<<
>>

ПОЛЕМИКА О ТВОРЧЕСТВЕ С. Л. РУБИНШТЕЙНА

Размышления о работе С. Л. Рубинштейна

«Человек и мир»[39][40]

Введение

Мне предложили написать эту статью в сборник, посвященный столетию со дня рождения Сергея Леонйдовича Рубинштейна.

Я делаю это с чувством исполняемого долга...

Сразу должен сказать, что в данном случае я лицо заинтересо-' манное. Дело в том, что работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» принадлежит к числу сравнительно немногих, сыгравших особенную роль в моей философской биографии. Поэтому я не хочу и не могу писать о ней от имени и с позиции того или другого «-изма», науки или еще какой-нибудь «объективной» платформы. Пусть читатель не ждет ни объективных оценок, ни академичности, ни даже строгого порядка и логики изложения. Всего это в статье не будет, о чем считаю необходимым предостеречь намеревающегося читать данный текст.

Я пишу, выражая свое личное (ни для кого не обязательное) отношение к этой работе, свое понимание, свои мысли по ее поводу и, разумеется, со своей же позиции, хорошо осознавая, что существуют другие, в том числе и противоположные моей, нисколько не худшие, а, может быть, и лучшие, чем моя. Но существование этих других позиций и оценок, мне кажется, не лишает меня права высказать мою собственную, так же как не лишает читателя права принять ее во внимание, отвергнуть как абсолютно неприемлемую, возмутиться и т. д. Недопустимо ни с чьей стороны лишь одно право — право запрета на свободное мышление.

Эта работа не только затронула мое мышление, но была пере жита эмоционально. Поэтому моя статья будет содержать описания эмоций и психических состояний, и не только моих, но и С. Л. Рубинштейна (насколько, мне кажется, я могу их «реконст руировать»).

Скажу сразу, что считаю работу «Человек и мир» революцион ной в советской психологии (а в значительной степени и в философии), до сих пор не понятой и не оцененной по достоинству ни психологами, ни философами.

Более того, я считаю, что направле ние исследования, открываемое этой работой, — единственное, выводящее советскую психологию из тупика, в котором она пре бывает. Из всех направлений советской психологии только на этом пути возможны понимание и разработка оснований теоретической психологии. Я хочу попытаться объяснить, почему эта работа, заключающая радикальное революционное переосмысление основ психологии (и философии), осталась почти незамеченной и, если изредка и цитировалась, то без понимания того, что она фактичс ски взрывает позиции психологов и философов, ее цитирующих...

В 50-е годы я работал в Институте философии АН СССР и был знаком с Сергеем Леонидовичем. Но должен признаться, что если бы я прочитал «Человек и мир» в то время (работа опубликована в конце 1973 года), то не смог бы ни понять, ни оценить ее глуби ну и революционность. Нужно было, чтобы коренным образом изменились мои собственные взгляды, мое мышление и видение мира, мое мироощущение. Когда такое изменение произошло... оно было воспринято мною как выход из темницы или из какой то скорлупы, и, хотя отдельные, прилипшие ко мне ее части и осколки еще много лет меня сопровождали, как целое эта скор лупа была разбита. Это определило, во-первых, невозможное!в возврата назад, а во-вторых, обретение основания, с которою открывались такие бесконечные перспективы исследования и понимания, которые изменили все мое отношение к жизни. С тех пор я живу в атмосфере непрерывных для себя открытий и с ощу щением, что самое интересное в моей жизни еще впереди. А когда выясняется, что большинство этих открытий были известны задолго, иногда за тысячи лет до меня, я чувствую свою причаст ность к роду «Человек» и это наполняет меня радостью.

Часть вторая — апологетическая

1. Прорыв

Со времени моего знакомства в 1974 году с работой «Человек и мир» прошло почти пятнадцать лет. Успела в 1979 году, также посмертно, выйти в свет великолепная книга М. М. Бахтина «Эстетика словесного творчества», из которой я увидел, что с 20-х го дов М.

М. Бахтин глубоко и интересно работал в той же области целостного отношения Человека и Мира, в которую вышел и ('. Л. Рубинштейн в «Человеке и мире». Книга М. М. Бахтина пред- | тавляется мне наиболее глубоким исследованием из опубликованных советскими философами и психологами (и сделал это филолог!). Многие мысли этой книги оказываются близкими и даже совпадающими с идеями работы «Человек и мир». За эти годы изменилось, конечно, и мое понимание этой работы, но общая оценка ее, высказанная выше,

остается прежней. Остается прежним ощущение глубины и мужества мысли, ломающей догмы, в борьбе с собой открывающей новые пути и возможности.

Попробую коротко рассказать, как я вижу революцию, совер­шенную С. Л. Рубинштейном в себе самом и в понимании оснований психологии.

В 1957 году публикуется книга С. Л. Рубинштейна «Бытие и со- шание». По замыслу это некоторый теоретический итог его раз­мышлений над проблемами психологии и философии. Идет также работа над книгой «Принципы и пути развития психологии» (М., 1959), о которой автор сообщает: «Главная цель этой книги популяризация основных положений, к которым я пришел в результате предшествующих работ» (Указ. соч. — С. 4) Таким образом, и • га книга — итог, завершение, придание результатам общедоступной формы. Между тем, уже в 1955 году Сергей Леонидович работает над текстом работы «Человек и мир», который начинается с тотальной критики еще не опубликованной книги «Бытие и сознание»: «Проблема бытия и сознания, обозначенная в заглавии книги, в целом не была там охвачена. Мало того: основной результат нашего исследования проблемы психического в «Бытии и сознании» показал, что самая постановка вопроса, заключенная в заглавии нашей книги, не может быть окончательной» (253. Здесь и далее в тексте статьи цифры в скобках означают страницы работы «Человек и мир» по изданию: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. — М., 1976).

Почему автор не внес изменения в тексты подготавливаемых книг, хотя их недостатки были ему уже ясны, а предпочел их издать, чтобы затем в новой (в то время уже писавшейся) работе подвергнуть критике? Присмотримся к этой критике более внимательно. «Бытие и сознание»: «Психическая деятельность является (функцией мозга, потому что сама деятельность мозга есть деятельность рефлекторная, обусловленная воздействием внешнего мира.

...>Психические явления определяются в самом своем возникно­вении воздействием вещей, отражением которых они в силу этого | | нляются» (Бытие и сознание. — М., 1957. — С. 5). Это основное кредо автора в дальнейшем разрабатывается, многократно в разных формах воспроизводится, становится основанием критики различных психологических теорий. Ничего принципиально нового для психологии, на мой взгляд, здесь нет. Мы находимся в границах

1 отношения «Субъект—Объект» в его абстрактно-материалистиче-1 ской модификации (первичность бытия — вторичность сознания). |

Но вернемся к началу работы «Человек и мир»: «За проблемой * бытия и сознания встает другая, как исходная и более фундамен тальная (курсив мой. — А. А.) — о месте уже не психического, не сознания только как такового во взаимосвязи явлений материал ь ного мира, а о месте человека в мире, в жизни. Этой проблеме всех проблем и посвящена настоящая книга» (254). Этими слова ми заканчивается краткое обращение «От автора», помещенное и начале работы.

Итак, речь идет не о критике тех или других выводов книги «Бытие и сознание» (а она — итог всей предыдущей работы!), а о смене исходного теоретического основания на более глубокое и фундаментальное. И автор приходит к необходимости этой смены в то время, когда он завершает и обобщает то, что можно получить, исходя из старого основания. И это — нормальный ход диалектического развития мысли, где каждый существенно новый этап на пинается с критического переосмысления предыдущего этапа в момент его завершения, готовности замкнуться в самостоятельное целое (но этот «нормальный ход» мало кому доступен, так как не совместим с самоутверждением — внутренним и внешним — посредством уже достигнутого. Не каждый может, особенно в наше время — время утери смысла жизни и стремления урвать в своем наличном бытии кусок пожирнее, — так решительно переступить через то, что уже в жизни сделано. Тем более не каждый способен в конце жизни к переделке собственного мышления, к тому, чтобы начать все с начала). В этот момент обнаруживается абстрактность и односторонность старого основания, выход из которого состоит в пересмотре этого основания, трансцендировании за его пределы и погружении в основание более глубокое, по сравнению с которым предыдущее выглядит как одно из следствий, сторона, абстракция и частный случай. Так происходит движение от абст-, рактного к конкретному. (Я пытался описать этот процесс и следствия из него в кн.: Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. — М., 1967. — Ч. 3.)

Поэтому отношение «сознание—бытие» (или «Субъект — Объект») в сравнении с более глубоким отношением «Человек— Мир», к которому пришел С. Л. Рубинштейн, оказывается вторичным, производным: «Само это соотношение (сознания и бытия _ А. А.) является не исходным, а вторичным. Исходным является соотношение человека и бытия» (256).

Новое основание является фундаментом нового понимания (видения) изучаемой области (как правило, по существенным параметрам противоположного старому). В процессе его рациональ­ной разработки порождается новый строй категорий и понятий, внутри которого переосмысляются, получают новое содержание категории старого строя как диалектически снятые, вторичные. Именно поэтому невозможно внести исправления в теоретическую работу, построенную на старом основании. Она замкнута в июей логике и как

целое сохраняет свое ограниченное значение в ограниченной же области. И эта ее односторонность и ограниченность видны из нового основания совершенно определенно. Ее нельзя (и не нужно!) исправлять, а можно лишь оставить позади как пройденный этап, который займет место одного из следствий, одной из сторон нового основания.

С. Л. Рубинштейн увидел, что из отношения «Сознание—Выше» нельзя понять человека, ибо он не на стороне сознания (как его ранее помещали туда под названием «субъект») и не на стороне бытия (понятого как «объект»). Человек как субъект — абстракция, где он представлен лишь частично через свое сознание. И это сознание, даже облеченное в «плоть» обладающего деятельностью субъекта, не спасает положения. Тогда бытие, природа предстает как объект деятельности субъекта. Психика как целое, «Я», личность оказываются за бортом этого абстрактного отношения. Система субъект-объектных отношений как основание новоевропейского рационализма впервые четко была, осмыслена Р. Декартом. Для целостного Человека, личности, личностного «Я», всего бесконечно многообразного психического мира в такой системе и, в частности, в научной картине мира (научном мировоззрении) просто нет места. И С. Л. Рубинштейн это фиксирует совершенно точно: «Идущая от Декарта точка зрения также рассматривает бытие только как вещи, как объекты познания, как «объективную реальность». Категория бытия сводится только к материальности. В мире, «конституирующем», определяющем эти системы категорий, существуют только вещи и не существует людей. Из учения о категориях, в том числе даже из учения о действительности, бытии, выпадает человек. Он, очевидно, идет только по ведомству исторического материализма — как носитель общественных отношений, как человек он нигде, разве что в качестве субъекта он есть тот, для которого все есть объект и только объект... бытие человека, способ его общественного бытия, история деонтологизируются, выключаются из бытия в силу равенства: бытие = природа = материя» (256—257). Эта же мысль, и во многом в тех же словах, повторяется несколько раз. Например: «Если при рассмотрении состава сущего происходит сведение сущего к «объективной реальности», в бытии остаются только вещи и только объекты; категория бытия как субстанции сводится к материальности, бытие — к материи. При таком сведении происходит выключение из бытия «субъектов» — людей. Бытие выступает при этом только как физическая природа, как движущаяся материя («мир» Декарта)» (275—276; см также 295, 324).

Конечно, повторение этой мысли несколько раз в тех же самыч словах можно отнести за счет того, что работа не закончена и прел ставляет собой лишь черновой набросок, но этим, скорее, можно объяснить именно одинаковость слов и формулировок, но не мно гократность повторения самой идеи. Я думаю (и, мне кажется, это ясно из контекста работы), что многократное возвращение к этой мысли, ее

подчеркивание показывают ее важность и новизну для автора. Она явилась его личным открытием, т. е. открытием не в том смысле, что до него это было неизвестно. В течение многих лет эм идея утверждалась крупнейшими представителями мировой куль туры, как гуманитариями, так и естественниками. Просто у С. Л. Рубинштейна произошел переворот в его собственном сознании и он увидел ее истинность, она его захватила эмоционально.

С позиций нового основания — отношения «Человек—Мир» — должен быть развит новый строй мышления, где на первое место выходят не гносеологические (и, соответственно, не технологические), а онтологические (бытийные) категории: «Характеристика

человеческого бытия предполагает, что должна быть дана и новая характеристика всего бытия с того момента, как появляется человеческое бытие» (273). «Надо ввести человека в сферу, в круг бытия и соответственно этому определить систему категорий» (325).

И человек, в определенном смысле слова, оказывается экви­валентен (единосущ, причастен) всему бытию. Нельзя говорить о бытии, исключающем человека (как это делает наука). Наоборот, Человек есть то Начало, через понимание которого может быть понято все бытие'. «Определение природы и других способов существования (например, мира) может быть понято только через человека» (292). «Соответственно со становлением человека как высшей формы (уровня) бытия в новых качествах выступают и все нижележащие уровни или слои...» (276). «Человек должен быть рассмотрен как объективно существующий, отношениями к которому определяются объективные свойства того, что с ним соотносится. ...Поскольку есть человек, он становится не чем иным, как объективно существующей отправной точкой всей системы координат. Вселенная с появлением человека — это осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека. Сама осознанная или осмысленная Вселенная, измененная или могущая быть измененной действиями в ней человека, есть объективный факт. ...Таким образом, осознанность и деятельность выступают как новые способы существования в самой Вселенной, а не чуждая ей субъек­тивность моего сознания (выделено мной. — А. А.)»(327).

Эта идея выражалась многими известными мыслителями. Вот, например, Р. Штейнер: «С пробуждением моего «Я» совершается новое, духовное рождение вещей мира. То, что являют вещи и этом новом рождении, не было им присуще дотоле» (Штейнер Р. Мистика. — М., 1917. — С. 16).

Здесь мне хочется показать, как эта же идея выражена М. М, Бах- гиным: «Свидетель и судия. С появлением сознания в мире (в бы- ши), а может быть, и с появлением биологической жизни (мо- «кет быть, не только звери, но и деревья и трава свидетельствуют и судят) мир (бытие) радикально меняется. Камень остается каменным, солнце — солнечным, но событие бытия в его целом (псзавершимое) становится совершенно другим, потому что на '«цену земного бытия впервые

выходит новое и главное действующее лицо события — свидетель и судия. И солнце, оставаясь фи- шчески тем же самым, стало другим, потому что стало осозна- иаться свидетелем и судиею...

Этого нельзя понимать так, что бытие (природа) стало осознавать себя в человеке, стало самоотражаться. В этом случае бытие осталось бы самим собою, стало бы только дублировать себя самого (осталось бы одиноким, каким и был мир до появления сознания — свидетеля и судии). Нет, появилось нечто абсолютно новое, появилось надбытие. В этом надбытйи уже нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него» (БахтинМ. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979.

— С. 341).

Я привел эту довольно длинную цитату, чтобы, во-первых, показать читателю идентичность позиций С. Л. Рубинштейна и М. М. Бахтина, если рассматривать эти позиции в их самой общей форме, а во-вторых, обратить внимание на различие языка, которым они выражены. Язык М. М. Бахтина гораздо более свободный, выражающий его позицию полнее, глубже, образнее. Объясняется это, на мой взгляд, тем, что М. М. Бахтин давно и целиком в этой области, он в ней — хозяин, в то время как С. Л. Рубинштейн вступил в нее совсем недавно и с оглядкой на свой прежний символ веры, он здесь — неофит (подробнее об этом

— в части четвертой статьи).

Итак, вся система детерминации переворачивается. Не человек должен быть понят через мир, но мир через человека. Соответственно меняется порядок и детерминация психологических понятий. Можно было бы приводить множество примеров этого в работе «Человек и мир». Я здесь приведу лишь два из них.

Первый. Возражая фактически против плоского понимания психики как простого отражения внешнего мира, С. Л. Рубинштейн выдвинул многократно повторяемый в его работах, в том числе в книге «Бытие и сознание», тезис, согласно которому личность есть совокупность некоторых условий, через которую преломляется действие внешних причин («Внешние причины — через внутренние условия»). В работе же «Человек и мир» читаем: «Внутренние отношения являются основой, сущностью и субстанцией внешних отношений» (284). Следовательно, уже наобо-

рот: «внутренние причины — через внешние условия». Да и сам С. Л. Рубинштейн недвусмысленно это формулирует: «При этом, строго говоря, внутренние условия выступают как причины... а внешние причины как условия, как обстоятельства» (287).

Второй. В научной психологии, в том числе практически во всей советской, человеческие потребности принято разделять на пер­вичные, куда относятся, в частности, все физиологические, и вторичные, надстраивающиеся над первичными, например все духовные. В работе «Человек и мир» отношение обратное. Напри­мер: «Любовь к другому человеку выступает как первейшая, ост­рейшая потребность человека» (370. Выделено мной. — А. А.). При этом любовь здесь понимается отнюдь не в физиологическом смыс- 1 ле и не как влечение полов: «любовь есть утверждение существо­вания другого и выявление его сущности» (369).

Здесь можно было бы приводить много других диалектических характеристик перехода к новому основанию, изменяющих на противоположное понимание личности, психики и, соответствен-1 но, переворачивающих категориальный строй психологического мышления (например, онтологичность этического и эстетичес- ] кого и т.д.). Но, мне кажется, и сказанного достаточно, чтобы утверждать, что в работе «Человек и мир» С. Л. Рубинштейн со-/вершил революционный переворот, действительный прорыв К НО- I вому, более глубокому основанию.

Теперь я попытаюсь изложить три, с моей точки зрения, наи­более важных момента, связанных с этим прорывом из отношения «Субъект—Объект (сознание—бытие)» в область отношения «Человек—Мир». Это — бесконечность, непосредственность и проблема рационализации (последний в параграфе втором третьей части статьи).

2. Бесконечность

Это, пожалуй, самый важный момент: обретение в понимании Человека бесконечности через усмотрение эквивалентности сто­рон отношения «Человек—Мир». Понимание Человека, личности как такой части Мира, которая может включать в себя, выражать собой весь бесконечный Мир (что логически и даже математиче­ски возможно тоже лишь в области бесконечного): «Человек вы­ступает как часть бытия, сущего, осознающая все бытие. Это ка­питальный факт в структуре сущего (т. е. не Человека только, но и Мира. — А. А.), в его общей характеристике: осознающий значит как-то охватывающий все бытие, созерцанием его постигающий, в него проникающий, часть, охватывающая целое»(338), «...при­общение человека к бытию через его познание и эстетическое переживание — созерцание. Бесконечность мира и причастность к нему человека, созерцание его мощи и красоты есть непосред­ственно данная завершенность в себе» (339) (курсив мой. — А. А.).

Бесконечность и одновременно завершенность — характерне- ш ка а^уальной бесконечности. Остается добавить, что созерцание в данном случае не может быть только эстетическим. Эстетическое

отношение лишь одна из сторон, которая может быть' выделена из него. Оно содержит также и нравственное отношение, и отношение любви, и отношение сыновства, и отношение благо- I овения и преклонения. Все эти отношения объединены (вернее, не разделены) в религиозном отношении как созерцании Тайны.

Такое отношение к Миру, по-видимому, было формирующим самого Человека и его психику в антропогенезе. Оно же должно (пять (хотя сознание этого в значительной степени утрачено современным человеком, что влечет для него катастрофические последствия) ведущим и в онтогенезе, а потому составлять основу систем воспитания. О нем как формирующем личность говорили выдающиеся мыслители на протяжении всей известной нам истории. Можно было бы привести десятки широко известных имен наших современников, высказывавшихся в этом плане. Я приведу здесь Д. И. Блохинцева: «С юных лет ощущение и сознание того, что мы, люди, являемся частью Вселенной, частью ее Красоты и Тайны, — мировосприятие, которым я обязан К. Э. Циолковскому, не покидало меня» (из рукописи «Свет из Калуги»), «Но ощу-' щение нашего родства со всей Вселенной, вера в ее одухотворенность и благонамеренность по отношению к человеку, преклонение перед ее гармонией и красотой всегда было и будет ничем не заменимым душевным богатством людей» (Речь на конференции по физике высоких энергий. США, Майами, Рочестер, январь, 1969. Курсив мой. — А. Ад-

C.Л. Рубинштейн не называет эту бесконечность человека ак­туальной бесконечностью, но многократно возвращается к ее опи­санию различными способами. Например: «Человек, как говорилось, есть часть бытия, конечное сущее, которое является зеркалом Вселенной, всего бытия; он — реальность, в которой представлено идеально то, что находится за пределами этой конечности» (342). Обратим внимание на то, что здесь человек предстает как существо противоречивое: бесконечное (в нем представлено все бытие, за пределами конечности) и одновременно конечное («конечное сущее»). Это противоречие может существовать, может быть реализовано в наличном бытии лишь в форме разворачивающегося во времени, трансцендирующего, переходящего свои границы особенного, т. е. в форме потенциальной бесконечности.

И это трансцендирование также отмечено С. Л. Рубинштейном: «Своими действиями я непрерывно взрываю, изменяю ситуацию, в которой я нахожусь, а вместе с тем непрерывно выхожу за пределы самого себя. Этот выход за пределы самого себя не есть отрицание моей сущности, как думают экзистенциалисты (не все. — А. А.), это — ее становление и вместе с тем реализация...

Отрицается только мое наличное бытие, моя завершенность, ко­нечность» (341).

Актуальная бесконечность человека реализуется в наличном бытии в форме трансцендирования, т. е. потенциальной бесконечности (что делает наличное бытие раскрытым в будущее, полем творчества). Она имеет базой непосредственную связь человека (именно индивида!) с миром как целым {бесконечным!), что является основанием целостности самого индивида как личности. В ин дивиде как частичном человеке она остается нереализованной или реализуется лишь частично, односторонне). Отсюда можно сделать предположение (оно подтверждается в непосредственном опыте) о существовании заключенной в индивиде бесконечной способности (энергии, силе и т.д.) трансцендирования, перехода всех конечных границ во внешнем мире и в себе. Причем, чем глубже рефлексия, т. е. сознание более глубоких слоев психики, внутреннего «Я» (вплоть до кантовского интеллигибельного «Я»), тем более расширенным оказывается трансцендирование, выход за границы наличного бытия, осознание своего единства с Миром как целым.

Когда-то, читая лекции, я для пояснения этого момента использовал, мне кажется удачно, аналогию с геометрическим представлением инверсии относительно круга на плоскости: точкам внутри круга ставятся во взаимно однозначное соответствие точки плоскости вне его по правилу: через данную точку Рх и центр круга О проводится прямая и на ней от центра откладывается отрезок ОР2, равный К1/ОРЪ где R— радиус круга, Р2 — точка, сопряженная (в некотором смысле сопричастная, отождествляемая) с точкой Pi.Точки Р! и Р2 взаимно сближаются при приближении к окружности, а при приближении одной из них к центру круга О другая уходит в бесконечность, и наоборот: при удалении одной в бесконечность, другая стремится к центру круга О. Остается представить себе, что круг — это человек, его психика, а плоскость вне круга — внешний, окружающий человека Мир. Далее читатель сам может поиграть с этим образом, помня только, что это лишь абстрактный и односторонний образ, облегчающий, но не заменяющий понимание одной из глубоких связей Человека и Мира.

Можно себе представить мои чувства, когда я читал следующие строки: «...В человеке, включенном в ситуацию, есть что-то, что выводит его за пределы ситуации, в которую он включен. Становление или становящееся соотнесено с тем внутренним и человеке, что, в свою очередь, соотносится с чем-то внешним по отношению к ситуации, выходящим и выводящим за ее пределы; это внешнее по отношению к ситуации связано с внутренним по отношению к человеку» (338). С. Л. Рубинштейн почувствовал зависимость, которую я пытался представить при помощи аналогии

I инверсией. Чем глубже интроспекция (рефлексия в форме со- юрцания), тем дальше продвижение к охвату Мира как целого, к \ ииверсальности и всеобщности. Следует отметить, что больший - ( I во

как восточных, так и западных направлений психотренинга пня получения психических состояний и переживаний единства с Миром практиковали различные способы отключения индивида от восприятия наличной эмпирической действительности и понижение в глубины собственной психики. То же самое можно сказать о состояниях катарсиса, экстаза в религиозных, эстетических и других переживаниях, а также о современных экспериментах по измененным состояниям сознания.

Эта бесконечность, универсальность, потенциально заключенная в человеке, отличающая его от животного (которое всегда ви­доспецифично), есть основная проблема антропогенеза и его Тайма. Бесконечность «просвечивает» (должна просвечивать! Иначе мы имеем дело с социальной или индивидуальной патологией) во всех формах отношения Человека к Миру, составляя внутреннее содер­жание личностного развития, трансцендирования. Позволю себе привести пример. Несколько лет назад на обсуждении работ по теме • Формирование нравственных отношений детей в совместной дея­тельности» я спросил, какое отношение авторы работ считают нрав­ственным. Ответ был: «Отношение к другому, как к себе, и к себе, как к другому!» Я возразил, сказав, что все больше появляется людей, реализующих эту формулу по принципу: «вы говорите, что я дрянь? Правильно! Но ведь и другие не лучше», но можно ли это мазвать нравственным отношением? И попытался пояснить, что мравственное отношение необходимо предполагает видение в другом и в себе положительной бесконечности. Например, христианство предписывало относиться к каждому человеку как к образу и подобию Божьему, пусть искаженному, поруганному, но потенциально могущему быть проявленным, и мое отношение к нему должно способствовать этому проявлению.

Личностное развитие может быть понято как реализация индивидом своей потенциальной универсальности, бесконечности, как становление Человека в Индивиде. Можно было бы указать десятки крупнейших мыслителей, так понимавших личность. Например, при всем их различии, сходятся в этом Л. Фейербах, К. Маркс, Н. Бердяев, М. Бахтин, К. Домбровский, К. Роджерс (и вся гуманистическая психология) и многие другие. В качестве примера сошлюсь здесь на теорию развития личности К. Домбровского, которую автор назвал «теорией позитивной дезинтеграции». Смысл названия состоит в следующем. Вначале индивид интегрирует себя в исходных конечных определенностях: наследственных особенностях, особенностях

индивидуального и социального окружения и т. п. Однако «человек приговорен к развитию», к преодолению этой конечности. Поэтому в процессе нормального личностного развития происходит дезинтеграция, разрушение ЭТИЛ определенностей. К. Домбровский анализирует этапы этой дезии теграции, показывает что она сопровождается острыми внутри! ними конфликтами, отрицанием своего эмпирического «Я», не врозами и т. п., но в целом является позитивной, определяющей развитие личности. На определенном этапе этого

развития стало вится возможной «вторичная интеграция». Процесс в целом неза вершим, бесконечен.

Понимание личностного развития как становления Человека и индивиде, как универсализации его отношений к Миру означает также понимание того, что всеобщность, универсальность могу! реализоваться в индивиде, но не в социальности. Социальные формы (государство, класс, партия, профессиональные и любые другие конечные формы общности) всегда носят групповой ха рактер и противостоят всеобщему. Всеобщее может нести в себе либо индивид как личность (в актуальной форме), либо род как человечество в его бесконечном развитии (в потенциальной фор ме). В эквивалентном отношении «Человек—Мир» Человек пред ставлен личностью, а не социальностью. На этом, в частности, базируется теория социальных революций К. Маркса. Это ясно со знавалось многими людьми творческого плана, не только фило софами, но поэтами, писателями, филологами и т. д. Вот отношение к тому же вопросу А. П. Чехова в изложении А. П. Чудакова: «Общие взгляды, общая доктрина, объединяющая группы людей, не несут в себе, по Чехову, зерна исторического прогресса. Такое- зерно заключает в себе лишь отдельная личность, свободная от догм своего клана» {Чудаков А. П. Поэтика Чехова. — М., 1971. - С. 265-266).

Считающие себя марксистскими, советская педагогика и пси хология, утверждая приоритет коллектива над индивидом, или пытаясь вывести личность и ее свойства (например, нравственность) из социальности, следует, фактически, не К. Марксу, а Г. Гегелю. (Правда, от такого следования сам Гегель бы в ужасе открестился.) И здесь также С. Л. Рубинштейн в работе «Человек и мир» оказывается за пределами этой плоской тупиковой концепции: «Отсюда выясняется значение понятия личной жизни человека. Личная жизнь человека в таком понимании это самое богатое, самое конкретное, включающее в себя как единичное многообразие, так и иерархию все более абстрактных отношений (в том числе и отношение к человеку как носителю той или иной обще ственной функции или как природному существу и т. д.). В своей конкретности она содержательнее, чем каждая их тех абстракций, которую из нее можно извлечь» (345). «Не каждый человек есть средство для счастья общества, а деятельность общества является средством, целью которого является благо каждого индивида...» (359). Человек вообще не может быть средством для чего бы то ни

(іЬІЛо: «Основным нарушением этической, нравственной жизни применительно к человеку в условиях общества является исполь­зование его в качестве средства для достижения какой-либо цели» (160). Нужно ли здесь говорить, что практически все советские педагогические сочинения безнравственны? И наконец, подводя итоги, в «Заключении»: «Разбирая в онтологическом плане про- блему существования, мы пришли к определению преимущества индивида как, во-первых, единичного и потому реального, которое существует

само по себе, и, во-вторых, неповторимого, и в «том состоит незаменимая ценность индивида» (380).

3. Непосредственность

Отношение «Человек—Мир», будучи всеобщим, универсальным, захватывает всего человека. Человек участвует в нем как целостный. В него включено не только (и даже не столько, как творилось выше) его рациональное мышление, но вся его пси- ика как целое (и только здесь она выступает как целое, а потому юлько здесь можно понять, что она такое, что такое психическое), весь строй его эмоций (включая эстетические, нравственные, любовь к миру, жизни, людям, религиозное благоговение г.д.), все глубочайшие «этажи» его «Я».

И вот там, в глубине он ощущает (именно ощущает, непосредственно воспринимает как Тайну себя и Мира, а не рационально иыводит) свою трансцендентность наличному бытию и свою сопричастность Миру как целому. Эта трансцендентность дана ему нс в форме логического опосредования, вывода, а в форме непосредственного восприятия, минующего все внешне обусловленные конечные определенности (в том числе социальные). Именно | ак, через эту трансцендентность происходит собственно человеческое, нравственное личностное общение. Общаются не социальные маски, чины, звания, должности, знания и т. п., а именно личностные «Я» как таковые. Прекрасно пишет об этом М. М. Бахтин: «Исключительно острое ощущение другого человека как другого и своего я как голого я предполагает, что все те определения, которые облекают я и другого в социально-конкретную плоть, — семейные, сословные, классовые — и все разновидности этих определений утратили свою формообразующую силу. Человек как бы непосредственно ощущает себя в мире как целом, без всяких промежуточных инстанций, помимо всякого социального коллектива, к которому он принадлежал бы. И общение этого я с другим и другими происходит прямо на почве последних вопросов, минуя все промежуточные, ближайшие формы» (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — С. 186).

Отсюда понятна громадная роль непосредственных (рационально не опосредованных) форм восприятия, чувственности, ощущения, созерцания своего бытия в Мире. «Воспринять — значит, по существу, онтологизироваться, включиться в процесс взаимо действия с существующей реальностью, стать причастным ей» (281). Эта непосредственность в значительной степени утрачена современным человеком, растекшимся в телесно-вещном, «горизонталь ном» измерении Мира. В этом одна из глубоких причин патологи ческого развития психики (от неспособности любить мир и людей до терроризма и наркомании). Эта непосредственность остается необходимой основой собственно человеческого бытия. С. Л. Рубин штейн много пишет об этом: «В составе познания логический ана лиз обнаруживает под покровом понятий «окна», открытые в чувственно данную реальность...» (310). «Приоритет чувственности перед

мышлением — это и есть приоритет существования перед сущностью» (312). «В форме непосредственного всегда заключаются не только

результаты опосредствованного познания, но и бесконечно выходящее за ее пределы (трансцендентное), данное не эксплицитно, а только имплицитно»(320. Курсив мой. —■ А. Ад).

Последнее высказывание особенно важно. Трансцендентное дано не явно, не внешним образом, а внутренне присуще человеку. Именно поэтому возможно существование внутри человека того, что «соотносится с чем-то внешним по отношению к ситуации... и т.д.» Поскольку в данном случае ситуация может быть любой, единственная ее характеристика — принадлежность конечному наличному бытию, — выход за ее пределы есть выход в область, трансцендентную наличному бытию как таковому. Это, в свою очередь, означает, что эта область не может определяться наличным бытием и, следовательно, психика не может быть «отражением объективной действительности». Это значит, что объективная действительность проявляет лишь некий спектр конечных форм (например, набор тех или иных способностей в зависимости от культурно-исторических условий) из бесконечно­неопределенного потенциального запаса индивида. Наличие этого запаса констатировалось мыслителями в течение тысячелетий. Источник его оставался, и в значительной степени остается и сейчас, проблемой для научно-материалистического мышления крайне неудобной. В философии мы встречаем множество размышлений на эту тему. Здесь и врожденные идеи Платона, и третий вид познания Б. Спи­нозы, и априоризм И. Канта, и множество концепций интуитивного знания и др. Многие творцы нового, в том числе и в науке, сталкивались с этой способностью человека и размышляли над ней. Большинство примеров этого общеизвестно. Я снова сошлюсь на высказывание Д. И. Блохинцева о разуме человека, оказывающемся «способным предсказывать возможные закономерности внешнего мира, с которыми он еще не имел случая встретиться в жизни. Не значит ли это, что наш разум посвящен в тайны мира, но не помнит, когда и где произошло это посвящение?» (Техника — молодежи. — М., 1982. — № 3. — С. 20).

Итак, непосредственное восприятие Человеком своего взаи­моотношения с Миром является свойством индивида, индивиду- ум,иого «Я», индивидуального сознания. Оно может обладать все­общностью, безмерностью, способностью в любой момент выходить в область актуальной бесконечности, отбрасывая как несущественные все определенности наличного бытия (в том числе Iоциальные, что особо следует подчеркнуть для советских психологов и педагогов).

Движение в этом направлении связано с рефлексией, с глубокой интроспекцией (которую советская психология боится как «юрт ладана). Большая роль в этом принадлежит созерцанию. Внешняя деятельность непосредственно связана с трансцендирова- мием и есть в той или другой степени проявление потенциальной бесконечности человека. Степень эта зависит от того, насколько в процесс вовлечена и осознана актуальная бесконечность. В Прошином случае деятельность обречена на вырождение в техноло- 1ШО, становится «дурной бесконечностью», обрекающей человека на экстенсивное растекание «по горизонтали» (в

плоскости вещного измерения Мира и Человека), на разрушение себя и окружающей природы. В этом случае она не может нести в себе «верти­каль» (интенсивно-духовное измерение Мира и Человека).

Важность созерцания в этом смысле подчеркивается многократно в работе «Человек и мир»: «...Должна быть указана опасность утрирования роли деятельности, которое свойственно нихевиоризму и прагматизму (и всей современной научной психологии — А. А.)»(338). Я уже приводил цитату с той же 338 страницы, где говорится о постижении созерцанием всего мира как целого. А вот еще: «Такому прагматическому изничтожению дей- і гвительности (имеется в виду вышеуказанное утрирование деятельности — деятельностный подход»

— А. А.) нужно противопоставить другое соотношение человека и бытия

— приобщение человека к бытию через его познание и эстетическое переживание — созерцание. Бесконечность мира и причастность к нему человека, созерцание его мощи и красоты есть непосредственно манная завершенность в себе. Совершенство явления, увековеченное в своем непосредственном чувственном бытии, — это и есть эстетическое как первичный пласт души. Прекрасное в природе как выступающее по отношению к человеку и чувство к нему как некая предпосылка затем формирующегося эстетического — таково содержание человеческого созерцательного отношения к миру» (339). Отметим, что, по С. Л. Рубинштейну, созерцание — первичный пласт души. Далее говорится об активности созерцания: «Величие человека, его активность проявляются не только в деянии, но и в созерцании, в умении постичь и правильно отнестись ко Вселенной, к миру, к бытию. Природа не только объект созерцания, но она и не только продукт истории челове­чества, не только материал или полуфабрикат производственной деятельности людей» (340).

Я прошу читателя обратить внимание на язык этой цитаты. А вот еще более яркие примеры: «Внутреннее содержание человека включает все его богатство отношений к миру в его бесконечности — познавательное, эстетическое отношение к жизни и смерти, к страданиям, к опасности, радости.

Как уже говорилось, в онтологии человека наличие не только действенного, но и познавательного, созерцательного отношения к миру составляет важнейшую характеристику человека. При рассмотрении отношения человека к человеку должна быть сохранена эта сторона его отношения к миру, которая и дает возможность понять и другую сторону отношения человека к человеку как к части — одухотворенной части — природы, как к красоте, к существу определенной архитектоники, гаммы чувств, пластики и музыки позы и движений, мимики и пантомимики, взора, тембра голоса и мелодии речи и т. д. Эти связи с природой должны жить как «подоплека» всего остального в его чувствах, его сознании, в его отношении ко всему на свете»(344. Выделено мной. — А. А. Я также прошу читателя заметить, что отношение к миру дает возможность понять отношение к человеку). «Природа как стихийная сила, гроза, рокот моря, буря, природа как распускающиеся почки, цветение жизни, весна, нежность

и тепло жизни, дети, связи родства, любовь к ребенку, женщине, к семье, к своим близким — любовь к ближнему в ее исходных формах — так по-разному выступает природа для человека.

В красоте, в очаровании человека красотой — красотой природы, красотой человека, красотой женщины — происходит обратное отражение и просвечивание в непосредственно данном, чувственном всего того важнейшего, что человек может выявить в мире и в другом человеке, выходя мыслью за его пределы.Человек, отчужденный от природы, от жизни Вселенной, от игрм ее стихийных сил, не способный соотнести себя с ними, не способный перед лицом этих сил найти свое место и утвердить свое человеческое достоинство, — это маленький человек» (374. Курсив мой. — А. А.).

И последние строки работы: «Смысл человеческой жизни — быть источником света и тепла для других людей. Быть сознанием Вселенной и совестью человечества. Быть центром превращения стихийных сил в силы сознательные. Быть преобразователем жизни, выкорчевывать из нее всякую скверну и непрерывно совершенствовать жизнь» (381).

Я привел эти обширные цитаты, чтобы показать, что их язык, тон, внутренняя энергия утверждения выходят далеко за пределы строго научного, рассудочно-категориального стиля изложс- кия. Здесь включаются эстетические и нравственные чувства ав- юра. Язык становится образным, нагруженным глубоким (без­мерным!) внутренним смыслом, для выражения которого поня- | мино-логические средства явно недостаточны. И происходит это потому, что отношение «Человек—Мир» целостно. Оно захватывает всю психику в целом, а не только мышление. Человек пора- жен созерцанием бесконечности в Мире и в себе, чувство причастности к ней воспринимается им как самое глубокое, интимное, как своя собственная трансцендентная сущность и одновременно сущность и основа всего. (Представление об этом мо- | ет дать выражение: «Бог во мне глубже, чем я сам».) Это чув- • то свободы, радости, любви, благоговения (трудно перечис- нить его «параметры» и оттенки тем более что в нем они не раз- дслены) представляется мне основанием антропогенеза и истоком религии. Оно же должно быть основой («подоплекой», как выражается С. Л. Рубинштейн) всего в онтогенезе, в личностном развитии индивида.

Это непосредственное целостное отношение трудно выразить и рациональных понятиях, но его наличие есть свидетельство выхода индивида, его чувств и мыслей в безмерность отношения

■ Человек—Мир», в область трансцендентную «всего того важней- .. шсго, что человек может выявить в мире и в другом человеке, иыходя мыслью за его пределы» (правда, мне кажется, здесь нужно снять слово «мыслью», так как выход осуществляется не только мыслью, но всем существом). А это «важнейшее» есть противо-

■ юящее вещному «духовное измерение» мира. И именно оно ста­новится критерием оценки собственной жизни индивида, его от­ношений и поступков. Тогда и происходит личностное развитие в собственном смысле слова.

Непосредственно данная Человеку в созерцании актуальная бесконечность напоминает ему о его месте и роли в Мире. Он должен вспомнить о своем «предназначении» (в некоторых эзоте­рических школах воспитания это называется «самовспоминани- см» или «пробуждением»). Оно становится критерием оценки и позицией, с которой он видит свои поступки, свою повседневную жизнь. (Об этом прекрасная статья В. Непомнящего «Пророк» в «Новом мире» за 1987, № 1). Выход на этот уровень гораздо важнее для человека, чем общение с внешним, ограниченным маличным

бытием: Найдешь и у пророка слово, Но слово лучше у немого, И ярче краска у слепца, Когда отыскан угол зренья

И ты при вспышке озаренья Собой угадан до конца.

Арсений Тарковский

Здесь выясняется глубокий личный смысл покаяния и могут родиться строки:

Что сделал я с высокою судьбою!

О боже мой, что сделал я с собою!

(Там же. — С. 40. См. также многие стихи Р. М. Рильке, А. К. Толстого, Ф. И. Тютчева, У. Уитмена и др. Поэззия особенно богата непосредственным выражением и описанием подобных состояний и переживаний.)

Переживание актуальной бесконечности отражается в особой эмоциональной приподнятости речи. И потому язык С. Л. Рубинштейна, когда он говорит об этом, для меня есть еще одно свидетельство, что он действительно вышел в безмерность отношения «Человек—Мир», что всеобщность и непосредственная целостность этого отношения захватили его сознание и чувства, изменили его восприятие и видение Мира. И он сам прекрасно понимает, что это — Основание и Начало, рациональная разработка которого — последующий этап. Отсюда настаивание на восприятии, чувственности, непосредственной трансцендентности как основе (с таким же пафосом говорит об этом Л. Фейербах да практически и все мыслители, которым довелось это испытать, при всем индивидуальном разнообразии форм этого восприятия от интеллектуальной интуиции Б. Спинозы до мистического видения М. Экхарта и Я. Беме. Сюда же можно отнести переживания «космического сознания», феномены современной ЛСД-терапии, трансцендентальной медитации ит.д.).

Необходимо отметить еще один исключительно важный момент, связанный с созерцанием. Включение в психологию созерцания как диалектической противоположности предметной деятельности создает то внутреннее напряжение мысли, которое не позволяет теории превратиться в догму, окостенеть. Появляется возможность движения и развития теоретической мысли, она становится самокритичной, способной к качественному преобразованию себя самой. Это также одна из причин, почему я считаю это направление в теоретической психологии не тупиковым, но перспективным, открывающим путь исследованию.

Заканчивая апологетическую часть статьи, мне хочется сказать, что я коснулся далеко не всего, что заслуживает быть отмеченным в новой позиции С. Л. Рубинштейна. Я совсем не затронул вопроса об онтологичности нравственного и эстетического отношений, об онтологичности и экзистенциальное™ истины и т. д. Рамки статьи, которая и без того грозит принять апокалипсические размеры, к сожалению, не позволяют это сделать. Особенно жаль, что не удалось (это потребовало бы слишком много места) обсудить глубоко и интересно поставленную тему любви как утверж- дсния человеческого существования в его неповторимой индивидуальности (369), как

«прозрения и познания сущности другого человека» (370) и сравнить с этой же темой у М. М. Бахтина («любовь — свободный дар»).

<< | >>
Источник: Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с.. 2001

Еще по теме ПОЛЕМИКА О ТВОРЧЕСТВЕ С. Л. РУБИНШТЕЙНА:

  1. Глава 3. «Банальность зла» как полемика с Карлом Шмиттом
  2. Лекция четырнадцатая Работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» как пример выхода к философским основаниям психологии. O понятиях «субъект», «объект»
  3. Насилие и историческое творчество
  4. Утопизм и историческое творчество
  5. Влияние идей Аристотеля на творчество Ханны Арендт
  6. Оглавление
  7. Часть третья — критическая
  8. Примечание
  9. Воля в темах Достоевского
  10. Библиографический список
  11. ОГЛАВЛЕНИЕ
  12. Свобода «зачеркивает» бытие
  13. «Банальность зла»: философский аспект
  14. Предстоящее будущее и возможная роль России
  15. Современная литература о подростке теми же «глазами»
  16. 1. Феномен «спонтанной идеологии»
  17. Эстетические ценности
  18. § 2. XIX век — время конституирования социальной философии
  19. Ценность и информация
  20. § 4. Человек и общество