой свободы. Поэтому хотя атом у Эпикура продолжает двигаться в пустоте по законам необхо­димости, он приобретает новое, весьма знаменатель­ное свойство — способность к самопроизвольному от­клонению от прямой линий — «линии необходимо­сти». Но тем самым обращенное к анализу качест­венной специфичности исторического времени (а не к эмпирической фиксации хронологической последо­вательности некоторой совокупности фактов прошло ­го) историко-философское исследование становится методологическим средством проникновения в суть современности: кто откажет в актуальности исследо­ванию, анализирующему становление человеческой свободы накануне решительных революционных схваток?

Сама по себе (в собственных хронологических рамках) эпикурейская философия не была революци­онным призывом к разрушению рабовладельческих общественных отношений. Скорее, наоборот, она уво­дила человека от активной «публичной» жизни к созерцательности, приводящей к безмятежности и не­возмутимости духа (так называемой атараксии). Од­нако марксов анализ нащупывает у Эпикура возмож­ности, не реализованные самим античным филосо­фом. Тем самым эпикурейство приобретает как бы новые черты и активно включается в идейную борь­бу современности. Так, совершенно современно зву­чат в устах К. Маркса рассуждения Эпикура о право­мерности ограничения фатальной предопределенно­сти навязываемых необходимостью обстоятельств: «Несчастье — жить в необходимости, но жить в необ­ходимости вовсе не является необходимостью. Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки... Обуздать самое необходимость — дозво­лено» [117].

Исследование, раскрывающее не реализованные в прошлом возможности и реализующие их в настоя­щем, составляет одну из существенных черт диалек­тико-материалистического анализа истории фило­софии (и истории любой другой науки); более то­го, без такого «оживления» прошлого невозможен подлинно научный подход к любой современной проблеме.

Временная многомерность (историчность) челове­ческой практики, таким образом, находит свое выра­жение в необходимо «многомерном» (диалектиче­ском) характере всякого подлинно научного (и конеч­но же научно-философского) исследования. В пер­вой главе и была предпринята попытка подобного рода подхода к проблеме свободы с целью выявить некоторые существенные моменты этой проблемы, принципиально «закрытые» для непосредственного (минующего обращения к социально-временной «тек­стуре») анализа. На наш взгляд, именно эти моменты проливают свет на действительное содержание тех «очевидных» принципов, к которым апеллируют ве­дущие современные школы буржуазной философии

как к чему-то «само собой разумеющемуся», «абсо­лютно несомненному» при решении фундаменталь­ных философских вопросов, и среди них, понятно, и проблемы свободы. Учет этих обстоятельств облег­чает критический анализ современных буржуазных концепций свободы, к которому мы непосредственно и переходим.

<< | >>
Источник: Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия).. 1976

Еще по теме Свобода и метафизический разум:

  1. Свобода в метафизическом тупике
  2. От разума к мифу
  3. РАЗУМ ПРОТИВ ЭКЗИСТЕНЦИИ
  4. §2. Кантовская концепция отрицания и математические антиномии чистого разума
  5. Свобода «зачеркивает» бытие
  6. Проблема свободы в истории философии
  7. СВОБОДА И ИСТОРИЯ
  8. У колыбели свободы
  9. Свобода как ценность цивилизации
  10. Свобода как базовая смыслообразующая ценность
  11. Свобода, равенство и власть в либеральном консерватизме Гизо.
  12. Соотношение свободы и равенства в либеральном консерватизме Токвиля
  13. § 3. Свобода как нравственная ценность политики. Нравственно-аксиологическая оценка насилия