<<
>>

САБОТАЖ ИСТОРИИ И ВНУТРЕННЯЯ ЭМИГРАЦИЯ ЛИЧНОСТИ

В двадцатые годы нашего столетия в Германии воз­никла новая философская школа, которая сразу же привлекла к себе внимание непривычным наименова­нием— «экзистенц-философия», а еще более пробле­матикой, необычной и странной с точки зрения акаде­мических направлений буржуазной философии.

В то время в университетах Западной Европы наибольшим авторитетом пользовались такие течения, как неокан­тианство, позитивизм, феноменология и другие, в ко­торых главный герой — познающий субъект, лишен­ный каких-либо конкретных жизненных и социальных характеристик. Напротив, в работах М. Хайдеггера, К. Ясперса и других экзистенциалистов в центре вни­мания оказалась личность, для которой интерес к по­знанию заслонили трагические коллизии бытия. Это была личность, заброшенная в чуждый и враждебный мир и озабоченная такими вопросами, как смысл лич­ного существования и выбор себя, свобода, вина и от­ветственность, «зов» экзистенции и «пограничные» си­туации, конечность человеческого бытия и смерть как мера нашей тоски по «безусловному».

Новая школа имела своих предшественников. На­пример, «философия жизни», возникшая в последней трети прошлого столетия, с самого начала повела борьбу против «гносеологизма» и «методологизма» как одностороннего увлечения познавательным процес­сом. По словам В. Дильтея, одного из ведущих пред­ставителей этого течения, «гносеологические» концеп­ции имеют дело с субъектом, «в жилах которого те­чет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума, как голой мыслительной деятельности» l. Од­нако «философия жизни» не сумела вдохнуть в бур­жуазную философию новую жизнь. Вскрывая пороч­ность «гносеологизма», она была не менее абстрактна и бесплодна в отношении к реальной жизни. Ее цент­ральное понятие — «жизнь» — наполнялось биологи­

ческим или психологическим содержанием, а в жилах субъекта, сконструированного самим Дильтеем, если и текла «настоящая кровь», то это отнюдь не облегча­ло истолкование его жизни в контексте общественного бытия.

В этой связи уместно вспомнить слова Маркса о том, что сущность личности «составляет не ее боро­да, не ее кровь, не ее абстрактная физическая при­рода, а ее социальное качество»2.

Экзистенциализм, как и «философия жизни», не проявил особой склонности к социально-историческим обобщениям и вообще не ставил каких-либо задач, связанных с преобразованием общественных структур. Его выводы и рекомендации адресованы не народам или правительствам, а обращены к отдельной лично­сти, стремящейся к обособлению от масштабных со­бытий истории и противопоставляющей себя любому массовому движению. Однако в отличие от многих других буржуазных течений и школ экзистенциализм более тщательно, а главное, осмысленно, стремится соотнести продукты философской рефлексии с кон­кретными историческими фактами и процессами. Не будет преувеличением сказать, что он вышел на аре­ну европейской интеллектуальной жизни с совершен­но определенной целью — осмыслить с позиций бур­жуазной интеллигенции трагические события, которые буквально обрушились на многие европейские страны, и прежде всего Германию, в первую треть XX века. Здесь можно отметить следующие обстоятельства и моменты: 1) социальные конфликты и противоречия, резко обострившиеся в связи с вступлением ведущих капиталистических стран в эпоху империализма; 2) первую мировую войну, вызвавшую многочислен­ные, а главное, бессмысленные жертвы; 3) послевоен­ную разруху и экономические кризисы, сопутствовав­шие периоду восстановления.

Переломная эпоха породила в Западной Европе настроения отчаяния, моральную депрессию, глубо­кий цинизм и упадочничество, которые в Германии — на родине экзистенциализма — усугублялись ее пора­жением в войне. Пессимизм охватил и широкие слои буржуазной интеллигенции, которая разуверилась в традиционных ориентирах и ценностях, а в этой связи очень остро ощущала потребность в новых подходах к социальным проблемам. Пытаясь удовлетворить за­просы образованной личности буржуазного общества,

экзистенциализм на свой лад истолковал причины послевоенного кризиса.

Объяснение данного феноме­на оказалось типичным для идеалистических концеп­ций: не обращая внимания на социально-экономиче­ские условия, в частности на противоречия в сфере капиталистической экономики, они сделали упор на особых типах сознания, стремясь в этой плоскости отыскать механизм, породивший трагические события в европейской истории. Экзистенциалисты утвержда­ют, что, во-первых, кризис является расплатой за сле­пое, некритическое доверие к науке и ее дости­жениям, которое демонстрировали на протяжении десятилетий довоенной поры целые поколения обра­зованных людей, а во-вторых, он — следствие их благодушно-оптимистической веры в неизбежность исторического прогресса.

Таким образом, философия экзистенциализма включает критику, предпринятую в двух направлениях: по отношению к науке и научной рациональности и по отношению к идее исторической закономерности об­щественного прогресса. Существенной особенностью науки, согласно экзистенциалистской интерпретации, является ее некоммуникативный характер или, как вы­ражается К. Ясперс, ее «сокрытость». Парадокс науч­ной мысли состоит в том, что она имеет абсолютно ясный и общедоступный характер, оставаясь при этом совершенно непроницаемой в своих предпосылках. Это происходит вследствие того, что абстрактное мышление уводит от субъекта, стоящего у истоков на­учной теории, превращая его в нечто случайное и без­различное с точки зрения объективной истины. В силу данной особенности наука, по мнению экзистенциалис­тов, лишь по видимости выступает средством челове­ческого общения, а в действительности образует поч­ву, на которой произрастает и воспроизводится отчуж­дение людей.

Логическим завершением такого взгляда на науку оказывается изображение техники как социального продукта, связанного с воплощением «непонятной» науки и потому совершенно чуждого человеку. Наука и техника, полагают экзистенциалисты, бесполезны в мировоззренческом плане, ибо лишь запутывают и затрудняют поиски смысла человеческого существо­вания. «Должен обмануться всякий,— пишет Ясперс,— кто искал в науке основы своей жизни, кто надеялся

обрести в ней руководство в своих действиях и в са­мом бытии» 3.

Рассматривая идею исторического прогресса, эк­зистенциалисты противопоставляют ее непосредствен­ному нравственному чувству, которое рождается в глубинах индивидуального «Я». Внедрившись в массо­вое сознание, подчеркивают они, идея прогресса вы­нуждает индивида соотносить свои действия только с теми нормами и предписаниями, которые продиктова­ны определенной концепцией исторического процес­са. Для многих людей представления о личной ответст­венности оказываются смещенными в плоскость исто­рических действий, что постепенно приводит к атрофии непосредственного нравственного чувства. В резуль­тате отдельная личность легко становится жертвой социальной демагогии, орудующей такими абстрак­циями, как «патриотизм», «Свобода», «правое дело» и т. п. Все это послужило причиной того внутрен­него кризиса, который пережила европейская интел­лигенция: воспитанная на идеях «гарантированного прогресса», она оказалась не готовой к восприятию таких событий, как первая мировая война. Кровавые и бессмысленные жертвы, брошенные на ее алтарь, со­вершенно не укладывались в либерально-благодуш­ную схему истории, ведущей в золотой век челове­чества. Не видя реального подтверждения своих исто­рических ожиданий, рядовой европейский интеллигент оказался в плену нравственного скептицизма и от­чаяния.

Выход из кризиса экзистенциалисты видят в том, чтобы вернуть приоритет непосредственному нрав­ственному убеждению. Индивид должен осознать, что история — это внешний, чуждый ему процесс, что ей нет до него никакого дела. Интерес к истории оправ­дан лишь постольку, поскольку индивиду необходимо знать, в какой исторической ситуации он будет нахо­диться. Однако результаты исторического исследова­ния, предсказания, которые они инспирируют, не мо­гут воспрепятствовать главному: какое бьі будущее ни ожидало человечество, в каких бы условиях ни ока­зался отдельный индивид, он должен действовать, от­стаивая свое «Я», свое жизненное предназначение, свою безусловную веру.

Это стоическое требование, которое кратко можно выразить словами датского мыслителя первой полови­

ны XIX века С.

Кьеркегора—«Будь самим собой!»,— образует стержень всех интеллектуальных хитро­сплетений экзистенциализма. Обращаясь к личности с подобным призывом, сторонники этой философии утверждают позицию воинствующего антиисторизма, пропагандируют отказ от участия в социально-истори­ческой деятельности. Эта своеобразная «сидячая за­бастовка» против истории выражается и в централь­ном понятии, от которого происходит название данной философской школы, в понятии «экзистенции».

По латыни это слово означает «существование», но экзистенциалисты вкладывают в него специфическое содержание. Согласно М. Хайдеггеру, приставка «эк» должна переводиться как «вне», и тогда «экзистиро- вать» означает «быть вне себя». Последнее выраже­ние эквивалентно по смыслу хорошо известному по­нятию «экстаз»: находясь в крайней степени восторга, доходящего до исступления, мы, естественно, теряем всякое ясное представление о вещах обычных, буд­ничных, суетных. Примерно так же следует понимать и выражение «быть вне себя»: оно означает, что лич­ность выходит за рамки той части своего сознания, которое несет на себе отпечаток внешней среды, ко­торое впитало в себя социальные ограничения и тре­бования. Истолкованный «экстатически» человек озна­чает, что он способен выводить себя за пределы не­посредственной действительности окружающего мира. Любой же сущий предмет, кроме человека, есть толь­ко то, что он есть, и ничего больше. Именно потому, что человек «эк-зистирует», он может понять смысл «бытия» и «небытия», того, что «есть», и того, чего «нет», т. е. осознать смысл этих противоположных и взаимоопределяемых понятий.

Следовательно, «экзистенция» — это нечто абсо­лютно внутреннее, это безусловный порыв, который личность может ощутить в себе как постоянное ядро в потоке изменчивых настроений, это неясная, безот­четная, но властная вера, которая, беря начало внутри личности, обладает тем не менее сверхсубъективным характером и совершенной прочностью. Данный пере­ход от внешней, эмпирической, поверхностной сферы сознания к глубинной, или экзистенциальной, Ясперс выражает в следующих словах: «Единичная личность...

совершает переход от себя как эмпирической инди­видуальности к себе как самобытной самости» 4.

Неумеренное, едва ли не болезненное внимание экзистенциалистов к внутреннему миру личности, или к «самобытной самости», отражает весьма существен­ные моменты в эволюции капиталистического Запада. Дело в том, что переход к империализму сопрово­ждался формированием так называемого массового общества, или, выражаясь проще, плебеизацией всех сфер социальной жизни. Впрочем этот процесс был заметен и раньше, а империализм только ускорил и углубил его. Еще Ф. Ницше, один из столпов «фило­софии жизни», во второй половине XIX века не только зафиксировал этот факт, но и дал ему резко отрица­тельную оценку с позиций элитарно-аристократиче­ского сознания. По его мнению, растущая активность народных масс представляет угрозу «естественному» течению жизни, в результате которого в социальной иерархии должно возвыситься наиболее совершенное существо — сверхчеловек, представитель духовной аристократии, единственный среди множества «по­средственных», «низших» людей, кто оказывается спо­собным к творчеству, кто определяет облик целых исторических эпох и формирует высшие ценности бы­тия и культуры. Что касается «масс», то они, как под­черкивает Ницше, заслуживают внимания лишь в троя­ком отношении: как «скверные копии великих людей, отпечатанные на плохой бумаге со стертых негативов», как «противодействие великим людям» и, наконец, как «орудие великих людей»; «впрочем,— злобно-саркас­тически добавляет он,— к дьяволу народные массы, а заодно и статистикуі» 5.

Разумеется, Ницше даже не пытался дифференци­ровать различные процессы, связанные с возрастаю­щей активностью народных масс в XIX веке. Говоря об этой тенденции, он помещает в один ряд «христиан», «социалистов», «англичан», «лавочников», «женщин» и «прочих демократов». Между тем здесь возникают разнокачественные явления. Капитализм и в самом де­ле придал массовый характер многим социальным и культурным процессам, породив такие негативные яв­ления, как стандартизация жизни, социальная разоб­щенность, разбухший чиновничий аппарат, манипуля­ция общественным мнением, «массовая культура» и т. п. Причем подлинным фундаментом этих атрибу­тов «массового общества» явилось капиталистическое производство, которое, стремясь расширить рынок

сбыта товаров, готово потрафить самым низменным вкусам и потребностям. Буржуазная плебеизация шла рука об руку с культом наживы. В результате наука, политика, искусство, религия, право, мораль и даже непосредственно личные отношения между людьми

все это постепенно лишалось ценности, определяемой собственной природой, но зато превращалось в пред­мет потребления, подчинявшийся логике коммерции и чистогана.

Процесс формирования «массового общества», сопровождающийся стандартизацией потребностей и вкусов, не следует путать с другой тенденцией — с растущей оппозицией эксплуататорским классам со стороны трудящихся, и прежде всего пролетариата. Этот класс, борясь за свое освобождение, создает предпосылки для возникновения нового общества, в котором извечные вопросы — о свободе, равенстве и справедливости — получают решение на принципиаль­но иной, социалистической основе. Именно социализм представляет подлинную альтернативу общественным системам, которые опрощают и опошляют человечес­кую жизнь, лишая ее духовно-творческого измерения. Особенно важно подчеркнуть, что он устанавливает такие отношения между социальным коллективом и личностью, которые исключают абсолютизацию либо личностного начала, что выражается, например, в бур­жуазном индивидуализме, либо коллективистского, что соответствует тоталитарным системам, будь то «третий рейх» гитлеризма или режим «красных кхме­ров» в многострадальной Кампучии. Принципы социа­листической общности, учитывающей диалектику упо­мянутых начал, К. Маркс и Ф. Энгельс сформулиро­вали еще в первые годы совместного труда. Так, в «Манифесте Коммунистической партии» они заявили: «На место старого буржуазного общества с его клас­сами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»6.

Столкнувшись с феноменом стандартизации обще­ственной жизни, экзистенциалисты вслед за Ницше попытались осмыслить его с позиций личности, выра­жающей претензию на творческую самобытность и исключительность. Но если мысль Ницше обращена назад, в прошлое, усматривая аристократический иде­ал «сверхчеловека» в римских патрициях и японских

самураях, в гомеровских героях и скандинавских ви­кингах, наконец, в таких исторических персонажах, как Цезарь, Макиавелли, Цезарь Борджиа и Наполеон, то экзистенциалисты опираются на современность, пы­таясь воплотить в своих понятиях некоторые реальные черты интеллигентной личности буржуазного об­щества.

Такая личность вынуждена вести двойственное су­ществование, с одной стороны, следуя диктату «мас­сового общества», а с другой — повинуясь непосред­ственным чувствам и склонностям, которые не находят выражения в социально регламентированной деятель­ности. Данное раздвоение отчасти зафиксировано з экзистенциалистских понятиях: «эмпирическую инди­видуальность» можно толковать как ту часть сознания личности, которая погружена в стихию социальной жизни, а «самобытная самость» — это остаток, кото­рый личность вправе оценивать как свою сокровенную суть, невыразимую на языке повседневной суетности.

Герой экзистенциалистской философии — буржу­азный интеллигент — не может примириться с тем варварским способом, каким производится утилиза­ция его способностей. Сфера духа во все времена счи­талась привилегированной в плане самореализации творческой личности, но в условиях массового произ­водства и массового потребления даже она претер­пела изменения, угодные капиталу. Субъект духовной деятельности оказался в ситуации, которую Маркс называл «самоотчуждением», имея в виду процесс превращения внутренних потенций труженика во вра­ждебную ему силу. Характеризуя отчужденный труд рабочего в капиталистическом обществе, он писал, что «труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности... что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духов­ные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувст­вует себя самим собой, а в процессе труда он чувст­вует себя оторванным от самого себя»7.

Капиталистический Молох требует от интеллигента разнообразных жертв. Главная из них заключается в том, что его труд лишается социального измерения — он перестает быть средством формирования личности,

способной возвыситься до осознания высших ценно­стей человеческой жизни. Самоотчуждение, О кото­ром писал Маркс, естественным образом оборачива­ется социальной разобщенностью. Трудящийся в капи­талистическом обществе не в состоянии удовлетво­рить свою потребность в труде, ибо трудится он ис­ключительно ради удовлетворения всяких других по­требностей, т. е. в процессе труда он принадлежит не себе, а другому — тому, кто отчуждает в свою пользу продукты его деятельности. «Непосредственным след­ствием того, что человек отчужден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности...— отмечал Маркс,— является отчуждение человека от человека. Когда человек противостоит самому се­бе, то ему противостоит другой человек» 8.

В обществе, где социальные связи рвутся либо при­обретают внешний, формальный характер, где господ­ствует конкуренция, приучающая видеть в другом человеке лишь ограничение собственной свободы, лег­ко возникает и получает распространение миф об из­начальной враждебности индивида и коллектива, о без­ликой толпе, всегда готовой растоптать все незауряд­ное и самобытное. Смещая акценты, подобный миф уводит от конкретных вопросов типа: какая личность и какое общество противостоят друг другу? что за си­стема создает и вскармливает такого рода толпу? ка­кие силы заинтересованы в отчуждении личности? Со­вершенно очевидно, что анатомия «массового обще­ства» становится понятной только под углом зрения социально-классовых отношений. Однако буржуазно­му интеллигенту далеко не просто осуществить такой поворот мыслей. Некоторые его социальные интересы завязаны в один узел с буржуазным способом жизне­деятельности, он интегрирован тем самым порядком, который воспринимает как покушение на свою свобо­ду. Именно поэтому находит у него живой отклик экзистенциалистская схема, которая воспроизводит противоречия его социального бытия в форме аб­страктного противопоставления «личности» и «обще­ства». Правда, существуют и другие причины популяр­ности экзистенциализма. Нужно отметить, что, уходя от вопроса о социально-классовом механизме отчуж­дения личности, это направление в ряде случаев ис­пользует живой и психологически достоверный матери­ал, так что западный читатель в мозаике абстрактно­

философских понятий может опознать и себя, и свое окружение, и свои специфические жизненные пробле­мы. Росту популярности экзистенциализма содейство­вало и то, что некоторые его представители — Г, Мар­сель, А. Камю, Ж.-П. Сартр и др.— часто и с немалым успехом обращались к жанрам драматургии и худо­жественной прозы.

Переводя проблему взаимоотношения личности и общества на язык собственной философии, экзистен­циалисты проводят различие между подлинным и не­подлинным способами человеческого существования. Первый из них они связывают с тем, что индивид куль­тивирует самобытную «самость», т. е. следует «зову» экзистенции, тогда как второй способ означает его отказ от глубинных предпочтений и верований в поль­зу забот и нужд повседневности. Неподлинное суще­ствование обусловлено тем, что человек постоянно взаимодействует с природными вещами и с другими людьми: это необходимая сторона его жизни, но именно здесь, предостерегают экзистенциалисты, та­ится для него главная опасность. Он проявляет заинте­ресованность в вещах, видя в них свое орудие и сред­ство удовлетворения житейских потребностей — в пи­ще, одежде и проч. Индивид ощущает также необхо­димость сотрудничать с другими людьми, ибо в оди­ночку он не смог бы преобразовать природный мир в человеческий, т. е. подчинить его своим целям и нуж­дам. Обремененный заботами, человек незаметно для себя погружается в пучину предметной и социальной среды, подчиняясь ее законам и привыкая рассматри­вать себя по аналогии с вещами.

Власть вещественно-природного мира достигает апогея вместе с развитием современной техники. От­крыв возможность технико-технологической утилиза­ции природного сырья, человек не в силах контроли­ровать этот процесс: он лишается своей свободы и превращается в «функцию машины». Отныне его цен­ность определяется «деловитостью», т. е. надежностью функционирования. Он отказывается от притязаний на индивидуальность и становится «типом», который легко заменить не только другим человеком, но и тех­ническим устройством. Его частная жизнь также меха­низируется и выступает как продолжение работы. «Все, связанное с душевными переживаниями и ве­рой,— подчеркивает Ясперс,— допускается лишь при

условии, что оно полезно для цели, поставленной пе­ред машиной. Человек сам становится одним из видов сырья, подлежащего целенаправленной обработке. Поэтому тот, кто раньше был субстанцией целого и его смыслом—человек,— теперь становится сред­ством» 9.

Неподлинное существование, как полагают экзи­стенциалисты, еще резче проступает в совместном бы­тии с другими людьми. «Всякая общность принижа­ет»,— считал Ницше. Следуя этому афоризму, экзи­стенциалистская концепция изображает социальную сферу как сообщество «усредненных» и отчужденных индивидов. Спокойствие, безопасность и уверен­ность — преимущества, обретаемые благодаря со­вместной жизни с другими людьми,— оплачиваются каждым дорогой ценой: отказом от самого себя.

Ассоциацию обезличенных индивидов, живущих по принципу «Веди себя так же, как все», Хайдеггер обозначает как сферу «Мап». Данный термин подчер­кивает анонимный характер социальной жизни: не имеющее русского эквивалента, местоимение «man» используется в немецком языке в качестве подлежаще­го в неопределенно-личных предложениях («знают», «судят» и т. п.). Иначе говоря, в обществе безличные, анонимно существующие авторитеты вынуждают каж­дого мыслить и действовать по трафарету, они навя­зывают правила, несоблюдение которых влечет за со­бой возмездие — обструкцию со стороны обществен­ного мнения. Все оригинальное и самобытное остается таковым только в границах индивидуального творче­ства, проявляясь же в социальной сфере, тиражиру­ясь, оно сразу теряет глубину и значительность, опош­ляется до уровня, соответствующего массовому вкусу.

В обществе возникает усредненный тип человека: там действует не живая, самобытная личность, а некая фикция, заменяющая ее, нечто «среднее» или «ней­тральное», удобное тем, что обеспечивает подстановку одного вместо другого. Эта одинаковость, неразличи­мое и наводящее скуку подобие людей изображается Хайдеггером в следующих словах: «Пользуясь обще­ственным транспортом и средствами информации, на­пример газетой, каждый уподобляется любому друго­му. Это совместное существование полностью раство­ряет собственное бытие человека в способе бытия «другого», притом так, что другие ничуть не меньше

теряют в своей непохожести и выразительности. В гра­ницах этой неразличимости и неопределенности «Мап»> устанавливает настоящую диктатуру. Мы наслаждаем­ся и веселимся точно так же, как наслаждаются все; мы глядим, читаем и судим о литературе и искусстве так же, как смотрят и судят все; мы даже сторонимся «больших сборищ», как сторонятся все; мы находим «возмутительным» все то, чем возмущаются все. «Мал», которое не является чем-то определенным, и Все, хотя и не в качестве простой суммы, предписыва­ют способ бытия повседневности» 10.

Выход из-под власти «Мап» один — нужно вырва­ться из мира повседневности, из мира вещей и людей, нужно осуществить акт «внутренней эмиграции» и вер­нуться к своей неповторимой «самости». Экзистенциа­листы по-разному изображают этот путь. Например, Хайдеггер утверждает важность осознания неизбеж­ной перспективы — смерти, которая представляет су­губо личный акт, помогающий индивиду вырваться из пут повседневности. C точки зрения Сартра, подлин­ное бытие раскрывается в обретении свободы, суще­ство которой — выбор, не зависящий от окружающей действительности. Ясперс пытается решить эту проб­лему в связи с возможностью «экзистенциальной ком­муникации», т. е. общения с «немногими», которое ос­новано на взаимной любви и безграничном доверии и позволяет индивиду оставаться самим собой.

Однако все эти варианты демонстрируют общую установку: представить социальный коллектив суррога­том человеческих отношений. Построенная на ряде противопоставлений: индивидуального — коллектив­

ному, экзистенциального — повседневному, подлинно­го — неподлинному, экзистенциалистская схема ори­ентирует личность на самоизоляцию, на уход от со­знательного и социально организованного решения крупных общественных проблем. Данная схема отстаи­вает важнейший принцип буржуазного способа жизне­деятельности — индивидуализм, а вместе с тем отра­жает реальность — буржуазные формы социальной жизни, которые и в самом деле являются сферой господства «Мал». Правда, картина, нарисованная экзи­стенциалистами, нуждается в существенном уточне­нии: отчуждение личности в буржуазном псевдокол­лективе не является универсально-всеобщим, а высту­пает в классово-дифференцированном виде. «В суще-

ствовавиїих до сих пор суррогатах коллективности,— писали К. Маркс и Ф. Энгельс,— в государстве и т. д.— личная свобода существовала только для индивидов, развившихся в рамках господствующего класса, и лишь постольку, поскольку они были индивидами это­го класса. Мнимая коллективность, в которую объеди­нялись до сих пор индивиды, всегда противопоставля­ла себя им как нечто самостоятельное; а так как она была объединением одного класса против другого, то для подчиненного класса она представляла собой не только совершенно иллюзорную коллективность, но и новые оковы» l,.

В условиях капиталистического производства все становится товаром. Не избежали этой участи и такие атрибуты человеческого существования, как свобода, независимость, творчество и т. п. Однако как предме­ты роскоши они достаются далеко не всем. «Массы» лишены этих благ, на их долю выпадает лишь повсе­дневный, часто рутинный труд. Экзистенциалистская схема пытается возбудить подозрительность по отно­шению ко всему «обыденному» и «массовому», но та­кая установка, в свете вышесказанного, может квали­фицироваться лишь как претензия на социальную ис­ключительность. В силу социальной разнородности буржуазного общества эта элитарная установка не могла пустить корни в средних и низших слоях насе­ления. Поэтому дальнейшая эволюция экзистенциа­лизма осуществлялась на основе модификации тех принципов, которые препятствовали расширению его социальной базы.

<< | >>
Источник: Базилюк А.Ф.. Социальная философия «неомарксизма».— К.: Политиздат Украины,1989.—167 с.. 1989

Еще по теме САБОТАЖ ИСТОРИИ И ВНУТРЕННЯЯ ЭМИГРАЦИЯ ЛИЧНОСТИ:

  1. Лекция пятнадцатая Чего не хватает в цикле. Христианство — колыбель личности. Неизбежность антропологизма и антропоцентризма философии. Всеобщая энтропия истории, личность и Россия
  2. § 2. Развитие человеческой индивидуальности как внутреннее устремление истории
  3. § 3. Личность как движущая сила общественной жизни, как субъект истории
  4. Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности
  5. Внутреннее строение и функционирование системы и их исследование
  6. § 4. Диалектика общества и природы: внутренний аспект
  7. 2. Внутренняя геополитика Европы - путь интеграции через компромисс и толерантность
  8. МЫШЛЕНИЕ ПСИХОЛОГА И ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ[I]
  9. Лидерство как процесс управления изменениями во внутренней и внешней среде организации
  10. Дегуманизация личности в условиях техногенной цивилизации
  11. 2.1 Личность лидера в системе политического лидерства
  12. Лекция четвертая Внутренние причины кризиса философии и возможный путь выхода из него. Конвергенция. Парадоксы развития. Актуальная и потенциальная бесконечность