Свобода и метафизический разум
Начавшаяся еще в период расцвета феодализма «реабилитация» телесности и разума свидетельствовала не столько о стабилизации феодального общества, сколько о сложных социальных реакциях, происходивших в глубинах средневекового общественного организма.
Неуклонное, хотя на первыхлорах и весьма медленное, развитие производительных сил, ремесла и торговли исподволь размывает и подтачивает замкнутость сословно-индивидуального мира феодализма и его ценностно-идеологических ориентаций на духовность, проявлявшую себя прежде всего как уникальность и неповторимость всего строя жизни обособленных «клеток» общественного организма. Рост производительных сил, и в первую очередь их вещественных элементов (орудий труда) и принципов организации (складывающаяся вне цеховой организации и часто прямо противостоящая ей мануфактура), требовал унификации и выравнивания пестроты жизненного стиля. Это выравнивание совершается первоначально в центростремительных политических тенденциях (складывание абсолютных монархий), «рационализации» религиозной идеологии и т. д., то есть в обстоятельствах, на первый взгляд только укреплявших феодализм. Однако указанные явления были одновременно симптомами начавшегося буржуазного развития [64].
Вполне естественно выглядит в свете этого намечающаяся уже в XIII—XIV вв. переориентация в сторону нового вещевизма, сопровождающаяся отказом от аскетически-квиетистских идеалов раннего средневековья и восстановлением прав ранее безоговорочно осуждавшейся плоти. Но этот новый вещевизм принципиально отличался от своего античного тезки. Вещественно-телесное выступает здесь уже не в качестве субстанции универсального (реально-идеального) космоса, а в специфической форме живой, одушевленной материи, высшим выражением которой является человек как целостное единство души и тела, разума и чувства.
Недаром носители и защитники нового взгляда на мир получили название гуманистов, а сам период формирования и утверждения этого взгляда — эпохи гуманизма.Одним из важнейших источников творчества мыслителей-гуманистов была конкретная реальная
жизнь, определявшая не только содержание, но и форму их произведений (Ф. Петрарка, Д. Бокаччо и другие деятели Возрождения пользуются не латынью, а живым народным языком). Отсюда и ведущая роль материально-телесного начала у мыслителей Возрождения. РаскрьГвая специфику вещественно-телесной тематики в творчестве гуманистов, в частности у Ф. Рабле, советский ученый М. М. Бахтин пишет: «Тело и телесная жизнь... носят здесь космический и одновременно всенародный характер; это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле; они не индивидуализированы до конца и не отграничены от остального мира. Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а народ, притом народ, в своем развитии вечно растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преувеличенно, безмерно. Преувеличение это носит положительный, утверждающий характер. Ведущий момент во всех этих образах материально-телесной жизни — плодородие, рост, бьющий через край избыток. Все проявления материально-телесной жизни и все вещи отнесены здесь... не к единичной биологической особи и не к частному и эгоистическому, «экономическому», человеку,— но как бы к народному, коллективному, родовому телу...» 1.
Но не только литература, искусство, философия и наука подверглись кардинальному переосмыслению в духе рождающейся буржуазности, поставившей в фокус всех мировоззренческих проблем живую человеческую личность. Серьезные преобразования намечаются даже в глубинах религиозного сознания. И значение этого факта нельзя преуменьшать, памятуя, что массовое сознание оставалось (и долгое время продолжало оставаться) «подвластным» религии. Начатое проповедью своеобразного христианского гуманизма в работах Эразма Роттердамского, это преобразование вскоре выливается в Реформацию М.
Лютера и Ж. Кальвина, ставших (особенно первый) идейным знаменем великих социальных битвJζVl в-, послуживших, в свою очередь, прологом буржуазных революций XVII—XVIII столетий.
реформация, сопровождавшаяся мощным кресть- янским восстанием, наглядно продемонстрировала непосредственную связь идейных течений Возрождения с нараставшим переворотом в самом фундаменте общественного организма. Это не могло не вызвать серьезной тревоги в высших кругах феодальной, прежде всего церковной, иерархии. Предпринимается целая серия решительных мер (учреждение ИНКВИЗИЦИИ, основание ордена иезуитов, введение жесткой цензуры и индекса запрещенных книг), которые вошли в историю под именем «контрреформации». Известные изменения происходят и в самом строе гуманистического мировоззрения. И если некоторые черты этих изменений заметны уже в творчестве Джордано Бруно, то явными они становятся у Фрэнсиса Бэкона, который, по словам Маркса,— «настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки...» [65].
Бэкон жил в период, когда складывающиеся в недрах феодализма капиталистические отношения приобрели настолько развитый характер, что в ряде стран (в Англии и Нидерландах) буржуазия предприняла попытки политического оформления совершившегося в базисе переворота. В силу стихийного характера процесса буржуазного преобразования общественного организма мировоззрение укрепляющейся буржуазии постепенно утрачивало практически- гуманистический характер. Свою настоятельную задачу буржуазная философия начинает усматривать не столько в разработке принципов активного вмешательства человека в действительность, сколько в изыскании способов возможно более точного воспроизведения уже сложившегося положения вещей (поскольку сложившимися были буржуазные отношения, которые вполне устраивали буржуазию) с целью наиболее адекватного приспособления к нему. О возрастающих приспособительных (а не революционно- преобразующих) ориентациях буржуазного класса свидетельствует хотя бы тот факт, что даже такие, казалось бы, несомненно революционные акты, как
захват политической власти, были в своей сущности действиями приспосабливающими государство, право и т.
д. к наличному (уже буржуазному) базису. Недаром буржуазия нигде не шла на слом старой государственной машины, а просто приспосабливала феодальный государственный аппарат к своим потребностям (взять хотя бы конституционные монархии в Англии и Нидерландах).Вполне естественно поэтому, что человек рассматривается Бэконом главным образом как «слуга и истолкователь природы», сама же «природа побеждается только подчинением ей» [66]. Правда, большое место в философии Бэкона занимает идея практики; в некоторых работах он говорит о способности человека придавать вещам новые аспекты и даже создавать «новую Вселенную», «второй мир». Совершенно в духе раннегуманистической традиции он стремится построить некую «натуральную магию» как основу «практической философии»; магия при этом понимается как наука, «направляющая познание скрытых форм на свершение удивительных дел»[67]. Бэкон еще не настолько отошел от традиций своих предшественников, чтобы его материализм полностью утратил свой гуманистический оттенок. К. Маркс пишет, например, о том, что у Бэкона «материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувст- венным блеском всему человеку» [68].
Вместе с тем в учении Бэкона объективно заложены основания для дальнейшего «очищения» материализма от гуманистической ориентации. И в этом отношении Бэкон знаменует начало нового этапа в развитии философии.
В самом деле, в его концепции четко представлено понимание человека, которое складывалось в эпоху Возрождения: человек есть природное существо, часть природы; в этом смысле он — телесное, вещественное существо. Однако здесь нет возврата к веще- вистским представлениям античности, ибо основным выражением самой сущности человека является разум. Новая философия как бы соединяет в себе ан-
точный вещевизм и средневековую духовность. Pa-
(Rati°) и есть продукт этого синтеза. Разум и Природа Уже не противостоят друг другу, как душа j1тело в средние века, они согласны между собой, ибо едины по своей сущности.
И у Бэкона мы читаем, что «бог создал человеческий ум подобным зеркалу, способным отразить всю Вселенную, столь же жаждущим охватить этот мир, как глаз жаждет света, и не только желающим воспринять все разнообразие и чередование времен, но и стремящимся к всестороннему рассмотрению и исследованию неизменных и нерушимых законов и установлений природы» [69]. Бэко- новское сопоставление духа человека с «божественным светочем», посредством которого исследуются «сокровенные тайны природы» [70], находит свое законченное выражение у младшего современника Бэкона Р. Декарта, прямо указавшего на разум как на lumen naturae (свет самой природы), который, будучи воплощен в человеке, делает его способным к точному знанию этой природы.Однако подобное понимание человека в рамках буржуазного сознания создает угрозу пренебрежения качественной спецификой человека, опасность механистического его истолкования. Ведь человек как природное существо наделяется некоторыми «предвечными» характеристиками, его принадлежность природе как бы автоматически снабжает его чертами «незыблемости» и неизменности, характерными для представлений о природе того времени. В результате «в своем дальнейшем развитии,— замечает К. Маркс,— материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враждебным человеку» [71].
Таким образом, постепенно складываются основные черты того объективизма и созерцательности, которые выражали специфичность общественной прак
тики буржуазии, носившей откровенно приспособив тельный характер. Это прежде всего сказалось понимании свободы: если в средние века она отожде^ ствлялась со свободой чуждого и противоположного природе духа, то теперь средоточием свободы (как ∏ вообще выражением сущности человека) становите^ «естественный свет самой природы» в человеке-- разум.
У Гоббса, например, свобода прямо связывается с разумными установлениями человека, основу кото- рым положил «общественный договор». Поэтому опа и понимается как «часть естественного права, которая оставлена гражданам и которой им дозволено обладать в соответствии с гражданскими законами» [72]. Но ведь и сам «общественный договор» и «естественное право», на которые ссылается Гоббс, есть нечто, коренящееся в самой природе; в этом смысле свобода — глубинная природная характеристика, присущая в равной мере и неорганическому миру, и животным, и человеку, и означает она «не что иное, как отсутствие препятствий к движению. Следовательно, вода, заключенная в сосуде, несвободна; если же сосуд разбит, она освобождается. В большей или меньшей мере свобода присуща каждому человеку, она зависит от пространства, в котором он может двигаться...» [73].
«...Человеческая свобода...— пишет Спиноза,— есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя действия, согласующиеся с его природой; причем его действия не должны быть подчинены никаким внешним причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать» [74]. В другом месте Спиноза еще более определенно высказывает мысль о связи свободы с необходимостью: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию сама собой. Необходимой же или, лучше сказать,
иНуэюденной называется такая, которая чем-либо яЫМ определяется к существованию и действию по Местному и определенному образу» [75]. Сопоставляя 11 j1высказывания, можно подумать, что спинозов- cκoθ толкование допускает автономию свободы по от- ношению к необходимости (принужденности), внешним причинам и т. п. Но дело в том, что вещь, которая «существует по одной только необходимости своей собственной природы», есть субстанция (она ведь-—causa sui!), то есть та же самая природа в своем всеобщеуниверсальном выражении. Таким образом, свобода оказывается действием, строго сообразуемым с необходимостью. Поскольку же пролить свет на последнюю может только разум (ибо «порядок идей в разуме» строго соответствует «порядку вещей в природе»), то отсюда уже сама собой следует знаменитая спинозовская формула «свобода есть познанная необходимость».
Эта формула из-за присущего Спинозе (как и всей сложившейся после Бэкона традиции) понимания человека как исключительно природного существа носит фаталистический оттенок. Поэтому человек у Спинозы скорее «принужденная», нежели «свободная» вещь, ибо он модус субстанции, а не сама субстанция: «человек как часть целой природы, от которой он зависит и которою он также управляется, сам по себе ничего не может делать для своего спасения и счастья»[76]. Таким образом, хотя Спиноза и говорит о свободе, ее носителем является, по сути дела, сама природа как универсум, человеку же — части природы— отказывается в этом благе. «В душе нет никакой абсолютной или свободной воли,— говорит Спиноза,— но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности»[77]. Понятно, что люди в таком случае могут стремиться лишь к согласию с природой; не к тому, чтобы природа им повиновалась, но, напротив, они — природе.
Понятый в своих сугубо природных характеристиках, человек действительно оказывается пассивным,
лишь приспособляющимся к природе существом. Подлинно же человеческие свойства, особенно способность к активно творческой деятельности, остаются в тени, а если и объясняются, то опять-таки через законы природы. Тем самым человек в своем подлинно человеческом, деятельно-практическом бытии, по сути, «изымается» из природы. На этом основании К. Маркс очень точно определил спинозов- скую субстанцию как «метафизически переряженную природу в ее оторванности от человека» [78].
Начатое еще Гоббсом «очищение» действительного мира от «субъективности», делавшее материализм «враждебным человеку» (К. Маркс), приводит, таким образом, к фактическому отрыву природы от человека: «Борьба против абстрактной субъективности христианства привела философию восемнадцатого века к противоположной односторонности; субъективности была противопоставлена объективность, духу — природа, спиритуализму — материализм, абстрактно-единичному — абстрактно-всеобщее, субстанция» [79].
Не выходят за рамки этих представлений и французские просветители, что особенно отчетливо выражается в концепции «человека-машины» [80]. Ход рас- суждений в этом случае достаточно прост. Человек понимается как часть природы, ничем не отличающаяся от других ее частей. Будучи таковым, он безоговорочно подчинен всем законам природы и в своем поведении должен согласовываться с функционированием целого (природы). Каждый акт человеческой деятельности однозначно детерминирован теми или иными обстоятельствами, в силу чего «воля не менее механична, чем разум» [81]. Тогда «если и существует свобода, то вследствие незнания. Когда мы стоим перед двумя возможностями и не имеем никакого мо-
ква для предпочтения одной из них, то лишь тогда * вьібираем одну из них, которую хотим» [82].
Наиболее выразительно сформулировал точку оеция метафизического материализма на человека свободу П. Д. Гольбах: «Какими бы чудесными, крытыми, сложными ни были как видимые, так и ^утренние способы действия человеческой машины, внимательно исследуя их, мы увидим, что все действия, движения, изменения этой машины, ее различные состояния, совершающиеся с ней катастрофы постоянно регулируются законами, присущими всем существам, которых природа порождает, развивает, обогащает способностями, растит, сохраняет в течение некоторого времени, а под конец разрушает или разлагает, заставляя их изменить свою форму»[83]. Отсюда вытекает, что бессмысленно даже говорить о свободе человека, ибо, «чтобы быть свободным, он должен стать сильнее природного целого или оказаться вне природы...» [84].
Гольбах достаточно последователен, чтобы не признать фаталистичности своей позиции: «фатальность— это вечный, незыблемый, необходимый, установленный в природе порядок, или необходимая связь действующих причин с производимыми ими действиями. Согласно этому порядку тяжелые тела падают, легкие тела поднимаются, сходные вещества притягиваются, противоположные — отталкиваются; люди объединяются в общества, видоизменяют друг друга, становятся хорошими или дурными, счастливыми или несчастными, необходимым образом любят или ненавидят друг друга сообразно способу их взаимного воздействия. Отсюда ясно, что необходимость, управляющая движениями физического мира, управляет также всеми движениями мира духовного, в котором, следовательно, все подчинено фатальности» [85].
Рассматривая социальный заказ, ответом на который является учение Гольбаха (разумеется, в конеч- ftOM итоге, поскольку «заказ» этот проходит многооб
разные опосредствования, облекаясь в категориальные одежды специфически философской проблемы), нетрудно заметить его буржуазное содержание. «Если отвлеченные умозрения людей,— читаем мы у Гольбаха,— влияли на их поведение или изменяли их темперамент, то учение о необходимости, несомненно, должно оказать на них самое полезное влияние. Оно не только способно успокоить большую часть их тревог, но может также внушить им полезную покорность, разумное подчинение своему жребию, которым они из-за своей чрезмерной чувствительности часто бывают удручены» [86]. Да и вообще для человека, по мнению Гольбаха, совсем не унизительно быть машиной. «Разве сама природа,— задает он вопрос,— не есть обширная машина, маленькой пружиной которой является человеческий род?»[87]«В природе,— продолжает Гольбах,— в которой все тела и существа следуют предназначенным для них законам, все находится в порядке... По ее велению некоторые общества производят мудрецов, героев и великих людей, другие же порождают только низких людей, лишенных энергии и добродетели... Покоримся своему жребию и, страдая, не станем прибегать к созданным нашим воображением химерам... Если эта природа сделала существование невыносимым для отдельных несчастливцев, которых она как будто выбрала себе в жертвы, то смерть всегда является для них открытой дверью, освобождающей их от бедствий, когда они разуверятся в возможности избавления от последних» [88].
Понимание свободы как познанной необходимости вполне естественно в капиталистическом обществе. Отношения между людьми здесь, по выражению К. Маркса, приобретают характер отношений между вещами. Именно при капитализме одна из важнейших особенностей отчуждения — превращение средства в цель («сама жизнь,— как отмечал К. Маркс,— оказывается лишь средством к жизни»[89]) — становится определяющей характеристикой всей обществен-
л жизни. И выражается это прежде всего в том, ‰ производство средств существования человека Называется самоцелью, определяется не интересами и потребностями людей, которым оно призвано служить, а своими собственными, «внутренними», безразличными и зачастую враждебными человеку закономерностями. Размеры производимого вещественного богатства, нормы обмена одних продуктов на другие, потребление со своей количественной и качественной стороны — все это регулируется отнюдь не действительными потребностями человека, а внутренней логикой движения самого производства. Да и сам человек в этом мире вещей приобретает значимость и ценность лишь в качестве вещественного элемента производительных сил (рабочий), вещественного элемента, олицетворяющего какую-либо общественную функцию (артист, судья, министр и т. д.), что, кстати, находит свое выражение в размерах доли общественного продукта, получаемого тем или иным членом общества. Заработная плата рабочего, например, определяется не действительными его потребностями (и не массой труда, отдаваемого общест ву), а «имеет,— по словам К. Маркса,— совершенно тот же смысл, как и содержание, сохранение в исправности любого другого производительного инструмента, как потребление капитала вообще... как смазочное масло, применяемое для колес, чтобы поддерживать их движение» [90]. Поэтому едва ли можно считать далекими от жизни представления Декарта, Гольбаха, Гельвеция, Кабаниса и других мыслителей, так или иначе сближавших и даже отождествляв - ших человека с машиной. Человек в системе буржуазных отношений и в самом деле оказывается «машиной», безликим, повторимым вещественным элементом производственных (и вообще общественных) отношений.
Спинозовская формула свободы и раскрывает «свободу» человека-машины, человека-вещи. Само Действие в соответствии с «познанной необходимостью» интерпретируется (а такая интерпретация коренится в реальном положении вещей при капитализме) аналогично «поведению» биллиардного шара:
если известны начальные условия движения, то шар будет двигаться строго в соответствии с необходимостью. В ситуации капиталистического отчуждения, когда общественные определения человека воплощаются в телесно-вещественных моментах его бытия, человек неизбежно осмысливается лишь как «природное» (механическое, физическое и т. д.) существо. Собственно общественные характеристики при этом либо вообще выпадают из поля зрения (как «выпала» свобода), либо сводятся к своим предпосылкам на качественно низших уровнях материального мире (как это зачастую делали с сознанием, сводя его к совокупности биохимических или физиологических процессов мозга).
В политических революциях конца XVIII — нача ла XIX столетия буржуазные общественные отношения становятся господствующими во всех сферах общественной жизни. И по мере завершения этого процесса «случайный» индивид все больше и больше начинает проявлять свою неудовлетворенность положением вещественного элемента наличной общественной структуры. В глубинах общественного бытия зреет потребность в новых, социалистических формах его организации. Для возникновения и утверждения их необходима коренная, подлинно творческая перестройка общественного бытия. Следовательно, потребность в социалистических преобразованиях возникает прежде всего как потребность в действительно творческом практическом действии людей, сознательно созидающих общество в соответствии со своими интересами.
Потребность в социалистическом преобразовании общества была отмечена К. Марксом уже в содержании метафизически-материалистических учений, где она нашла отражение в виде направления, прослеживаемого в философии Локка, Кондильяка и Гельвеция, ведущего «прямо к социализму»[91]. «Не требуется большой остроты ума,— говорит в этой связи К. Маркс,— чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма... и коммунизмом и социализмом» [92]. Однако в рамках буржуазного мышле-
нИя, опиравшегося на созерцательный материализм, эта социалистическая тенденция не могла дать ничего большего, нежели утопический социализм, основное отличие которого от научного (марксистского) социализма заключается как раз в непонимании практических путей реализации общественного идеала. Что же касается потребности в новом типе человека— человека, не умещающегося в «прокрустово ложе» вещественности буржуазного отчуждения, не тождественного машине,— то эта потребность также нашла свое выражение (и тоже неадекватное) в буржуазной философии конца XVIII — начала XIX столетия, и прежде всего в немецкой классической философии.
Уже И. Кант прямо указывает на практический характер специфически человеческих проблем, на их принципиальную неразрешимость для опирающейся на изучение природных закономерностей теоретической мысли. И одной из центральных проблем этого рода является, по Канту, проблема свободы. То, что возвышает человека над самим собой, чему подчинено все существование человека, есть «личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам...» [93]. Кант указывает на распространенное мнение о свободе как природном, психологическом свойстве, «объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли...» [94]. Но такое «более глубокое» исследование приводи?’ неизбежно к выводу о необходимости отбросить свободу как «никчемное и невозможное понятие». Против этого и впрямь нечего возразить. Но поскольку факты принципиальной несводимости даже элементарных человеческих поступков к однозначной (механической, физической и др.) детерминации являются все же фактами, то остается одно — предположить наличие в мире двух различных порядков реальности: естественной причинности (природы, мира явлений) и свободной причинности (практического
65
мира императивов, вещей в себе). Чтобы спасти понятие свободы, «не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу — тому же самому существу как вещи в себе» [95].
Наличие двух порядков бытия вытекает, согласно Канту, из особого характера человеческого существа. Человек никогда не может быть только средством, всецело определяемым извне (подобно другим вещам природы), он всегда носит в себе самом свою цель[96], сам есть эта цель. Иначе говоря, человек свободен, но не как природное существо (рассматривавшие человека только в качестве природного существа Дидро, Гольбах и другие метафизические материалисты были совершенно правы, отрицая реальность свободы). Эта мысль Канта бесспорна: ведь свобода — общественное, а не природное свойство человека, а потому она принципиально необнаружима любыми средствами анализа «вещественности» человеческого тела. Однако эта верная мысль выражена у Канта односторонне, в искажающей действительное положение вещей форме. Реальное отличие общественного бытия от природы абсолютизируется Кантом, в результате чего общественное бытие и общественные свойства вещей обособляются в замкнутый, «трансцендентный» мир вещей в себе. Впрочем, подобное расщепление действительности постоянно воспроизводится в общественном сознании тех исторических эпох, в которых общественное развитие носит стихийный характер («естественное» и «мифологическое» измерение мира в первобытном сознании, «божественный» и «земной» миры в христианской идео-
дотии т. π.). Такого рода дуализм проступает и в ткани кантовской философской конструкции.
Тем не менее немецкому мыслителю удалось зафиксировать ряд важных характеристик действительного положения вещей. Так, в частности, в своем учении о продуктивном воображении он «нащупывает» практическую основу познания, хотя сама практика мыслится им лишь как разновидность Разума («практический разум»), в лучшем случае как мораль. Однако именно мысль о деятельной основе бытия стала той плодотворной идеей, которая, пройдя через философию Фихте, Шеллинга, Гегеля и будучи материалистически переосмыслена К. Марксом и ф. Энгельсом, стала одним из исходных принципов научного (марксистского) материализма.
Человек для Канта, сохранившего верность традициям Возрождения и Просвещения, есть разумное существо. Однако если во времена Декарта и Спинозы простое следование разуму приводило к желаемым последствиям (что и породило известную формулу: «порядок идей в разуме соответствует порядку вещей в природе», отражавшую на самом деле совпадение интересов буржуазии с направлением исторического движения), то теперь положение меняется. Простое следование разуму наглядно демонстрирует лишь зависимость человека от внешних обстоятельств, отсутствие какой-либо свободы. Человек, проявляющий свободную волю, не удовлетворяющийся ролью средства, «игрушки» в руках внешних обстоятельств, должен выйти за пределы естественной причинности и руководствоваться уже иной, «свободной» причинностью — к таким выводам пришел Кант, обнаруживший несовпадение «порядка вещей» с «порядком идей». Оказалось, что разум — это прежде всего деятельный, «практический» разум, а та действительность, с которой он совпадает,— не совокупность вещей природы, а мир деятельности и ее продуктов. И. Г. Фихте, продолживший эту линию Канта, прямо заявил: «...всякая реальность действенна, и все действенное есть реальность. Деятельность есть положительная, абсолютная реальность...» [97]Поэтому человек отнюдь не просто созерцающее и по
вторяющее природу существо: «Не для праздного самосозерцания и размышления над самим собою и не для самоуслаждения своими благочестивыми чувст- вами,— нет, для деятельности существуешь ты,~^ провозглашает Фихте,— твое действование, и только оно одно, определяет твою ценность» [98].
Верно указывая на деятельную природу человека, представители немецкой классической философии совершенно неправомерно подменяли деятельностью, к тому же идеалистически истолкованной, самое бытие. Подобная подмена намечается уже у Канта. Hc наиболее полное выражение она находит у Фихте и Гегеля.
Фиксируя способность человека к творческому преобразованию действительности, объективный характер человеческой деятельности, проявляющийся в объективности законов общественной жизни по отношению к индивиду, поступательный характер развития общества, Гегель метафизически абсолютизирует все это в виде «достоинств» абсолютного духа. Абсолютный дух, по Гегелю, есть не что иное, как обособившиеся от человека и общества в целом их духовно-творческие потенции, превратившиеся в абсолютное творческое начало, самодвижение которого порождает все богатство действительности[99]. Сообразно с этим такие специфически человеческие категории, как «разум» и «свобода», Гегель превращает в универсальные категории действительности. Разумеется, подобная абсолютизация имела вполне реальные основания, а не была просто капризом выдающегося философа. Гегель в полном согласии с традицией буржуазного мышления стоит на позициях созерцательности. Действительность понимается им в том виде, в каком она непосредственно дана созерцающему разуму,— в тех отчужденных от человека и противостоящих ему формах, которые приобретают человеческая деятельность и ее продукты в условиях стихийного движения общественного бытия.
Дело в том, что конечный результат в истории «всегда получается от столкновений множества отдельных воль», суммирующихся по «правилу парал-
еЛограмма» В равнодействующую так, что «в конеч- Jjob[100]результате появляется нечто такое, чего никто fle хотел», и история оказывается протекающей «подобно природному процессу и подчинена, в сущности, тем же самым законам движения» 1. И тогда история действительно превращается в «особую личность», которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей, хотя на самом деле это лишь форма исторического процесса, «как он шел до сих пор» [101], и особенно в условиях капиталистического отчуждения. В действительности «история — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» [102].
В таком неразличении сущности и непосредственных форм ее выражения и проявилось то, что К. Маркс называет «некритическим» позитивизмом, который как раз и лежит в основе гегелевского представления о предопределенности исторического процесса. Сама всемирная история, по Гегелю, «является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю» [103]. Подобное понимание К. Маркс и Ф. Энгельс, как известно, называли «искаженно-спекулятивным представлением», при котором «делу придается такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей, будто, например, открытие Америки имело своей основной целью — вызвать к жизни французскую революцию. Благодаря этому история приобретает свои особые цели и превращается в некое «лицо наряду с другими лицами»... На самом же деле то, что обозначают словами «назначение», «цель», «зародыш», «идея» прежней истории, есть не Что иное, как абстракция от позднейшей истории, абстракция от того активного влияния, которое оказывает предшествующая история на последующую» [104].
Но «искаженно-спекулятивное представление» не просто ошибочно изображает историческое движение. Оно ориентирует социальное действие человека на пассивное следование «изначальному» предначертанию истории и тем самым фактически лишает всякого смысла свободу исторического творчества людей.
И в таком случае рационалистическое истолкование тождества мышления и бытия достижимо лишь путем существенного переосмысления самого разума. У Гегеля эта цель достигается благодаря тому, что он сам называет «хитростью разума». «...То, что цель ставит себя в опосредствованное соотношение с объектом и вставляет между, собой и им другой объект, можно рассматривать как хитрость разума» [105]. Смысл «хитрости разума», следовательно, в опосредствовании, а оно-то и составляет характерную черту человеческой деятельности (недаром Гегель прибегает к этому понятию, когда рассматривает соотношение цели и средств, то есть характеристики человеческого действия, хотя и придает им более универсальное значение). На это обстоятельство прямо указывает К. Маркс. Описывая в «Капитале» опосредствованный характер человеческого труда, он цитирует следующее гегелевское замечание: «Разум столь же хитер, сколь могуществен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, обусловливая взаимное воздействие и взаимную обработку предметов соответственно их природе, без непосредственного вмешательства в этот процесс, осуществляет свою цель» [106].
Таким образом, гегелевский разум — это уже не зеркально совпадающий с действительностью и непосредственно тождественный ей разум мыслителей Возрождения и Просвещения; он — совпадающая с действительностью (но не непосредственно, а через орудия и средства) деятельность. И совпадение это имеет своим основанием общность структуры бытия и деятельности — диалектику: объективную, поскольку она выражает всеобщую закономерность матери
ального мира, и субъективную, поскольку она находит выражение в человеческом действии и мышлении.
Обнаружение диалектического характера универсальных закономерностей действительности было величайшим открытием Гегеля, составившим один из теоретических источников марксистской философии. Цо диалектика была понята Гегелем как выражение разумности и целесообразности бытия, в силу чего она у Гегеля, по выражению К. Маркса, «стоит на голове». Реальная, предметно-чувственная деятельность человека приобретает в результате этого «перевертывания» характер «внечеловеческой» (и порой — противочеловеческой) духовно-творческой мощи бытия, «преследующей свои собственные цели», для которых сами люди лишь средства. Ведь, по Гегелю, «мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для... работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведет свое дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты» 1.
Дело, разумеется, не в каких-то антигуманистических установках Гегеля. Если иметь в виду личйые симпатии великого немецкого мыслителя, то они были всецело гуманистичны. Беда, однако, в том, что традиционный буржуазный разум, «по меркам» которого Гегель препарирует человеческую деятельность, вступает в противоречие с объективным направлением общественного развития. Поэтому отныне то, что соответствует критериям буржуазной разумности, становится чуждым и противоречащим интересам широких масс людей, требованиям реальной жизни. Именно это и имели в виду К. Маркс и Ф. Энгельс, когда писали в предисловии к «Святому семей
ству»: «У реального гуманизма нет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух»...» [107]
Одним из первых против ставшего невыносимым «самодержавия чистого мышления» выступил Л. Фейербах, противопоставив гегелевскому абсолютному духу, этой абсолютизации практической мощи человечества, реального, живого, конкретного человека. «Обычно названием «человек» обозначается человек с его потребностями, ощущениями, умонастроениями, человек как личность в отличие от его духа, вообще— от его всеобщих общественных качеств, в отличие, например, от художника, мыслителя, писателя, судьи, словно это не характерное, не существенное свойство, что он мыслитель, что он художник, что он судья, словно человек в искусстве, в науке выходит за свои пределы. Спекулятивная философия теоретически закрепила это обособление существенных человеческих качеств от самого человека...»[108]. Но Фейербах борется с Гегелем, оставаясь на традиционно созерцательных позициях: «реальный человек», к которому он апеллирует, остается «природным» (в смысле метафизического материализма), а потому совершенно абстрактным. «Новая философия,— пишет Фейербах,— превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»[109]. Обращаясь к природе и к естественным наукам о человеке, Фейербах возвращается к материализму, но к материализму метафизическому.
В результате гегелевская идеалистическая система не преодолевается, а просто отбрасывается. Превращая физиологию и антропологию в «универсальные науки» (по сути — подменяя ими философию), Фейербах не может вскрыть специфичность общественных явлений и потому не способен преодолеть столь характерный для метафизических материали-
gτoB идеализм «вверху». «Фейербаховское «понимание» чувственного мира,— отмечают К. Маркс и ф. Энгельс,— ограничивается... одним лишь созерцанием этого мира... Фейербах говорит о «человеке как таковом», а не о «действительном, историческом человеке»» [110]. Он, пишет Ф. Энгельс, «изо всех сил хватается за природу и за человека. Но и природа и человек остаются у него только словами. Он не может сказать ничего определенного ни о действительной природе, ни о действительном человеке. Но чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было изучать этих людей в их исторических действиях»[111].
Один из нынешних английских философов, X. Блэкхем, как-то заметил, что Гегелем завершается конструирование «интеллектуальной» всеобщей системы, в которой «все охвачено, приведено в гармонию, удовлетворено и рационализировано. Этот дворец был дивным, но никто не мог жить в нем. Вкус и реальность человеческого существования, его опасности и триумфы, его горести и радости остались на улице» [112]. Сказано достаточно точно. Так вот Фейербах и предпринял попытку возвратить философии «вкус и реальность человеческого существования». Но сделать это можно было, лишь выйдя за рамки «некритического позитивизма», больше того — за рамки буржуазной созерцательности как таковой. Ведь буржуазный теоретик стремится в лучшем случае (как это делает и Фейербах) «добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача... состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» [113]. Выполнение такой задачи оказалось по плечу лишь мыслителям, сумевшим взглянуть на мир через призму интересов того класса, историческая миссия которого заключалась в уничтожении классовых антагонизмов и эксплуатации вообще, в создании — впервые в истории — условий для формирования всесторонне развитой, гармоничной и потому По-настоящему свободной и творческой человеческой личности. Решая эту задачу, К. Маркс и Ф. Энгельс совершают величайший в истории революционный переворот в философии.
1
2
3
р. 44.
В одной из своих работ американский неофрейдист Э. Фромм, рассуждая о независимости, якобы присущей идеям по отношению к формам «экономической и социальной жизни», пишет, что идеал свободы «глубоко коренится в природе человека — именно поэтому он вдохновлял древних евреев в Египте, рабов Рима, германских крестьян в шестнадцатом столетии...»[114]. В том, что свобода — одна из сущностных характеристик человеческого бытия, едва ли кто сомневается. Однако основания этой несомненности могут принципиально отличаться. Мы и старались показать, что свобода не «предвечное», имманентное свойство человеческой «природы». Конкретно-историческое содержание свободы, за которую боролись древние евреи, рабы Рима и немецкие крестьяне под знаменами Реформации, далеко не идентично; и «идеал свободы», приводимый Фроммом в качестве примера независимости идей от материальной жизни общества, оказывается различным для древности, античности, средневековья, причем различие это как раз и зависит от конкретно-исторических обстоятельств.
Нам могут возразить, что едва ли Фромм не знает различий между представлениями о свободе людей разных исторических эпох, что он лишь абстрагируется от этих различий (прием, вполне узаконенный в научном исследовании), желая показать общие черты исследуемого явления. Разве не так мы поступаем во всех случаях, определяя предметы и процессы окружающего мира? В возражениях нашего возможного оппонента, однако, не учтено одно весьма существенное обстоятельство. А именно то, что общественное бытие, его сущностные характеристики и даже отдельные элементы в принципе не могут быть поняты без обращения к их общественно-временному, то есть историческому, содержанию.
Уже первобытный человек имеет дело с примитивными орудиями. А орудие — это объективно существующее сейчас прошлое. «Стандартизированное орудие,—читаем мы в статье В. Гордон Чайлда «Археологические документы по предыстории науки»,— есть само по себе ископаемая концепция... В нем воплощена идея, выходящая за пределы не только каждого индивидуального момента, но и каждого отдельного гоминида, занятого конкретным воспроизведением этого орудия; одним словом, это понятие социальное. Воспроизвести образец — значит знать его, а это знание сохраняется и передается обществом. Была ли эта группа общавшихся и сотрудничавших гоминидов родом или племенем, она была шире и долговечнее любого из своих членов; поэтому знание, которым она обладала, было полнее и длительнее, чем перцепции и память любого индивидуума...» [115]То, для чего изготовлено орудие, дано не только в качестве наличной чувственной достоверности; целевое назначение орудия — всегда в будущем. Орудие поэтому есть существующее в настоящем и прошлое, и обязательно будущее.
Итак, уже элементарное орудие является конкретной целостностью прошлого, настоящего и будущего. И посредством активного соединения временных измерений, осуществляемого в практической деятельности, человек оказывается единственным в мире существом, способным активно воздействовать как на настоящее, так и на прошлое и будущее; иначе говоря, он оказывается первым в мире по-настоя- Щему историчным существом. Сама история, таким образом, оказывается существеннейшим выражением специфики общественного бытия.
Многие трудности, тупики и парадоксы, встречающиеся на пути научного и философского мышления, имели своим источником именно неспособность к историческому или, что по сути то же самое, к диалектическому взгляду на вещи.
На это обстоятельство К. Маркс обратил внимание в период формирования своей философской позиции. Мы имеем в виду докторскую диссертацию
(1841 г.) «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Чем же привлекает эта, казалось бы, далекая от современности и узкоспециальная тема юношу Маркса?
К. Маркс с самого начала обращает внимание на «диаметральную противоположность» философских взглядов Демокрита и Эпикура, являющуюся «странной загадкой», если иметь в виду, что само содержание их учений практически тождественно [116]; он показывает, что единственное существенное различие между двумя материалистическими концепциями античности обусловлено различием исторического времени их «жизни». Время Демокрита (460—370 гг. до н. э.) — период классического рабовладения, когда господство вещевизма превращает членов античного общества в «извне детерминируемых» «неумолимым роком» существ. Отсюда и натурфилософская модель космического универсума: в мире нет ничего, кроме качественно однородных (различающихся лишь формой, положением, короче количественно) атомов и пустоты, в которых атомы движутся по законам необходимости.
Время Эпикура (341—270 гг. до н. э.) иное: начинающаяся эпоха эллинизма характеризуется крушением вещевистских идеалов классического рабовладения и, следовательно, рождением индивидуальной человеческой свободы. Поэтому хотя атом у Эпикура продолжает двигаться в пустоте по законам необходимости, он приобретает новое, весьма знаменательное свойство — способность к самопроизвольному отклонению от прямой линий — «линии необходимости». Но тем самым обращенное к анализу качественной специфичности исторического времени (а не к эмпирической фиксации хронологической последовательности некоторой совокупности фактов прошло го) историко-философское исследование становится методологическим средством проникновения в суть современности: кто откажет в актуальности исследованию, анализирующему становление человеческой свободы накануне решительных революционных схваток?
Сама по себе (в собственных хронологических рамках) эпикурейская философия не была революционным призывом к разрушению рабовладельческих общественных отношений. Скорее, наоборот, она уводила человека от активной «публичной» жизни к созерцательности, приводящей к безмятежности и невозмутимости духа (так называемой атараксии). Однако марксов анализ нащупывает у Эпикура возможности, не реализованные самим античным философом. Тем самым эпикурейство приобретает как бы новые черты и активно включается в идейную борьбу современности. Так, совершенно современно звучат в устах К. Маркса рассуждения Эпикура о правомерности ограничения фатальной предопределенности навязываемых необходимостью обстоятельств: «Несчастье — жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью. Пути к свободе везде открыты, их много, они коротки и легки... Обуздать самое необходимость — дозволено» [117].
Исследование, раскрывающее не реализованные в прошлом возможности и реализующие их в настоящем, составляет одну из существенных черт диалектико-материалистического анализа истории философии (и истории любой другой науки); более того, без такого «оживления» прошлого невозможен подлинно научный подход к любой современной проблеме.
Временная многомерность (историчность) человеческой практики, таким образом, находит свое выражение в необходимо «многомерном» (диалектическом) характере всякого подлинно научного (и конечно же научно-философского) исследования. В первой главе и была предпринята попытка подобного рода подхода к проблеме свободы с целью выявить некоторые существенные моменты этой проблемы, принципиально «закрытые» для непосредственного (минующего обращения к социально-временной «текстуре») анализа. На наш взгляд, именно эти моменты проливают свет на действительное содержание тех «очевидных» принципов, к которым апеллируют ведущие современные школы буржуазной философии
как к чему-то «само собой разумеющемуся», «абсолютно несомненному» при решении фундаментальных философских вопросов, и среди них, понятно, и проблемы свободы. Учет этих обстоятельств облегчает критический анализ современных буржуазных концепций свободы, к которому мы непосредственно и переходим.
Еще по теме Свобода и метафизический разум:
- Свобода в метафизическом тупике
- От разума к мифу
- РАЗУМ ПРОТИВ ЭКЗИСТЕНЦИИ
- §2. Кантовская концепция отрицания и математические антиномии чистого разума
- Свобода «зачеркивает» бытие
- Проблема свободы в истории философии
- СВОБОДА И ИСТОРИЯ
- У колыбели свободы
- Свобода как ценность цивилизации
- Свобода как базовая смыслообразующая ценность
- Свобода, равенство и власть в либеральном консерватизме Гизо.
- Соотношение свободы и равенства в либеральном консерватизме Токвиля
- § 3. Свобода как нравственная ценность политики. Нравственно-аксиологическая оценка насилия