Ставъ на полдорогѣ, Кантъ поневолѣ и неожиданно для самаго себя очутился на почвѣ субъективнаго идеа­лизма Берклея.

„Если отрицаютъ мыслящій субъектъ, тѣ­лесный міръ долженъ пасть, такъ какъ онъ только явленіе въ чувственности нашего субъекта и представляетъ одинъ изъ видовъ его представленій".

Повинуясь общимъ господствующимъ стремленіямъ XViII столѣтія, основатель научной космогоніи ве желаетъ быть субъективнымъ идеалистомъ.

Отличительной чертой этой эпохи является рѣзкая и плодотворная критика старой, отжившей идеалистической метафизики. Французскій матеріализмъ, объявившій рѣши­тельную войну господствующему духовенству, безпощадно и со свойственной революціоннымъ періодамъ логической послѣдовательностью возсталъ противъ теологіи и всѣхъ праздныхъ схоластическихъ измышленій. Сверхъестествен­ный міропорядокъ былъ и овоэглашенъ плодомъ земного

обмана и надувательства духовенства, и, поскольку поз­волялъ уровень науки того времени, матеріалисты ста­рались объяснить историческое происхожденіе вѣры въ сверхъестественныя силы. Вмѣсто слѣпой, отупляющей и принижающей человѣческую личность религіозной вѣры, матеріализмъ потребовалъ яснаго и разумнаго отношенія къ явленіямъ природы. Человѣкъ не божье созданіе; его ^{психическій и} нр^ав^{ственный скла}д^{ъ не} с^верх^{ъестествен­}наго происхожденія; человѣкъ—часть природы и продуктъ окружающей общественной среды. Религія ставила своимъ требованіемъ знаніе аттрибутовъ сверхъопытнаго міропо­рядка, стремясь подчинить человѣческую волю сверхъ­естественному бытію. Матеріализмъ поставилъ себѣ цѣлью точное изученіе законовъ дѣйствительнаго міра для того, чтобы господствовать надъ его великими силами. Объектив­ная, матеріальная, дѣйствительная природа становится, такимъ образомъ, центромъ философской мысли этой по­истинѣ великой эпохи, проникнутой ясной, глубокой [§§§§]) критикой и непоколебимымъ убѣжденіемъ въ мощи и тор­жествѣ человѣческаго разума.

Подъ вліяніемъ матеріалистическаго направленія эпохи,

Кантъ беретъ за точку отправленія существованіе объек­тивнаго міра. Предположеніе дѣйствительнаго внѣшняго предмета выражено Кантомъ съ достаточной опредѣлен­ностью въ самомъ началѣ критики: „Несомнѣнно, что вся­кое наше познаніе начинается съ опыта, ибо чѣмъ же другимъ и возбуждается къ дѣятельности наша познава­тельная способность, какъ не тѣми предметами, которые дѣйствуютъ на наше внѣшнее чувство и отчасти сами вы­зываютъ въ насъ представленія, отчасти приводятъ въ движеніе нашу разсудочную дѣятельность, заставляютъ ее сравнивать эти представленія, соединять или раздѣлять ихъ и, такимъ образомъ, перерабатывать грубый матеріалъ чувственныхъ впечатлѣній въ познаніе предмета, которое называется опытомъ".

Итакъ, „по βpeMe^tHuни одно наше познаніе не пред­шествуетъ опыту, а всякое начинается имъ". Предметъ, о которомъ идетъ здѣсь рѣчь и который долженъ дѣйство­вать на наше внѣшнее чувство, есть извѣстная вещь въ себѣ. О кантовской вещи въ себѣ такъ много говорили и такъ много писали, она пріобрѣла такую широкую извѣст­ность, что подвергать ее новому разбору можетъ казаться даже чѣмъ-то тривіальнымъ. Современные кантіанцы, воз­рождающіе критическую философію въ ея цѣлостномъ видѣ, либо совсѣмъ замалчиваютъ „вещь въ себѣ", либо упоми­наютъ о ней мимоходомъ, торопясь какъ можно скорѣе отдѣлаться отъ этого, какъ они сами выражаются, неудач­наго, противорѣчиваго понятія, или же обрушиваются про­тивъ нея съ той безпокойной, тревожной страстью, кото­рая показываетъ, что совѣсть не совсѣмъ чиста.

тальный предметъ, т. е. совершенно неопредѣленная мысль о чемъ то вообще. А этого нельзя назвать нуменомъ, ибо я не знаю, что такое этотъ объектъ въ себѣ, и не имѣю никакого другого представленія о немъ, какъ только о предметѣ чувственнаго созерцанія вообще, который слѣ­довательно одинъ и тотъ же для всѣхъ явленій"[†††††]). Зна­читъ, этотъ нуженъ илп вещь въ себѣ есть неопредѣлен­ное понятіе о чемъ-то вообще, чего мы абсолютно познать не можемъ, о чемъ мы только знаемъ, что оно есть при­чина чувственнаго созерцанія. Если это такъ, если мы ни­чего не знаемъ о „вещи въ себѣ", то откуда же намъ извѣстна ея способность причинять чувственное созерцаніе? Бытъ можетъ мы черезъ посредство какой-нибудь функціи разсудка должны мыслить вещь въ себѣ, какъ причину ощущенія? На этотъ вопросъ Кантъ отвѣчаетъ категори­ческимъ, рѣшительнымъ отрицаніемъ: „мыслить- его (ну­женъ), говоритъ онъ, я не могу ни по какой категоріи, ибо категоріи имѣютъ значеніе для только эмпирическаго созерцанія, чтобы подводить его подъ понятіе предмета вообще"[‡‡‡‡‡]). Это означаетъ, что категорія или функція раз­судка не имѣетъ права, съ точки зрѣнія Канта, какъ и согласно ученію Берклея, выходитъ за предѣлы ощущенія.

посредствомъ разсудка; 3) хотя посредствомъ разсудка и возможно мыслить нѣчто такое, что не есть ощущеніе, но это понятіе лишено всякаго реальнаго содержанія. Мы видимъ, такимъ образомъ, что предполагаемая вещь въ себѣ превращается въ полное ничто тамъ, гдѣ Кантъ дѣ­лаетъ попытку дать ей болѣе точное опредѣленіе. Возра­женіе, сдѣланное нѣкогда Соломономъ Маймономъ и состоя­щее въ томъ, что если вещь въ себѣ непознаваема, то она и немыслима,вытекаетъ, какъ естественно-логическое слѣдствіе, изъ собственнаго же анализа Канта. Внутреннее противорѣчіе между бытіемъ внѣшняго предмета и его непознаваемостью явилось неизбѣжнымъ слѣдствіемъ того, что Кантъ оторвалъ форму опыта отъ его содержанія, предметъ отъ сознанія, поставивъ между ними ощущеніе, какъ непреодолимую преграду. Вмѣсто того, чтобы дѣй­ствіе предмета служило доказательствомъ его бытія, а наше сознаніе этого дѣйствія подтвержденіемъ нашей способ­ности познавать его свойства, оно, согласно ученію Канта, должно подать поводъ къ сомнѣнію въ бытіи предмета и стать непреоборимымъ препятствіемъ къ познанію его свойствъ въ томъ случаѣ, если предположить его существо­ваніе.

Но пойдемъ дальше. Какъ уже нами было замѣчено, Кантъ не имѣлъ ни _ малѣйшаго намѣренія стать на точку зрѣнія субъективнаго идеализма. Внѣшній реальный пред­метъ ему необходимъ, какъ дѣйствительная причина, при­водящая въ движеніе весь сложный апріорный аппаратъ. Но съ другой стороны природа апріорнаго механизма устроена такъ, что она исключаетъ всякую возможность при­знанія внѣшняго предмета. Вслѣдствіе этого система Канта распадается на двѣ противоположныя части, причемъ одна другую обуславливаетъ и въ то же время одна другую исключаетъ. Съ этимъ основнымъ непримиримымъ проти­ворѣчіемъ борется философъ на протяженіи всей „Критики чистаго разума". Но, погружаясь все болѣе и болѣе въ анализъ свойствъ субъекта и параллельно съ этимъ отни­мая всѣ свойства у „непознаваемаго" объекта, онъ самъ

того не замѣчая, постепенно переноситъ - все содержаніе опыта въ субъектъ. И вещь въ "себѣ, опредѣляемая Кан­томъ въ началѣ „Критики", какъ дѣйствительный внѣш­ній предметъ, растворяется мало по малу въ свободную моральную творческую волю. Дѣйствительный предметъ, „предшествующій всякому опыту", сводится теперь къ предѣльному понятію. „Наконецъ, читаемъ мывъ „Критикѣ", нельзя и усмотрѣть возможность такихъ яуменовъ, и объемъ ихъ внѣ сферы явленій (для насъ) пустъ, т. е. мы имѣемъ разсудокъ, который проблематически заходитъ дальше яв­леній, но у насъ не можетъ быть никакого созерцанія и даже никакого понятія о возможности созерцанія, въ кото­ромъ намъ давались бы предметы и внѣ области чувствен­наго, и къ которымъ разсудокъ могъ бы имѣть ассерто­рическое примѣненіе.

созданнымъ субъектомъ, или, какъ это объясняетъ Фихте, „предметъ на насъ дѣйствуетъ", — значитъ, „мы его мыслимъ .дѣйствующимъ на насъ". Практическій разумъ или, что одно и то же, свободная творческая воля абсолютнаго ястановится такимъ образомъ исходной точкой нашего познанія и пріобрѣтаетъ главное, пер­венствующее значеніе. Согласно этому, реальный міръ оказывается продуктомъ свободнаго творчества дѣятель­наго яили постулатомъ практическаго разума. Изъ всего сказаннаго ясно слѣдуетъ, что настоящее и единственно­возможное содержаніе кантовской вещи въ себѣ обнаружи­вается передъ нами въ ученіи Фихте съ полной опредѣленностью. А это значитъ, что выводъ, сдѣланный Фихте изъ системы Канта, не произвольная конструк­ція, а строго логическій результатъ, вытекающій съ желѣзной необходимостью изъ ученія объ апріорныхъ формахъ.

Выше нами было замѣчено мимоходомъ, что постепенное превращеніе вещи въ себѣ въ свободную сверхъопытн^ю волю совершается постепенно въ „Критикѣ чистаго разума". Считаемъ не лишнимъ остановиться на этомъ положеніи нѣсколько подробнѣе.

Прежде всего слѣдуетъ замѣтить, что Кантъ глубоко ошибался, утверждая въ началѣ „Критики", что онъ оста­вляетъ вещь въ себѣ безъ всякаго опредѣленія. На самомъ дѣлѣ мы узнаемъ изъ первыхъ же глаш», если не положительныя свойства вещи въ себѣ, то, по крайней мѣрѣ, отрицательныя свойства ея. Такъ напримѣръ, въ трансцен­дентальной эстетикѣ философъ заявляетъ, что вещь въ себѣ внѣ пространства и внѣ времени. Въ трансценденталь­ной аналитикѣ мы читаемъ, что къ вещи въ себѣ не примѣнима категорія причинности. Вещь въ себѣ, эта при­чина ощущенія, опредѣляется, слѣдовательно, съ самаго начала, какъ нѣчто существующее внѣ пространства, внѣ времени, безъ отношенія къ причинности. Въ зависимости отъ этого отрицательнаго опредѣленія вещи въ себѣ, Кантъ различаетъ двоякаго рода причинность: условную и безу­словную. Первый родъ причинности имѣетъ отношеніе къ явленіямъ, которыя даны въ пространствѣ и времени; второй родъ (безусловная, свободная причинность, „біе ипЬесНп^е ВесН&йЬеИ;") составляетъ содержаніе вещи въ

себѣ. Вещь въ себѣ есть, стало быть, безусловная свободная воля[******]).

Вернемся теперь на минуту опять къ трансценденталь­ной апперцепціи. Мы уже знаемъ, что трансцендентальная апперцепція является кореннымъ источникомъ всякаго по­нятія. Всѣ наши представленія сопровождаются первона­чальнымъ „я мыслю". Основа этого яесть, по собствен­ному признанію Канта, свободное творчество. А это зна­читъ, что сущность трансцендентальной апперцепціи сво­дится опять таки къ свободной волѣ. Теперь не трудно также замѣтить, что трансцендентальная апперцепція со­впадаетъ съ категорическимъ императивомъ. Долгъ, состав­ляющій главное содержаніе нравственнаго закона, заклю­чается именно въ томъ, что онъ возвышается надъ при- читаостью, господству^ющ^ей въ мірѣ ямен^ій. Если для Шеллинга и Гегеля субъективная свобода есть проявленіе объективной необходимости, то съ точки зрѣнія Канта дѣло обстоитъ какъ разъ наоборотъ,—объективная необхо­димость опредѣляется субъективной свободой. Мы видимъ, такимъ образомъ, что вещь въ себѣ, трансцендентальная апперцепція и категорическій императивъ совпадаютъ со­вершенно, и что всѣ эти три опредѣленія имѣютъ своимъ содержаніемъ свободную сверхъопытную волю. Куно Фи­шеръ, который безспорно лучше многихъ и многихъ совре­менныхъ мыслителей усвоилъ духъ критической философіи, показываетъ съ ясностью, не оставляющей сомнѣнія, что „Науко^сл°ві^е“ ^пр^едст^авля^етъ со(5ою истинное и ^по­

слѣдовательное продолженіе системы Канта. Онъ говоритъ: „то, что Фихте называетъ интеллектуальнымъ созерца­ні^емъ, того, кр^итика Канга нжютото, Правом®, мпарта.ть не станетъ. Фихте называетъ интеллектуальнымъ созер­цаніемъ непосредственное сознаніе нашей собственной, первона’чадіной дѣятельности. А развѣ нравственный за­конъ, категорическій императивъ у Канта не точно такое же сознаніе? То, что „Наукословіе" понимаетъ подъ интел­лектуальнымъ созерцаніемъ, то называется у Канта „чи­стой апперцепціей" и то же самое значеніе, которое у

Фихте имѣетъ интеллектуальное созерцаніе, имѣетъ у Канта трансцендентальная апперцепція. Фихте понимаетъ подъ „интеллектуальнымъ созерцаніемъ “ первоначальное сознаніе, или „я"; точно также опредѣляетъ Кантъ свою трансцендентальную апперцепцію. Мы видимъ, такимъ обра­зомъ, что одинъ и тотъ оісе принципъ (курсивъ нашъ) обозначается у обоихъ мыслителей однимъ и тѣмъ же тер­миномъ"[††††††]).

Выше нами было сказано, что трансцендентальный идеализмъ, отказываясь отъ врожденныхъ идеи и прини­мая взамѣнъ ихъ апріорныя формы, прерываетъ только нить, которая неминуемо ведетъ къ догматическому идеа­лизму. Предыдущее изложеніе позволяетъ намъ теперь по­яснить эту мысль на основаніи конечныхъ выводовъ, вы­текающихъ изъ Кантовой системы. Главной отличительной чертой трансцендентальнаго идеализма считается его рѣ­шительный отказъ отъ какихъ бы то ни было догматиче­скихъ предположеній. По опредѣленію Германа Когена, этотъ родъ идеализма совершенно абстрагируетъ отъ ма­теріи опыта. Ему, по мнѣнію критицистовъ, въ одинако­вой мѣрѣ чужда точка зрѣнія матеріалистовъ, исходящихъ изъ познаваемости предметовъ внѣшняго міра, какъ и міровоззрѣніе догматическихъ идеалистовъ, берущихъ за исходную точку познаваемость сверхчувственныхъ субстан­цій.Первыми предпосылками критическаго идеализма должны служить непознаваемая вещь въ себѣ съ одной стороны, и формально логическій субъектъ съ другой. Но такъ ли это въ дѣйствительности? Предыдущій анализъ, надѣемся, доказалъ, что это не такъ, что критицизмъ не можетъ оставаться на своей „критической" почвѣ. Вещь въ себѣ свелась, какъ мы видѣли, къ предѣльному поня­тію, созданному творческой свободной волей познающаго субъекта. Спрашивается, откуда же эта свободная творче­ская воля, гдѣ ея источникъ, гдѣ, наконецъ, мѣсто рожде­нія трансцендентальнаго субъекта, котораго Еантъ воору­жилъ такимъ сложнымъ апріорнымъ аппаратомъ? Внут­ренняя логика критическаго идеализма должна была привести Канта къ этимъ роковымъ вопросамъ и заста­вить дать на нихъ опредѣленный отвѣтъ. Сверхчувственный

міръ, гласитъ этотъ отвѣтъ. Сверхчувственный міръ ока­зался въ послѣднемъ счетѣ первоисточникомъ трансценден­т^аль^нагосуб^кта ^{н т}ра.нсц^ендентальна^го объекта, т. е. всего нашего познанія. Теперь становится очевиднымъ что разница между критическимъ и догматическимъ идеа­лизмомъ чисто внѣшняго, формальнаго характера. Первый начинаетъ прямо и откровенно съ догматическаго утверж­денія, что источникомъ познанія и истины является сверх­чувственное бытіе. Второй, будучи проникнутъ по суще­ству тѣмъ же самымъ воззрѣніемъ, скрываетъ только свой дѣйствительный исходный пунктъ, обнаруживая его лишь подъ конецъ системы.

Въ заключеніе этой главы считаемъ не лишнимъ еще разъ напомнить читателю про главную задачу Канта. Фи­лософъ задается цѣлью найти твердую почву для научнаго опыта. Онъ ведетъ одновременную рѣшительную борьбу противъ идеалистической и скептической философіи. Въ противовѣсъ идеалистамъ онъ горячо защищаетъ основной взглядъ матеріализма, согласно которому чувственное вос­пріятіе внѣшняго, дѣйствительнаго предмета служитъ един­ственно вѣрной и единственно надежной почвой научнаго опыта. Спасеніе отъ скептицизма онъ находитъ въ синте­тическихъ сужденіяхъ а ргіогі, вносящихъ, по его мнѣнію, въ опытъ общеобязательность и достовѣрность. Но внут­ренняя природа апріорныхъ формъ устранила всякую воз­можность признанія внѣшняго предмета и его способность дѣйствовать на наши чувства воспріятія. Вслѣдствіе этого оказалось, что ученіе объ апріоризмѣ вмѣсто того, чтобы внести въ опытъ закономѣрность, уничтожило въ корнѣ самый базисъ научнаго опыта, источникъ чувственнаго вос­пріятія. Но оставимъ на минуту въ сторонѣ этотъ неоспо­римый выводъ и признаемъ вмѣстѣ съ кантіанцами, что „апріорныя формы суть развернутыя складки, которыя ждутъ, пока опытъ не наполнитъ ихъ своимъ содержа- ніемъ“; и ставши на эту дуалистическую точку зрѣнія, мы неизбѣжно приходимъ къ заключенію, что закономѣрность и общеобязательность, составляющія, по справедливому мнѣнію Канта, сущность науки, берутъ свое начало въ сверхчувственномъ мірѣ. Если выразить этотъ выводъ про­стыми словами, то онъ означаетъ, что въ грѣшномъ чув­ственномъ мірѣ истины нѣтъ и что истина только въ богѣ.

Превращенная въ предѣльное понятіе вещь въ себѣ привела Канта обратно къ субъективному идеализму Берклея, а скептицизмъ Юма былъ исправленъ и дополненъ вмѣ­шательствомъ бога, причиняющаго, согласно ученію Берклея, истинныя представленія и являющагося по этой причинѣ единственнымъ критеріемъ истины. Мы знаемъ напередъ, что читатель, не имѣющій склонности къ религіи и зна­комый съ критической философіей не на основаніи изу­ченія системы, а на основаніи ходячихъ отрывочныхъ по­ложеній изъ нея, придетъ въ величайшее негодованіе по поводу нашего окончательнаго вывода. „Да какъ же это такъ!—воскликнетъ онъ,—развѣ Кантъ не подвергъ без­пощадной критикѣ существующія доказательства въ за­щиту бытія бога?" Совершенно справедливо; Кантъ дѣй­ствительно показалъ, что знаменитыя доказательства не выдерживаютъ ни малѣйшей критики. Но раньше, чѣмъ обнаружить несостоятельность защиты бытія бога съ точки зрѣнія теоретическаго разума и чувственнаго опыта, кенигсбергскій мыслитель еще съ большей безпощадно­стью уничтожилъ компетенцію разума и чувственнаго опыта. Практическому разуму, то есть вѣрѣ въ сверхчув­ственный міръ, принадлежитъ первая роль. А изъ этого слѣдуетъ, что если бытія бога нельзя доказать теорети­чески, то оно я не нуждается въ подобныхъ доказатель­ствахъ. Однимъ словомъ, схоластическая двойственная истина нашла себѣ въ системѣ Канта новое „критическое" обоснованіе, и эта схоластическая двойственная истина празднуетъ свое полное возрожденіе въ современной фи­лософіи. Но къ этому необходимо однако прибавить, что историческое, культурное значеніе двойственной истины было совершенно иное въ моментъ ея возникновенія, чѣмъ въ настоящее время. Въ эпоху ея выработки и развитія, идеологи нарождавшагося третьяго сословія ведутъ рѣши­тельную войну противъ духовенства. Стремясь къ полной свободѣ научнаго изслѣдованія, они самымъ энергическимъ образомъ возстаютъ противъ вмѣшательства теологіи въ науку. Теперь же дѣло обстоитъ какъ разъ наоборотъ,— представители отживающей реакціонной буржуазіи, борясь противъ революціонныхъ стремленій пролетаріата, ищутъ опоры въ религіозной вѣрѣ, требуя прямо или косвенно ея вмѣшательства въ науку вообще и въ выросшую обще-

ственную науку въ особенности. Тамъ признаніе двой­ственной истины имѣло своей главной задачей расширить и укрѣпить область научнаго изслѣдованія и потому явля­лось громаднымъ шагомъ впередъ; тутъ искусственное возрожденіе двойственной истины стремится сузить сферу и компетенцію научнаго опыта и потому представляетъ собою громадный шагъ назадъ. Короче, тамъ это теченіе возникаетъ на почвѣ борьбы науки противъ религіи; здѣсь же наоборотъ, оно обнаруживаетъ явную цѣль подорвать основу и значеніе научнаго опыта.

V.