Опытъ критики критицизма.

Um die Welt der Vielheit zu begreifen, sudhteτ der Ttngende Geifst die Einheit, und da er sio gefunden, verschwindet ihrn die ---------------------------------------------------- 4^vlt.

Въ большинствѣ философскихъ учебниковъ и попу- стелы излагаются приблизительно такъ:

Кантъ былъ первый великій философъ, который цен­тральнымъ пунктомъ своей‘системы поставилъ вопросъ о границахъ человѣческаго познанія и разрѣшилъ ѳго слѣ­дующимъ образомъ: продуктъ или сумма нашего познанія состоитъ изъ двухъ факторовъ—объективнаго и субъек­тивнаго. Объективный факторъ есть содержаніе познанія, субъективный—форма его. Первый принадлежитъ внѣш­нему міру, второй—внутреннему міру субъекта. Внѣшній міръ въ свою очередь долженъ быть разсматриваемъ съ двоякой точки зрѣнія: съ одной стороны какъ міръ внѣ нашего чувственнаго воспріятія, какъ „нуменъ“ или какъ ліръ ^въ себ^ѣ, съ другой ^ст°роны какъ міръ ^фен^оменовъ или какъ міръ для насъ, т. е. какъ онъ воспринимается нашими чувствами и объективируется нашимъ разсудкомъ (Ѵегаіапй)..

Внѣшній міръ, какъ вещь въ себѣ или какъ міръ ну- меновъ, лежащій внѣ нашего чувственнаго воспріятія, пе-

познающій

T

такъ какъ

----- *) Чтобы понять міръ множества, стремителы единства, но найдя единство, онъ потерялъ міръ..

находиться внѣ своего воспріятія или, другими словами, внѣ самого себя.

Такимъ образомъ, область познаваемаго ограничивается міромъ, какъ онъ отражается въ насъ, т. е. міромъ явле­нія или міромъ феноменовъ. Міръ феноменовъ есть слѣ­довательно тотъ объективный факторъ, который состав­ляетъ содержаніе всякаго опыта. Отсюда вытекаетъ, что все то, что лежитъ внѣ предѣловъ чувственнаго воспрія­тія или внѣ предѣловъ опыта, есть метафизика и догма­тизмъ. Богъ, безсмертіе и свобода суть метафизическія идеи, потому что имъ ничего не соотвѣтствуетъ въ нашей чувственности. Поэтому чистый разумъ впадаетъ въ не­разрѣшимыя противорѣчія, коль скоро онъ начинаетъ раз­мышлять объ этихъ метафизическихъ идеяхъ.

Изъ подобнаго схематическаго изложенія основныхъ принциповъ кантовскаго ученія ясно вытекаетъ, что ос­нова этого ученія есть опытъ. Въ-общемъ это, конечно, такъ. Но тутъ возникаетъ вопросъ, какіе элементы лежатъ въ основаніи опыта у Канта и къ какимъ окончатель­нымъ результатамъ ведетъ это ученіе?

Въ этой статьѣ мы постараемся выяснить, что содер­жаніе опыта, какъ его понимаетъ критицизмъ, ничего общаго не имѣетъ съ дѣйствительнымъ содержаніемъ того опыта, который лежитъ въ основѣ современной науки.

Научно-образованный человѣкъ нашего вѣка, стоящій сознательно или безсознательно на матеріалистической точкѣ зрѣнія, тоже твердо придерживается опыта и яв­ляется » такимъ образомъ противникомъ всякой мета­физики.

Тѣлесный міръ внѣ насъ и сознаніе въ насъ намъ прежде всего даны, какъ факты. Внѣшній міръ и его за­коны познаются посредствомъ наблюденія и опыта. Вся­кія попытки опредѣлять матерію и созданіе независимо отъ ихъ проявленія и ихъ собственныхъ свойствъ при­надлежатъ къ области метафизики. Опытъ, т. е. изслѣдо­ваніе внѣшняго и внутренняго міра, какъ мы ихъ воспри­нимаемъ и мыслимъ, является слѣдовательно единственно возможной областью человѣческаго познанія.

Такъ разсуждаетъ современный научно-образованный

^человѣкъ и, читая различныя популяризаціи, въ которыхъ основные принципы кантовской системы переданы такъ, какъ мы только что ихъ сформулировали, онъ находитъ въ нихъ полное подтвержденіе своей предвзятой точки зрѣнія и становится кантіанцемъ.

Въ случаѣ, если онъ не довольствуется поверхностными популярными изложеніями и обращается къ самому источ­нику, къ „Критикѣ чистаго разума", съ нимъ происходитъ слѣдующее: „Критика чистаго разума" не даромъ под­вергалась и подвергается до сихъ поръ различнымъ и даже противоположнымъ толкованіямъ. Чтобы быть правильно понятой, эт^а трудны ц мѣстами ^с°в^ерше^ня° темны фи­лософская библія должна быть пережита и, по справед­ливому замѣчанію Гербарта, продумана не только съ на­чала до конца, но и наоборотъ съ конца до пачала. По­нимать же лишь отдѣльные принципы критики—значитъ ложно понимать все ея содержаніе. Но такъ какъ не вся­кій въ состояніи послѣдовать совѣту Гербарта, то это произведеніе, во всемъ своемъ объемѣ и всей связи, часто остается ложно донятымъ.

Обыкновенному читателю ясно только то, что онъ за­ранѣе зналъ изъ популярныхъ изложеній, именно то, что Кантъ стоитъ на твердой почвѣ опыта. Вѣдь на первой же страницѣ введенія въ критику стоитъ: „Несомнѣнно, что всякое наше познаніе начинается съ опыта, ибо чѣмъ же другимъ и возбуждается къ дѣятельности наша позна­вательная способность". Далѣе, въ отдѣлѣ трансценден­тальной эстетики Кантъ неоднократно повторяетъ и под­черкиваетъ, что разсудокъ безъ эмпирическаго созерцанія лишенъ всякаго содержанія. Трансцендентальная діалек­тика опять-таки доказываетъ, что чистый разумъ запуты- ваѳіы ^{въ не}р^азр^ѣшимыя протиюрѣчія, когда твердую почву опыта. Однимъ словомъ, обыкновенный чи­татель видитъ и понимаетъ въ „Критикѣ чистаго разума" то, что самъ заранѣе думалъ, и то, что вынесъ изъ по­пуляризаціи или, скажемъ языкомъ Канта, онъ получаетъ изъ своего опыта обратно то, что онъ туда вложилъ.

Недоразумѣніе, существующее между просвѣщенной пуб­ликой и критицизмомъ, зависитъ въ послѣднемъ счетѣ отъ различнаго пониманія сущности опыта.

Мы поэтому сосредоточимъ все свое вниманіе на этомъ

вопросѣ и, поскольку намъ позволяютъ размѣры статьи,, коснемся всѣхъ тѣхъ элементовъ кантовской системы, которые прямо или косвенно связаны съ понятіемъ объ опытѣ.

Цѣль и планъ нашей работы требуютъ повторенія нѣ­которыхъ понятій, которыя давно извѣстны питателю. Просимъ на то его позволенія и начнемъ нашъ анализъ.

Прежде всего въ „Критикѣ чистаго разума" предпола­гается существованіе субъекта и объекта. Объектъ про­изводитъ впечатлѣніе на чувства субъекта. Воспринятое отъ объекта впечатлѣніе есть явленіе. То, что въ явленіи дѣйствуетъ на наши чувства, есть матерія этого явленія; то, что въ извѣстномъ отношеніи упорядочиваетъ разнооб­разное въ явленіи, есть форма его. Первичныя формы, подъ которыми мы воспринимаемъ эту разнообразную ма­терію, суть пространство и время.

Пространство и время являются, такимъ образомъ, функціями нашей воспринимательной способности, субъек­тивными формами чувственныхъ созерцаній. Онѣ суть не­обходимыя формы а ргіогі, лежащія въ основаніи всякаго воспріятія или, какъ Кантъ ихъ называетъ, первыя усло­вія нашей чувственности, которыя необходимо предше­ствуютъ всякому опыту.

Но безсвязная и разрозненная матерія явленія въ про­странствѣ и времени, т. е. рядомъ и одно за другимъ, еще не составляетъ единства и не есть поэтому представ­леніе. Чтобы изъ этой безсвязной, разрозненной матеріи получилось представленіе—она должна быть прежде всего объединена. Процессъ объединенія этихъ безсвязныхъ элементовъ, находящихся въ нашихъ ощущеніяхъ, совер­шается посредствомъ слѣдующаго троякого синтеза. Что­бы связать эти отдѣльныя части, онѣ: 1) должны быть вос­приняты совокупно одна за другой, 2) всякая воспринятая часть должна быть сохраняема въ памяти и воспроизво­дима при воспріятіи послѣдующей части, 3) воспроизве­денные элементы должны быть опятъ -узнаны, какъ уже разъ воспринятые, или другими словами—должно быть уста­новлено тождество между воспринятыми и воспроизведен­ными элементами.

Эти три рода соединенія Кантъ называетъ: 1) синте­зомъ аппрегензіи въ созерцаніи (ЭупѣЬіевів бей Арргейеп-

зіоп іп йѳг Anschauung), 2) синтезомъ репродукціи въ воображеніи (ЗупПюзіз йег ИергосІисЗіоп іп йег ЕіпЬіІйип^в- кга^Ь), 3) синтезомъ рекогносціи въ понятіи (8упі^Ъѳвіз йег Ве^повЬіоп іт Ве&гШе).

Изъ этого ясно вытекаетъ, что безъ синтеза аппре- гензіи и репродукціи это соединеніе не было бы возможно. „Очевидно,—говоритъ Кантъ,—что если я хочу мысленно провести линію или представить себѣ время отъ одного полудня до другого или извѣстное число, то мнѣ прежде всего необходимо представить эти разнообразныя предста­вленія одного послѣ другого. Но если бы я всегда забы­валъ предшествующіе моменты (первыя части линій, преж­нія части времени или послѣдовательно представляемыя единицы) и, переходя къ слѣдующему, не воспроизводилъ бы ихъ, то никогда не могло бы возникнуть ни цѣлаго представленія, ни одной изъ вышеназванныхъ мыслей, и даже никогда не могло бы быть чистѣйшихъ и первыхъ основныхъ представленій пространства и времени"[§§§]).

Однако, апнрегензія въ созерцаніи и репродукція въ воображеніи не даютъ еще готоваго представленія. По­средствомъ аппрегензіи данные элементы представленія восприняты какъ нѣчто цѣлое, но тѣмъ не менѣе смутное; посредствомъ репродукціи эти элементы воспроизведены. Передъ нами однако носится одно смутное воспоминаніе .о воспринятыхъ элементахъ, которое еще не есть пред­ставленіе. Это смутное воспоминаніе становится лишь въ тотъ моментъ представленіемъ, когда констатирована тождественность между воспринятыми и воспроизведенными элементами, т. е. въ рекогносціи.

Спрашивается теперь: какъ возможна рекогносція или, иначе сказать—гдѣ источникъ увѣренности въ тождествен­ности воспроизведеинаго съ воспринятымъ? Если бы наше сознаніе было подвержено тѣмъ достояннымъ измѣненіямъ, которыя оно само претерпѣваетъ отъ различныхъ воспріятій, то тождество между А, воспринятымъ въ одинъ моментъ времени, и А, воспроизведеннымъ въ другой моментъ времени, было бы совершенно невозможно, потому что наше

собственное явъ разное время различно и находится въ процессѣ постояннаго измѣненія.

§Для достиженія тождества воспринятаго съ воспроиз­веденнымъ необходимо тождественное сознаніе, т. е. такое сознаніе, которое при всѣхъ измѣненіяхъ душевнаго со­стоянія оставалось бы одинаковымъ. Чтобы А, воспринятое въ одинъ моментъ времени, было тождественно съ А, воспроизведеннымъ въ другой моментъ времени, необходимо, чтобы наше япри воспріятіи было тождественно съ нашимъ япри воспроизведеніи. Когда я, нанр., въ вос­принятомъ мною вчера А, сегодня его опять узнаю, то это возможно только потому, что я самъ себя воспринимаю и въ мозмь сегодняшнемъ яузнаю мое вчерашнее я. Я сознаю тождество А, потому что сознаю тождество мо­его Я. А=А потому, что я мыслю: Я=Я. Поэтому,—го- воритъ Канть,—молчаливое „я мыслю" сопровождаетъ всѣ наши представленія.

Это тождественное сознаніе Кантъ называетъ трансцен­дентальной апперцепціей.

Изъ всего изложеннаго ясно вытекаетъ, что въ послѣд­немъ счетѣ въ основѣ тождества воспринятаго съ вос­произведеннымъ въ рекогяосціи лежитъ трансценденталь­ная апперцепція. „Устойчивое и постоянное я(чистой апперцепціи) создаетъ коррелатъ всѣхъ нашихъ пред­ставленій, поскольку только ихъ возможно сознавать^ [****]).

На вопросъ, какъ подводится эмпирическое созерцаніе подъ категорію разсудка отвѣчаетъ схематизмъ.

Подведеніе эмпирическаго созерцанія подъ категорію совершается съ помощью транцеядентальной схемы, въ основѣ которой лежатъ чистыя апріористическія формы чувственности, время и пространство.Эти апріористическія

формы чувственности могутъ потому служить посредствую­щимъ звеномъ между чувственностью и формами разсудка, что онѣ не эмпиричны и не интеллектуальны, слѣдова­тельно, и то и другое въ одно и то-же время.

Теперь неизбѣжно возникаетъ вопросъ, отражаются ли въ представленіи свойства возможныхъ реальныхъ вещей? Отрицательный отвѣтъ на этотъ вопросъ заключается въ предыдущемъ нашемъ анализѣ. Дѣло въ томъ, что, какъ мы видѣли, образованіе представленія потому именно и возможно посредствомъ трансцендентальной апперцепціи, что послѣдняя чужда всякихъ чувственныхъ элементовъ, (Кантъ потому и называетъ ее „чистой" и первоначальной, иг8ргйп£Іісѣ). Измѣнчивость свойственна эмпирическому сознанію, которое, въ силу своей зависимости отъ ощуще­нія, не можетъ быть тождественно, и потому не въ состоя­ніи констатировать тождество между воспринятымъ и воспроизведеннымъ. Представленіе, стало быть, оттого и возмооюно, что ему ничего не соотвѣтствуетъ въ ощуще­ніи , такъ какъ гдѣ ощущеніе, тамъ измѣнчивость субъекта, гдѣ измѣнчивость, тамъ пѣтъ единства сознанія, а гдѣ нѣтъ единства сознанія, тамъ невозможно тождество вос­принятаго съ воспроизведеннымъ. Ясно, что трансценден­тальной апперцепціи не даны объекты, которые она должна была бы объединить, но наоборотъ — она сама создаетъ объекты, объединяя отдѣльные чувственные элементы въ объекты и объекты между собою, причемъ въ окончатель­номъ результатѣ ничего не содержится изъ элементовъ ощущенія.

Выводъ изъ этого'для Канта былъ тотъ, что что мы называемъ природой, есть не что иное, какъ единство трансцендентальной апперцепціи. „Можетъ казаться, го­воритъ Кантъ, очень страннымъ и нелѣпымъ, что природа», должна согласоваться съ нашей субъективной основой аппер­цепціи и даже зависѣть отъ нея въ своей закономѣрности. Но если вспомнимъ, что эта природа въ себѣ самой только- совокупность явленій и значитъ не вещь въ себѣ, а множество представленій Души,—то не будемъ удивляться тому, что увидимъ еѳ въ коренной способности всякаго нашего познанія, а именно въ трасцендентальной апперцеп­ціи, въ единствѣ которой она ввиду только этого и можетъ назваться объектомъ всякаго возможнаго опыта, т. е. при-

родой"[††††]). Природа слѣдовательно есть совокупность модификаціи души, объединенныхъ трансцендентальной апперцепціей. Логическимъ выводомъ изъ роли и значенія трансцендентальной апперцепціи было: если отрицаютъ мыслящаго субъекта, тѣлесный міръ долженъ пасть, такъ какъ онъ только явленіе въ чувственности нашего субъекта и представляетъ одинъ изъ видовъ его представленій"[‡‡‡‡]).

И.

Мы пришли къ основному источнику познавательной способности субъекта, трансцендентальной апперцепціи. •Трансцендентальная апперцепція и есть основа разсудка съ его категоріями. „Единство апперцепціи по отношенію къ синтезу воображенія, это разсудокъ"[§§§§]). Категоріи суть не что иное, какъ разновидности этой-же аппер­цепціи.

Мы видѣли до сихъ поръ, какъ изъ эмпирическаго созерцанія дѣлается опытное познаніе посредствомъ внутрен­ней дѣятельности субъекта. Какова же причина эмпири­ческаго созерцанія?

Но прежде чѣмъ заняться отвѣтомъ на этотъ вопросъ, необходимо точно установить компетенцію разсудка съ точки зрѣнія Канта. Результатъ изслѣдованія этой ком­петенціи слѣдующій: „Итакъ всѣ понятія, а съ ними и всѣ основоположенія, поскольку они возможны а ргіогі, всегда относятся къ эмпирическимъ созерцаніямъ, т. е. къ даннымъ для возможнаго опыта. Безъ этого они не только не имѣютъ объективнаго значенія, но являются простою игрою воображенія или разсудка со своими представле­ніями"[*****]). Причинность, какъ данное а ргіогі чистое понятіе разсудка, можетъ слѣдовательно относиться только къ эмпирическому созерцанію. Это понятіе категоріи при­чинности надобно всегда имѣть въ виду, когда, вопросъ касается причины эмпирическаго созерцанія у Канта. Будемъ

жѳ помнить значеніе этой категорія я перейдемъ къ из­слѣдованію причины эмпирическаго созерцанія.

На первой страницѣ трансцендентальной эстетики мы читаемъ: „Дѣйствіе предмета на способность представленія, поено льну этотъ предметъ на насъ дѣйствуетъ, есть ощу­щеніе". Существуетъ, стало быть, внѣшній предметъ, дѣй­ствіе котораго—причина ’ощущенія.

Опредѣленіе этого предмета проходитъ отчасти черезъ всю Критику, въ особенности же разбирается онъ въ от­дѣлахъ о „дедукціи чистыхъ разсудочныхъ понятій" и объ „основѣ различія всѣхъ предметовъ вообще на рЬае- поніепа и пошпепаЛ Возьмемъ слѣдующее опредѣленіе: „Объектъ, къ которому я отношу явлепія вообще, есть трансцендентальный предметъ, т. е. совершенно неопре­дѣленная мысль о чемъ-то вообще. А этого нельзя назвать нуменомъ, ибо я не знаю, что такое этотъ объектъ въ . себѣ и не имѣю никакого другого представленія о немъ, какъ только о предметѣ чувственнаго созерцанія вообще, который слѣдовательно одинъ и тотъ-жѳ для всѣхъ[†††††]явле­ній" *). Значитъ этотъ предметъ ши нуженъ есть неопре­дѣленное понятіе о чемъ-то, чего мы абсолютно познать не" можемъ, о чемъ мы только знаемъ, что оно есть пред­метъ чувственнаго созерцанія.

Еели-же мы ничего не знаемъ объ этомъ ну.мѳнѣ, то откуда-же мы знаемъ, что онъ есть предметъ нашего чув­ственнаго созерцанія? Быть можетъ, мы посредствомъ какой пибудь функціи нашего разсудка должны мыслить этотъ нуженъ, какъ причину чувственнаго созерцанія? Кантъ отвѣчаетъ, что абсолютно нѣтъ: „Мыслитъ я его не могу ни но какой категоріи, ибо категоріи имѣютъ значеніе только для эмпирическаго созерцанія, чтобы под­водить его подъ понятіе предмета вообще"[‡‡‡‡‡]).

Допустимъ еще одну возможность. Быть можетъ, въ томъ фактѣ, что мы мыслимъ такой нуженъ, уже заклю­чается доказательство его существованія, какъ причины эмпирическаго созерцанія. На это опять-таки Кантъ отвѣ­чаетъ: „Чистое примѣненіе категоріи здѣсь хотя и возможно,, такъ какъ не заключаетъ въ себѣ противорѣчія, но оно-

не имѣетъ объективнаго значенія, потому что не опирается на созерцаніе, которое въ такомъ случаѣ должно было-бы получить единство объекта; ибо категоріи все таки только функціи мышленія, которыя предметовъ не даютъ, а въ нихъ "только мыслится то, что можетъ быть дано въ созерцаніи"[§§§§§]).

Резюмируя все сказанное, мы получаемъ слѣдующій результатъ: 1) мы о вещи въ себѣ ничего не знаемъ; 2) вещь сама въ себѣ не можетъ быть мыслима посред­ствомъ какоіі-бы то ни было категоріи, такъ какъ она не есть эмпирическое созерцаніе; 3) хотя посредствомъ кате­горіи и можетъ быть мыслимо нѣчто такое, что не есть эмпирическое созерцаніе, но это понятіе лишено реаль­наго содержанія.

Изъ перваго положенія ровно ничего не слѣдуетъ; изъ второго слѣдуетъ, что нумеиъ немыслимъ; а изъ третьяго, что если мы его мыслимъ, то это есть безсодержатель­ное понятіе.

Такимъ образомъ мы видимъ, что въ приведенномъ нами опредѣленіи первая половина его, въ которой нуженъ предполагается, опровергается второй его половиной, гдѣ Кантъ стремится точнѣе его опредѣлить.

Итакъ мы видимъ, что объектъ, дѣйствіе котораго должно бытъ причиной ощущенія, оказался безсодержатель­нымъ понятіемъ. И это весьма понятно съ точки зрѣнія Канта. Кантовскій объектъ есть вещь въ себѣ, а вещь въ себѣ—непредставляемый объектъ. Но объектъ, лишенный своего главнаго свойства быть представляемымъ, есть то же самое, что треугольникъ безъ трехъ сторонъ п трехъ угловъ: опъ не объектъ. Объектъ и его нредставляемоеть неразрывны. Если мы и мыслимъ объекты, которые быть можетъ никѣмъ и никогда не были и не будутъ представ­ляемы, то мы и въ этомъ отрицательномъ смыслѣ оцять таки мыслимъ объектъ и его нредставляемоеть неразрывно. Мысль о никѣмъ не представляемыхъ объектахъ можетъ только возникнуть на основаніи объектовъ представляе­мыхъ. Но утвержденіе, что всѣ объекты эмпирическаго созерцанія лишены свойства бытъ представляемыми, есть величайшее противорѣчіе. Изъ уродливаго понятія „вещи

въ себѣ" должно было необходимымъ образомъ слѣдовать лишеніе ея причинности. Если объектъ совершенно раз­личенъ и оторванъ отъ субъекта, то само собою понятно, что онъ не можетъ быть причиной нашихъ ощущеній. Оказалось, что мы вещи не знаемъ, потому что наше по­знаніе не непосредственное, а посредственное черезъ ѳя дѣйствіе на нашъ субъектъ. Разъ мы познаемъ вещь че­резъ ея дѣйствіе, то мы не можемъ познать ее независимо отъ ея дѣйствія на насъ. Не зная такимъ образомъ вещи внѣ ея дѣйствія на насъ, мы слѣдовательно также не знаемъ, обладаетъ ли она свойствомъ причинности. Изъ уродливаго понятія вещи въ себѣ получился не менѣе уродливый вы­водъ; вещь на насъ не дѣйствуетъ, потому что дѣйствуетъ. На основаніи предположенія причинности веіщи въ себѣ, причинность ея исключается. Вмѣсто того, чтобы дѣйствіе объекта на субъектъ связало объектъ съ субъектомъ, оно, наоборотъ, благодаря такому странному ходу размышленія, оторвало объектъ отъ субъекта и сдѣлало объектъ сомни­тельнымъ. Правда, подавляющее большинство неокантіан­цевъ относятся весьма отрицательно къ вещи въ себѣ своего учителя. Отто Либманъ, являясь горячимъ защит­никомъ кантіанства, выражается напримѣръ о вещи въ себѣ такимъ образомъ: „Все то, что онъ (Кантъ) говоритъ объ этомъ безсмысленномъ понятіи, которое введено кон­трабанднымъ способомъ, темно и противорѣчиво. То оно возможно, то невозможно, то оно X, о которомъ ничего нельзя сказать и т. д. Уже изъ зтого неопредѣленнаго и неяснаго способа выраженія можно заключить, что въ этомъ пунктѣ у Канта совѣсть была не чиста, ибо се фіе Гои сопроіѣ Ъіеп, з’ёпопсе с1аігетепѣ“ [******]), заканчиваетъ Либманъ словами Вуало свою критику этого понятія.

Такая рѣзкая критика нисколько однако не помѣшала тому-жѳ Отто Либману стать кантіанцемъ и потомъ черезъ заднюю дверь опять впустить „вещь въ себѣ".

Отто Либманъ, какъ и всѣ критициеты, начинаетъ свои разсужденія съ середины. Объектъ и субъектъ совпадаютъ, такъ какъ объектъ есть модификація ' ощущеній, подведен­ная подъ категорію.' Разъ объектъ есть одно только пред­ставленіе, то вещь въ себѣ, конечно, устранена. Но дѣло

однако обстоитъ благополучно лить до тѣхъ поръ, пока критицистъ не сталкивается съ вопросомъ о причинѣ мо­дификаціи ощущеній. При первомъ-же столкновеніи съ этимъ весьма непріятнымъ и роковымъ вопросомъ, крити- цисту приходится или признать' причину ощущенія про­дуктомъ дѣятельности интеллекта, или результатомъ дѣй­ствія реально существующаго объекта. Въ первомъ случаѣ онъ долженъ стать на точку зрѣнія Фихте, во второмъ на точку зрѣнія матеріализма. А такъ какъ критицисты не любятъ ни того, ни другого, то они торопливо заяв­ляютъ, что причина ощущенія лежитъ внѣ опыта, т. е. внѣ ощущенія субъекта, что они не метафизики и не догматики, чтобы заходитъ за предѣлы опыта,—словомъ, что причина эта трансцендентальна. Но что же такое трансценденталъность причины ощущенія, если не та же изгнанная критицистами „вещь въ себѣ".

Но вернемся къ Канту.

Мы видѣли, что вещь въ себѣ, какъ вслѣдствіе кате­горіи причинности, такъ вслѣдствіе самого ея опредѣленія, оказалась пустымъ понятіемъ. Еслн-же внѣшній объектъ невозможенъ, какъ причина ощущенія, то неизбѣжно воз­никаетъ вопросъ, чѣмъ же обусловливается дѣятельность нашихъ познавательныхъ способностей? Что апріористи­ческія функціи предполагаютъ внѣшнюю причину, — оче­видно изъ ихъ опредѣленія и ясно выражено самимъ Кан­томъ на первой же страницѣ введенія въ Критику: „Не­сомнѣнно, что всякое наше дознаніе начинается съ опыта, ибо чѣмъ же инымъ и возбуждается къ дѣятельности наша познавательная способность, какъ не тѣми предме­тами, которые дѣйствуютъ на наши внѣшнія чувства и отчасти сами вызываютъ въ насъ представленія, отчасти приводятъ въ движеніе нашу разсудочную дѣятельность, заставляютъее сравнивать эти представленія, соединять или раздѣлять ихъ и такимъ образомъ перерабатывать грубый матеріалъ чувственныхъ впечатлѣній въ познаніе предмета, который называется опытомъ. Итакъ, во време­ни ни одно наше познаніе не предшествуетъ опыту и всякое начинается имъ"[††††††]).

Это мѣсто выражаетъ ясно и опредѣленно, что наша познавательная способность не можетъ функціонировать безъ дѣйствія внѣшняго объекта, „ибо чѣмъ же другимъ и возбуждается къ дѣятельности наша познавательная способность, какъ не тѣми предметами, которые дѣйству­ютъ на наши внѣшнія чувства* Подъ предметами-же, ко­торые дѣйствуютъ на наши внѣшнія чувства, слѣдуетъ несомнѣнно понимать вещи въ себѣ, какъ причины эмпи­рическаго созерцанія. Если же вещь въ себѣ невозможна,, какъ причина ощущенія, то стало быть также невозможна познавательная дѣятельность субъекта. Апріоризмъ безъ внѣшней причины, которая должна привести его въ дви­женіе, есть вопіющее противорѣчіе, которое критицисты всяческими способами стараются скрыть.

Однимъ словомъ, съ одной стороны мы не можемъ выз­вать безъ внѣшней вещи въ себѣ дѣятельности апріори­стическихъ функцій субъекта, а съ другой устройство субъекта окончательно исключаетъ причинность внѣшней вещи въ себѣ.

Система Канта раскатывается такимъ образомъ на двѣ части, причемъ одна другую обусловливаетъ и въ то же время одна другую исключаетъ. Въ этомъ основномъ противорѣчіи движется вся „Критика чистаго разума“, и чѣмъ дальше мы въ неи подвигаемся впередъ (въ особенъ ности въ первомъ изданіи), тѣмъ больше все содержаніе опыта концентрируется въ субѣѳктѣ, такъ что вещь въ себѣ, предположенная сначала, какъ внѣшняя причина ощущенія, отступаетъ все больше и больше на задній планъ, пока она наконецъ не растворяется окончательно въ интелле- гибельную свободу.

Другого результата нельзя было н ожидать.

Тѣмъ обстоятельствомъ, что Кантъ поставилъ эмпири­ческое созерцаніе между внѣшнимъ объектомъ и разсудкомъ, онъ лишилъ разсудокъ возможности переходить за предѣ­лы эмпирическаго созерцанія. Отнявъ эту компетенцію у

омъ текстъ перваго изданія на томъ основанія, что въ немъ си­стема Канта выразилась гораздо яснѣе и послѣдовательнѣе. Одна только эта цитата взята изъ 2-го изд. Заключающійся въ ней реа­листическій моментъ существуетъ также и въ 1-мъ изд., но мы предпочли эту цитату во 2-мъ, потому что указанный моментъ формулированъ въ этомъ изданіи болѣе кратко, чѣмъ въ первомъ.

разсудка, Кантъ роковымъ образомъ долженъ былъ придти къ тому противорѣчію, устраненіе котораго составило ис­ходный пунктъ идеализма Берклея.

Для Берклея воспріятіе и существованіе были тожде­ственны. Вещи существуютъ, поскольку мы ихъ восприни­маемъ. Бытіе внѣ воспріятія есть противорѣчіе, слѣдова­тельно иллюзія. Противорѣчіе было такимъ образомъ устранено съ самаго начала тѣмъ, что объектъ и субъектъ ■были совмѣщены въ субъектѣ.

Выйдя изъ этого софизма, Берклей могъ быть болѣе или менѣе послѣдовательнымъ.

Кантъ, несомнѣнно, началъ свою критику съ намѣре­нія опровергнуть Берклея. Онъ предполагаетъ внѣшній объектъ, какъ причину эмпирическаго созерцанія. Но от­нявъ у разсудка возможность переходить за предѣлы по­слѣдняго, онъ долженъ былъ придти къ тому, съ чего на­чалъ Берклей, а именно къ тому, что воспріятіе и суще­ствованіе тождественны, и что предположенный объектъ есть не болѣе, какъ пустое понятіе, чѣмъ и оказался его нуменъ. И вмѣсто того чтобы опровергнуть Берклея, Кантъ совершаетъ одну непослѣдовательность за другой. Тотъ, кто читаетъ „Критикуй серьезно, не можетъ не за­мѣтить, до какой степени стоитъ философу поперекъ до­роги предположенный имъ объектъ.

, Когда указываютъ на это основное неразрѣшимое про­тиворѣчіе, то тѣ, которые хотятъ во что-бы то ни стало видѣть въ Кантѣ чистаго и послѣдовательнаго эмпириста, ставятъ вмѣсто возраженія слѣдующій вопросъ: какъ это возможно, чтобы такой геній, какнмъ несомнѣнно былъ Кантъ, не замѣтилъ такого противорѣчія? Этотъ вопросъ ^можетъ скор^ѣе запутати чѣмъ убѣдить.

На этотъ стереотипный вопросъ мы прежде всего от­вѣтимъ словами Гербарта. „Если такой умъ, какъ Кантъ, начинаетъ фантазировать, то онъ не скоро перестаетъ." •Къ этому мы прибавимъ со своей стороны, что Кантъ, именно благодаря колоссальной силѣ своего абстрактнаго мышленія, сумѣлъ, отступая отъ своей темы и увлекаясь въ разныя стороны абстракціи, подъ разными формами и •видами, скрыть это основное противорѣчіе. Касаясь этого противорѣчія, Шопенгауэръ говоритъ: „Я убѣжденъ, что противорѣчіе въ системѣ Капта было главной причиной

темноты изложенія въ трансцендентальной логикѣ. Кантъ, собственно говоря, смутно сознаетъ свое противорѣчіе, онъ внутренно борется съ нимъ, но не хочетъ или не мо­жетъ ясно сознать это, онъ скрываетъ его поэтому для себя и для другихъ, обходя его разными способами. Дол­жно полагать, что по этой же причинѣ онъ сдѣлалъ изъ нашей познавательной способности такую сложную машину со столькими колесами, какъ 12 категорій, трансценден­тальный синтезъ воображенія, внутренняго чувства, транс­цендентальная апперцепція, далѣе схематизмъ чистыхъ разсудочныхъ понятій и т. д. И несмотря на этотъ огром­ный аппаратъ, не дѣлается ни одной серьезной попытки для объясненія внѣшняго міра, что однако всегда остается самымъ главнымъ для нашего познанія (курсивъ нашъ)".[‡‡‡‡‡‡]} Шопенгауэръ со свойственной ему проницательностью вѣрно угадалъ, почему понадобилось Канту сдѣлать изъ нашей познавательной способности такое многоэтажное зданіе. Мы нестанемъ однако нисколько оспаривать зна­ченіе и дѣйствительность нѣкоторыхъ изъ найденныхъ Кантомъ элементовъ нашего познанія.

Но какъ бы велико ни было значеніе кантовскаго ана­лиза субъекта для логики и теоріи дознанія, анализъ этотъ сущности дѣла не мѣняетъ, а наоборотъ только за­путываетъ вопросъ. Благодаря сложности механизма субъ­екта, даже и спеціалисту-питателю трудно замѣтить, что все это грандіозное зданіе построено на пескѣ.

III

Одинъ изъ наиболѣе глубокомысленныхъ кантіанцевъ, Германъ Когенъ, проявилъ не мало упорства мысли, чтобы открыть въ зданіи критической философіи фундаментъ. Нѣтъ никакого сомнѣнія, что самымъ серьезнымъ произ­веденіемъ въ литературѣ критицистовъ является „Капй’з ТЬеогіѳ йѳг Ег&Ьгнп^“. Если глубоко понять мыслителя значитъ или серьезно согласиться съ нимъ, или серьезно опровергнуть его, то Германъ Когенъ глубока проникъ въ тайну геніальнаго и, если можно такъ выразиться,

трагическаго мышленія кенигсбергскаго Фауста. Проник­шись этимъ ученіемъ, Когенъ взялъ на себя задачу объяс­нить или, вѣрнѣе, еще разъ обосновать систему своего учителя. Посмотримъ, насколько ему это удалось.

Авторъ „Капі’е ТЬеогіе йег ЕгіаЬгип^" начинаетъ свою книгу съ изложенія и выясненія апріористическихъ эле­ментовъ. Объ этихъ элементахъ трактуетъ онъ почти до самаго конца, стараясь главнымъ образомъ доказать необ­ходимую, органическую связь между трансцендентальной эстетикой, логикой и діалектикой. Рядомъ съ этой основ­ной мыслью Когенъ,полемизируетъ,и даже не безъ нѣко­тораго раздраженія, противъ всѣхъ тѣхъ, которые въ апріоризмѣ усматриваютъ осколокъ врожденныхъ идей. Апріорныя формы представляютъ собою по глубокому убѣжденію автора только функціи, которыя внѣ опыта не имѣютъ ни малѣйшаго значенія.

Соглашаясь со всѣмъ изложеннымъ, интересующійся читатель ждетъ съ напряженнымъ нетерпѣніемъ, когда-же наконецъ появится та причина, тотъ двигатель, который приведетъ эти функціи въ движеніе и дастъ содержаніе пустымъ апріористическимъ формамъ? Наконецъ, только въ предпослѣдней главѣ открываетъ нашъ авторъ сущ­ность кантовой и своей системы.

• „Основа кантовой системы, говоритъ авторъ, — вы­ражена въ слѣдующемъ мѣстѣ Пролегоменъ: о томъ, что я представляю себѣ въ пространствѣ и времени, я не дол­женъ утверждать, что оно существуетъ и безъ моей мысли объ этомъ, потому что время и пространство и явленія въ нихъ сами по себѣ, внѣ моего представленія, не суще­ствуютъ. Явленія суть не что иное, какъ мои формы представленія. И я бы слѣдовательно самъ себѣ проти­ворѣчивъ, если бы сталъ утверждать, что чистыя формы представленія существуютъ внѣ моего представленія"[§§§§§§]).

Итакъ внѣшній міръ есть наше представленіе, а такъ какъ онъ есть представленіе, то противорѣчиво утвер­ждать, что представленіе существуетъ внѣ представленія.

На поставленный философской литературой вопросъ: почему же представленіе внѣшняго міра псключаетъ его дѣйствительное существованіе,—Германъ Когенъ отвѣчаетъ: „Это „очевидное" противорѣчіе заключается въ томъ, что то, что принимается нами для возможности опыта и вы­водится отсюда, могло бы существовать внѣ опыта, какъ нѣчто дѣйствительное, объективное". *) Ясно, что заклю­чающаяся въ субъективныхъ апріористическихъ свойствахъ возможность опыта дѣлаетъ возможными и объекты на­шего опыта! „Возможность опыта обусловливаетъ въ то же время и предметы опыта". **) Но какъ же возникаетъ объектъ нашего опыта, и что онъ такое? Объектъ есть эмпирически данное пространство, объединенное трансцен­дентальной алперцешДей, в^ъ сгатетитесіюмъ единств которой онъ и возникаетъ.

Предметъ опыта является такимъ образомъ исключительно результатомъ дѣятельности апріористическихъ формъ субъекта. Если это такъ, то гдѣ же въ такомъ случаѣ разница между догматическимъ и трансцендентальнымъ идеализмомъ? Разница, — отвѣчаетъ Германъ Когенъ,— заключается въ томъ, что разсудокъ безъ апріористиче­скихъ формъ чувственности, времени и пространства не въ состояніи производить объектовъ опыта: „Безъ кате­горіи нѣтъ предмета, но сама категорія требуетъ про­странства". ***) Но тутъ же неизбѣжно возникаетъ другой вопросъ, какимъ образомъ чистыя формы чувственности,

■пространство и время, пріобрѣтаютъ свою эмпирическую реальность? Что время и пространство внѣ опыта ника­кого значенія не имѣютъ, слѣдуетъ изъ трансценденталь­ной эстетики. „Даже пространство и время, — говоритъ Кантъ, какъ ни свободны эти понятія отъ всего эмпири­ческаго и какъ ни достовѣрно, что они вполнѣ а ргіогі представляютъ въ душѣ, были бы лишены объективнаго содержанія, а черезъ это значенія и смысла, если бы не было указано ихъ необходимое примѣненіе къ предметамъ опыта⁴⁴. [*******]) Съ этимъ положеніемъ Германъ’ Когенъ вполнѣ согласенъ: „Пространство, говоритъ онъ, имѣетъ эмпири­ческую реальность, т. ѳ. прежде всего только эмпириче­скую реальность; не абсолютную, не матеріальную.“ [†††††††]) Время и пространство становятся, стало быть, эмпириче- ски-реальными въ силу ихъ примѣненія къ объектамъ опыта.

Вспомнимъ теперь содержаніе объекта опыта Германа Когена. Объектъ этотъ есть эмпирически реальное про­странство, подведенное подъ категорію. Итакъ, чтобы по­лучить объектъ, предполагается эмпирическое простран­ство; эмпирическое же пространство предполагаетъ, какъ мы видѣли, объектъ; объектъ, значитъ, эмпирически реа­ленъ, потому что въ основѣ его лежитъ эмпирическое реальное пространство; пространство эмпирически реально ■потому, что о^тно^си^{тся къ объе}кт^амъопт. &ь этомъ ^же вѣчномъ кругѣ вращается авторъ, когда повторяетъ лю­бимую формулу: „Мы о вещахъ можемъ только то познать а ргіогі, что мы въ нихъ вкладываемъ⁴⁴. Но что же та­кое тѣ вещи, куда мы вкладываемъ? Конечно, результатъ того же а ргіогі [‡‡‡‡‡‡‡]), ибо „возможность опыта обусловли­

ваетъ въ тоже время и предметы опыта". Результатъ изъ всѣхъ разсужденій таковъ, что а priori есть а priori,—а объектовъ опыта у Гѳрмапа Когена никакихъ не полу­чается.

Другого результата и быть не можетъ. Отрицая внѣш­ній объектъ какъ причину опыта, не признавая также и интеллектуальной причины