Наука требуетъ, слѣдовательно, тоннаго анализа дан­наго ряда предметовъ и явленій, точнаго изученія ихъ взаимной внутренней, имъ присущей объективной связи.

Признаніе же сверхъонытнаго начала дѣйствуетъ на из­слѣдователя въ томъ направленіи, что онъ приступаетъ къ опыту съ ложными, предвзятыми, отвлеченными схе­мами, мѣшающими дѣйствительному живому пониманію вещей.

Изслѣдователь, находящійся подъ вліяніемъ ученія объ апріоризмѣ, привыкшій оперировать надъ готовыми фор­мами сознанія, будетъ волей неволей упускать изъ виду систематическое послѣдовательное изученіе матеріальныхъ причинъ, опредѣляющихъ возникновеніе и развитіе этихъ формъ. Однимъ словомъ, ,это ученіе является величайшимъ тормозомъ на пути къ усовершенствованію нашихъ духов­ныхъ орудій познанія, оно суживаетъ нашъ кругозоръ, закрывая передъ нами конкретную дѣйствительность, урѣ­зываетъ силу творчества и сковываетъ нашу мысль, ли­шая ее мужественной энергіи и смѣлаго полета.

Далѣе, имѣя своей главной цѣлью дать намъ увѣрен­ность въ познаніи, это ученіе отнимаетъ у насъ на са­момъ дѣлѣ всякое довѣріе къ научнымъ выводамъ, такъ какъ ставитъ нричинную связь по ту сторону явленій, придавая этимъ самымъ наукѣ гипотетическій характеръ. Стремясь открыть намъ входъ въ царство свободы, эта неподвижная, мертвая гипотеза, переносящая закономѣр­ность въ сверхъопытный непознаваемый міропорядокъ, приводитъ насъ на дѣлѣ къ полному и безысходному фа­тализму; она дѣлаетъ человѣка безпомощнымъ, пассивнымъ зрителемъ, а не познающимъ и дѣйствующимъ лицомъ, Короче, эта безполезная, ненужная и лишняя гипотеза превращаетъ науку въ метафизику и этимъ самымъ пара­лизуетъ нашу волю и ограничиваетъ нашу личность.

УІІ.

Разсматривая вопросъ о существованіи внѣшняго міра, Оствальдъ говоритъ: „Рѣчь идетъ не о бытіи внѣшняго міра, а о томъ, какія изъ нашихъ переживаній мы озна­чаемъ этими словами". Совершенно не трудно замѣтить, что подобной формулировкой вопросъ сразу поставленъ на чисто субъективную почву. Точкой отправленія для Оствальда служитъ субъектъ, обладающій извѣстнымъ ко­личествомъ представленій, часть которыхъ мы считаемъ объективной реальностью. ВпсГінѣ естественно, что соглас­но такой постановкѣ вопроса нѣтъ, не было и не мо­жетъ быть такого философскаго міросозерцанія, которое отрицало бы объективное реальное бытіе. Согласно такому взгляду даже такіе противоположные мыслители, какъ на­примѣръ Верклей и Гольбахъ, одинаково признавали суще­ствованіе внѣшняго міра, только съ той разницей, что знаменитый англійскій епископъ называлъ объективнымъ бытіемъ извѣстную сумму субъективныхъ ощущеній, между тѣмъ какъ послѣдовательный французскій матеріалистъ считалъ объективнымъ міромъ свое субъективное пред­ставленіе о матеріи. Этотъ непростительный софизмъ, устраняющій путемъ односторонней, насильственной аб­стракціи коренное различіе между двумя діаметрально противоположными міровозрѣніями, сильно распространенъ въ современной гносеологической литературѣ; за него цѣпко хватаются всѣ тѣ люди, которые не желаютъ встать на объективную почву, но сознаютъ въ то же время не­лѣ^пость н^ос^лѣд^{овательнаг}о субъ^ектив^наго ид^еали^зма. Н^о софизмъ жалкое и не прочное оружіе. Всякій, кто хоть сколько нибудь способенъ отличить фикцію мысли отъ настоящаго мышленія, превосходно понимаетъ, что назы­вать нѣкоторыя ощущенія внѣшними реальностями, кон­статируя тутъ же ихъ чисто субъективное происхожденіе, значитъ не признавать бытіе объективныхъ вещей, а на­противъ того, отрицать ихъ бытіе.

знаетъ дѣйствительность внѣшняго міра, беретъ за точку отправленія внѣшній, реальный предметъ, разсматривая его, какъ причину ощущеній, между тѣмъ, какъ отрицаю­щій реальную дѣйствительность исходитъ непосредственно изъ ощущенія, считая внѣшніе предметы объектироваи- ными представленіями. Эта истина до такой степени выяс­нена въ классической философской литературѣ, что объ ней не стоило бы даже говорить, если бы современные теоретики познанія не внесли бы такой колоссальной пу­таницы въ этотъ вопросъ.

Сознавая нелѣпость и противорѣчивость своей доктрины, ея непригодность для научнаго изслѣдованія, субъектив­ные идеалисты всегда спѣшили подчеркивать свое призна­ніе объективной дѣйствительности. Самъ Берклей, являясь однимъ изъ наиболѣе смѣлыхъ и наиболѣе послѣдозватель­ныхъ представителей субъективнаго идеализма, писалъ: „я не оспариваю существованія какой-бы то ни было вещи, которую мы познаемъ въ нашемъ субъектѣ посредствомъ чувственнаго воспріятія или рефлексіи. Что вещи, кото­рыя я вижу моими собственными глазами и осязаю соб­ственными руками, существуютъ и Дѣйствительно суще­ствуютъ, въ этомъ я нисколько не сомнѣваюсь⁴[§§§§§§§§]„Един­ственно, что мы оспариваемъ, это то, что философы назы­ваютъ матеріальной субстанціей^ *). Такое категориче­ское признаніе объективной дѣйствительности вполнѣ удов­летворяетъ многихъ и многихъ теоретиковъ познанія, вы­шедшихъ изъ кантовской школы, но оно ничуть не удовле­творяло Канта. Разбирая сущность идеализма вообще и имѣя въ виду міросозерцаніе Берклея въ частности, Кантъ писалъ: „Идеализмъ заключается въ утвержденіи, что нѣтъ другихъ существъ, кромѣ мыслящихъ.

реальность. Л. А.) находится только въ идеяхъ чистаго разсудка и разума"[†††††††††]). Это опредѣленіе идеализма ясно показываетъ, что съ точки зрѣнія Канта сущность идеа­лизма не только субъективнаго, но и объективнаго заклю­чается въ полномъ отрицаніи внѣшняго, реальнаго міра. И философъ былъ совершенно правъ. Основное различіе между объективнымъ и субъективнымъ идеализмомъ со­стоитъ лишь въ томъ, что первый объективируетъ субъек­тивное сознаніе, перенося его продукты по ту сторону субъекта и разсматривая ихъ, какъ самостоятельныя реальныя сущности[‡‡‡‡‡‡‡‡‡]), между тѣмъ какъ второй остается при чистомъ субъективномъ сознаніи, отрицая завѣдомо какое бы то ни было объективное бытіе. Кантъ боролся упорно и настойчиво противъ обоихъ родовъ идеализма. Идеализмъ принимаетъ, по мнѣнію философа, „представ­ленія за дѣйствительныя вещи/ онъ имѣетъ дѣло со „сно­видѣніями", противорѣчитъ дѣйствительности и поэтому самому приноситъ прямой и величайшій вредъ научному изслѣдованію. Но правильная и ясная оцѣнка идеалисти­ческой философіи нисколько не избавила его отъ вкоре­нившихся пріемовъ мысли, свойственныхъ идеалистиче­скому міровоззрѣнію. Оставаясь подъ безусловнымъ влія­ніемъ господствовавшихъ въ то время въ Германіи мета­физики н теологіи, будучи въ глубинѣ души своей мисти­комъ и правовѣрнымъ христіаниномъ, Кантъ не могъ все­цѣло примкнуть къ матеріализму, къ которому онъ дол­женъ былъ неминуемо прідти, если бы только смѣло слѣ­довалъ своему горячему стремленію найти твердую основу для научнаго опыта.

Сознаніе полной несостоятельности идеализма и фили­стерскіе предразсудки на счетъ матеріализма побуждаютъ Канта искать выходъ въ компромиссѣ, который выразился въ ученіи о вещи въ себѣ съ одной стороны, и ученіи объ апріорныхъ формахъ съ другой. Предметъ, дѣйствую­щій на наше чувственное воспріятіе, существуетъ неза-

висимо отъ нашего сознанія, но онъ—вещь въ себѣ. Идеа­листы не правы, когда считаютъ этотъ предметъ духовной субстанціей, но ошибаются также матеріалисты, провозгла­шая его матеріей. Тотъ же компромиссъ положенъ въ ос­нову ученія объ апріорныхъ формахъ. Наша духовная дѣятельность, наши синтетическія способности обусловли­ваются не врожденными идеями, какъ этому учатъ идеа­листы, но онѣ также и не продуктъ опыта, какъ это слѣ­дуетъ изъ матеріалистической философіи. Такимъ же фили­стерскимъ, эклектическимъ компромиссомъ проникнута вся система взглядовъ кенигсбергскаго мыслителя, и этотъ же компромиссъ является отличительной чертой всѣхъ про­свѣтителей Германіи ХѴІІІ-го столѣтія. И въ самомъ дѣлѣ, Кантъ признаетъ существованіе въ сознаніи человѣка выс­шаго идеала, онъ благоговѣйно преклоняется передъ нимъ, какъ передъ звѣзднымъ небомъ, но въ то же время счи­таетъ этотъ идеалъ неосуществимымъ въ предѣлахъ зем­ного бытія. Онъ съ глубокимъ энтузіазмомъ встрѣчаетъ великую французскую революцію и остается вѣрноподан­нымъ прусскаго короля до конца своей жизни; онъ не находитъ возможнымъ обосновать бытіе бога, но требуетъ безусловной вѣры въ это бытіе; онъ, наконецъ, настойчиво рекомендуетъ руководствоваться въ области научнаго из­слѣдованія механической причинностью и оставляетъ не­прикосновеннымъ противоположный принципъ, телеологію. То же самое явленіе мы замѣчаемъ во всемъ литератур­номъ, просвѣтительномъ движеніи Германіи той эпохи. На историческую сцену выступаютъ истинно геніальные люди. Лессингъ, Гердеръ, Гете, Шиллеръ и многіе другіе рабо­таютъ творчески, неутомимо, преслѣдуя всякій по своему велнкія историческія цѣли.

чувства и глубоко вкоренившіеся религіозные предразсудки. Но само собою разумѣется, что половинчатость и нерѣши­тельность мысли этихъ людей, ихъ неспособность довести великое дѣло критики до естественнаго, логическаго конца явилось не слѣдствіемъ недостатка въ геніальности, а обу­словливалось той ближайшей исторической обстановкой, въ которой они черпали содержаніе и вдохновеніе для сво­ей умственной реформаторской дѣятельности *). И осу­ждать ихъ за ихъ половинчатость, поставить имъ въ уп­рекъ ихъ компромиссы значило бы обнаружить полное отсутствіе историческаго смысла.

Консервативные историки философіи, консервативные историки литературы и консервативные люди вообще очень любятъ въ настоящее время выдвигать на первый планъ отрицательныя стороны идеологическаго движенія ХѴІІІ-го вѣка въ Германіи. Они приходятъ въ величайшій восторгъ отъ „благоразумной умѣренности" великихъ дѣятелей этой

*) Указывая на различное отношеніе французскихъ и нѣмец­кихъ просвѣтителей ХѴГІІ столѣтія къ религіи, Г. В. Плехановъ объясняетъ причину умѣреннаго образа мысли послѣднихъ такамъ образомъ: „Французскіе просвѣтителя XVIII вѣка просто смѣялись надъ библейскими разсказами, считая ихъ проявленіемъ невѣже­ства или даже шарлатанства. Это рѣзкое отрицательное отношеніе къ библія подсказывалось французамъ той борьбой, которую вело тогда въ ихъ странѣ третье сословіе противъ „привилегирован­ныхъ" вообще, и противъ духовенства въ частности. Въ проте- станской Германіи"того же времени дѣло обстояло иначе.

Во-первыхъ, само духовенство играло въ ней со времени ре­формаціи совсѣмъ не такую роль, какая принадлежала ему въ ка­толическихъ странахъ; во-вторыхъ, „третье сословіе" Германіи было еще далеко тогда отъ мысли о борьбѣ противъ „стараго по­рядка". Эти обстоятельства наложили свою печать на всю исторію нѣмецкой литературы ХѴІИ-го вѣка. Между тѣмъ, какъ во Фран­ціи образованные представители третьяго сословія пользовались каждымъ новымъ выводомъ, каждой новой гипотезой науки, какъ оружіемъ въ борьбѣ съ представленіями и понятіями, выросшими на почвѣ отжившихъ отношеній, въ Германіи рѣчь шла це столько о томъ, чтобы истребить старые предразсудки, сколько о томъ, чтобы согласить ихъ съ новыми открытіями. Для революціонно на­строенныхъ французскихъ просвѣтителей, религія была плодомъ невѣжества и обмана. Для' нѣмецкихъ сторонниковъ просвѣщенія,— даже для самыхъ передовыхъ изъ нихъ, напримѣръ, для Лес­синга,—она была „воспитаніемъ человѣческаго рода*.Стр. 78 -79 примѣчанія къ брошюрѣ Энгельса „Людвигъ Фейербахъ". Второе русское изданіе. 1905 г. _l

эпохи, отъ ихъ „духовной, возвышенной потребности въ религіи", отъ ихъ борьбы противъ „безнравственнаго" атеизма, „грубаго" матеріализма п т. д. и т. д. Эти люди лишены не только историческаго пониманія, но и необхо­димаго для оцѣнки историческихъ индивидуальностей ху­дожественнаго чутья. Если бы Кантъ, Лессингъ, Гердеръ, Шиллеръ и другіе крупные люди этого историческаго періода могли бы встать изъ своихъ могилъ и послушать своихъ апологетовъ, сѣющихъ мракъ и реакцію прикры­ваясь ихъ безсмертными именами, то они сказали бы своимъ жалкимъ эпигонамъ словами земного духа изъ Фауста:

Du gleichst dem Geist, den du bβgreifst, nicitt mu*!

Но запоздавшіе эпигоны не пришли бы, конечно, въ такое отчаяніе, въ какое пришелъ ищущій истину Фаустъ послѣ того, какъ выслушалъ гордый отвѣтъ земного духа. Они бы немедленно призвали полицію и жандармерію для защиты частной собственности и сверхъопытнаго міро­порядка отъ тревожныхъ и безпокойныхъ умовъ.

Но вернемся къ нашему предмету. Въ началѣ „Критики чистаго разума" Кантъ даетъ философскій обѣтъ оставить внѣшній предметъ въ неизвѣстности. Внѣшній предметъ есть вещь въ себѣ. Но какъ м_ы уже видѣли, философъ не сдержалъ своего обѣщанія. Вещь въ себѣ опредѣляется имъ постепенно, путемъ отрицательнымъ. Вычтя изъ нея время, пространство, матеріальность и причинность, онъ превра­щаетъ ее въ духовную субстанцію. Вещь въ еебѣ оказа­лась, по справедливому замѣчанію Гегеля, пустой ненуж­ной абстракціей, которая, прибавимъ мы, ничѣмъ не отли­чается отъ абсолютнаго духа великаго діалектика. Этотъ нежелательный философу результатъ былъ неизбѣженъ еще и по слѣдующей причинѣ. Задавшись цѣлью противопоста­вить чувственный опытъ идеалистическому міровоззрѣнію, Кантъ, самъ того не замѣчая, беретъ за точку отправленія идеалистическій взглядъ на чувственное воспріятіе. Отли­чительная черта идеализма, какъ теоріи познанія, т. е. какъ метода изслѣдованія, заключается въ полномъ и рѣши­тельномъ недовѣріи къ чувственному воспріятію. На осно­ваніи чувственнаго воспріятія мы не можемъ съ точки зрѣ­нія идеалистической философіи ни констатировать бытіе

вещей, ни познавать ихъ истинныя свойства. Какъ разъ этотъ идеалистическій взглядъ, какъ разъ это недовѣріе къ чувственному опыту легли въ основу вещи въ себѣ.

Противопоставляя свое міровоззрѣніе идеализму, Кантъ говоритъ въ тѣхъ же „Пролегоменахъ[§§§§§§§§§]: „основоположеніе, которое управляетъ и опредѣляетъ весь безъ изъятія мой идеализмъ, напротивъ того, таково: всякое познаніе о вещахъ изъ чистаго разсудка или чистаго разума есть одна видимость, и истина только въ опытѣ* *). Совершенно соглашаясь съ положеніемъ Канта, что истина только въ опытѣ, мы спрашиваемъ, что такое опытъ и что же мы собственно познаемъ, если внѣшній предметъ, который не есть „видимость*, стоитъ по ту сторону чувственнаго опыта, какъ непознаваемая вещь въ себѣ, пли другими словами какой смыслъ имѣетъ съ точки зрѣнія опыта вещь въ себѣ?

Во всѣхъ своихъ произведеніяхъ вообще, и во второмъ изданіи „Критики чистаго разума" и „Пролегоменахъ" въ особенности, Кантъ развиваетъ и настойчиво подчеркиваетъ то неоспоримое положеніе, что безъ внѣшняго дѣйствитель­наго предмета нѣтъ и не можетъ быть критерія для от­личія истинныхъ представленій отъ ложныхъ, и что поэтому научный опытъ лишается всякаго базиса, коль скоро внѣш­НІЙ ^пр^ед^{метъ по}д^вер^{гается от}риц^анію или сомнѣнію. Чи^­таяэти справедливыя мысли, направленныя противъ субъ­ективнаго и* объективнаго идеализма (которые Кантъ называетъ „йег ігашпеийе ипй йег зсйѵагтепсіе Ібеаіізшиз"), задаешься невольно вопросомъ: какое же значеніе имѣетъ 'для опыта внѣшній предметъ, коль скоро мы не знаемъ ни одного его свойства? Развѣ же не очевидно, что абсо­лютно непознаваемая вещь въ себѣ не можетъ быть масштабомъ, съ помощью котораго мы бы могли опредѣлить качество нашихъ представленій? А если это очевидно, то ясно также и то, что вещь въ себѣ не спасаетъ опытъ отъ „иллюзорнаго" и „мечтательнаго" идеализма, такъ какъ для опыта совершенно безразлично, существуетъ или не суще­ствуетъ непознаваемая вещь въ себѣ. Вслѣдствіе этого поступили по своему послѣдовательно тѣ теоретики позна­нія, которые отбросили вещь въ себѣ и, пройдя черезъ

критическую философію, пошли назадъ и вернулись къ скептицизму Юма и идеализму Берклея.

Исторія вещи въ себѣ, сильно напоминающая работу Пенелопы, очень поучительная исторія. Она намъ ясно показываетъ, что исходнымъ пунктомъ въ познаніи можетъ быть либо сознаніе, либо матерія, либо объективированное представленіе, либо матеріальный предметъ, воспринимаемый нашими чувствами, иными словами, либо метафизика, либо опытъ.

Критическая философія, которая присвоила себѣ это названіе только потому, что она хотѣла избѣгнуть опре­дѣленнаго исходнаго пункта, потерпѣла полное крушеніе и по существу отвергнута большинствомъ послѣдователей Канта, которые отказались отъ вощи въ себѣ н верну­лись къ старымъ міровоззрѣніямъ, къ скептицизму и идеа­л^из^му.

Что касается идеализма, то мы смотримъ на это міро­созерцаніе такъ, какъ на пего смотрятъ матеріалисты и Кантъ. Положеніе всѣхъ настоящихъ идеалистовъ отъ элейской школы до епископа Берклея заключается въ слѣ­дующей формулѣ: „Всякое познаніе посредствомъ чувства и опыта есть не что иное, какъ одна видимость, и истина находится только въ идеяхъ чистаго разсудка и разума¹*.

Положеніе всѣхъ настоящихъ матеріалистовъ отъ Де­мокрита до школы Маркса-Энгельса таково: „всякое позна­ніе о вещахъ изъ чистаго разсудка или чистаго разума есть одна видимость, и истина заключается только въ опытѣ, ш. е. въ познаніи свойствъ дѣйствительныхъ мате­ріальныхъ предметові.

VIII.

Что же такое внѣшній предметѣ, дѣйствующій на наши чувства и составляющій основу нашего опыта? Этотъ предметъ, отвѣчаютъ матеріалисты, и есть матерія.

Сказавши это страшное „грубое" слово, мы вспомнили ° бозконетнои^ ^ко^личествѣ кормныхъ у-иэскъ мтарыя направлены противъ матеріализма и матеріалистовъ.

, Косвенныя улики играютъ огромную, колоссальную роль во всѣхъ областяхъ человѣческой мысли и практической

дѣйствительности, и философія, эта царица наукъ, не со­ставляетъ исключенія изъ этого общаго правила. Косвен­ныя улики, побочные, не относящіеся къ сущности дѣла,, упреки, умышленное искаженіе принциповъ и взглядовъ „неудобнаго* направленія или „вреднаго* ученія, подчасъ даже ложь и клевета являются могущественнымъ сред­ствомъ, съ помощью котораго можно на время отвлечь широкую непосвященную публику отъ существа вопроса и внушить ей нерасположеніе къ той теоріи или къ тому практическому направленію, о которыхъ она не имѣетъ ни малѣйшаго понятія. Такіе пріемы борьбы во-первыхъ не обременительны, во-вторыхъ приводятъ къ быстрому и неожиданному успѣху. Доказывать, убѣждать—дѣло труд­ное. Для этого требуется упорная и напряженная работа мысли и серьезное, основательное знакомство съ предме­томъ, между тѣмъ какъ гипнотизировать читателя, затуманивать его голову и удалить его такимъ путемъ отъ спорнаго вопроса чрезвычайно легко. Кромѣ того, фана­тически ослѣпленный послѣдователь, хотя и ненадеженъ, но зато въ періодъ увлеченія необыкновенно горячится, необыкновенно шумитъ и плодитъ себѣ подобныхъ съ не- и^м°в^ѣрной (зыстротоа. Таму п°с^лѣдоватвлю л^егче и по^­тому гораздо пріятнѣе усваивать поверхностную и иска­женную характеристику даннаго предмета, чѣмъ датъ себѣ, трудъ изучить и понять этотъ предметъ.

Не требуется, напримѣръ, никакой работы мысли для того, чтобы твердить слѣдующія фразы: „матеріализмъ— грубая теорія; ея приверженцы обнаруживаютъ отсутствіе способности къ тонкому мышленію; имъ не хватаетъ благо­роднаго возвышеннаго стремленія къ безконечности, у нихъ нѣтъ желанія проявлять свою волю и потому они удовле­творяются бездушнымъ, автоматическимъ фатализмомъ, они лишены представленія объ абсолютномъ совершенствѣ, вслѣдствіе чего не имѣютъ потребности вѣрить въ бога; доказательствомъ грубости матеріалистическаго міровоз­зрѣнія можетъ служить, наконецъ, и тотъ историческій фактъ, что всѣ геніальные мыслители были идеалистами и т. д. и т. д.“. Такими тирадами переполнена современ­ная философская литература.

Современные метафизики-идеалисты не перестаютъ ком­прометировать матеріализмъ и восхвалять идеалистическую

философію за ея умственныя сокровища. Идеализмъ, ду­маетъ Ф. А. Ланге, богатъ духовнымъ содержаніемъ „вслѣд­ствіе своего глубокомыслія, сродства съ искусствомъ, рели­гіей и поэзіей, вслѣдствіе пророческихъ проблесковъ духа и возбуждающей игры мысли“ [**********]). Что же касается матерія- лизма, то онъ, по мнѣнію того же Ланге, „бѣденъ такими сокровищами* [††††††††††]). Если бы это было дѣйствительно такъ, то стоило бы серьезно призадуматься надъ этимъ вопро­сомъ. Но къ счастью для матеріализма всѣ эти разсужде­нія покоятся на полномъ непониманіи причинъ умствен­ныхъ успѣховъ идеализма съ одной стороны, и на оши­бочномъ представленіи о роли и значеніи матеріализма съ другой.

Матеріалисты вообще, и приверженцы матеріалистиче­скаго объясненія исторіи въ частности, прекрасно знаютъ цѣну идеализму; послѣднимъ хорошо извѣстна прогрессивная роль крупныхъ идеалистовъ. Можно безъ всякаго преуве­личенія сказать, что великія идеалистическія системы конца ХѴІІІ-го и начала ХІХ-го столѣтія нашли болѣе глубокую и болѣе оригинальную оцѣнку у послѣдователей историческаго матеріализма, Энгельса и Бельтова, чѣмъ у сторонниковъ идеалистической философіи. Но сторонники историческаго матеріализма въ то же время знаютъ, что всякая идеалистическая. система, созданная геніальнымъ человѣкомъ, служила выраженіемъ всего общественнаго содержанья данной эпохи, и что она ровно постольку за­ключала въ себѣ справедливыя и плодотворныя мысли, поскольку въ ней отражалась сумма достигнутыхъ опытомъ результатовъ, инымн словами, поскольку ея содержаніе н^аход^ило^сь в^{ъ п}р°ти:вор^и къ ея собстаеннь^ тмлоги- ческимъ и метафизическимъ предпосылкамъ.

Богатство духовнаго содержанія идеалистическихъ си­стемъ обусловливалось не идеалистической сущностью, которая, начиная съ Платона и по настоящее время, ис­черпывается тремя постулатами (свобода, безсмертіе и богъ), а опредѣлялась историческимъ развитіемъ матеріальной конкретной дѣйствительности.

Умственное торжество и господство идеализма объ-

ясняется, такимъ образомъ, тѣмъ, что ему всецѣло при­надлежала соціальная и философско-историческая- область. Дѣятельную сторону въ противоположность матеріализму, говоритъ Марксъ, развивалъ до сихъ поръ идеализмъ, но развивалъ отвлеченно, такъ какъ идеализмъ, естественно, не признаетъ конкретной дѣятельности, какъ таковой"[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]).

Иначе обстояло дѣло съ матеріализмомъ. Матеріалисти­ческая философія съ самаго начала ея появленія на свѣтъ была по существу своему методомъ изслѣдованія природы. Поэтому глубокомысліе, „проблески пророчества" и духов­ное творчество незамѣтны въ ней потому, что вся умственная сила этого міровоззрѣнія воплощена въ поло­жительномъ знаніи, плодами котораго мы, по собственному признанію самихъ же идеалистовъ, обязаны матеріалисти­ческому методу изслѣдованія. Исполинскіе успѣхи, до­стигнутые человѣчествомъ въ борьбѣ съ природой, есть самое краснорѣчивое свидѣтельсто „глубокомыслія" и „пророческихъ проблесковъ" этого „грубаго“міросозерцанія. И тотъ же Ф. А. Ланге, чувствовавшій истинно филистер­ское нерасположеніе къ матеріализму, пишетъ: „Изъ всѣхъ философскихъ системъ Бэконъ ставитъ выше всего систему Демокрита. Онъ говоритъ, что его школа глубже, чѣмъ какая-либо другая, проникла въ сущность природы. Раз­сматриваніе матеріи въ ея разнообразныхъ измѣненіяхъ ведетъ дальше, чѣмъ абстракція"[§§§§§§§§§§]). Приведя взглядъ Бэкона на матеріализмъ съ цѣлью доказать, что основатель индуктивнаго метода былъ по существу матеріалистомъ, историкъ и критикъ матеріализма не дѣлаетъ никакихъ возраженій противъ этого взгляда. Молчаніе въ данномъ случаѣ можно принять за знакъ согласія, и тогда рѣши­тельно непонятно, почему историкъ и критикъ матеріализма, восторгающійся успѣхами естествознанія, продолжаетъ утверждать, что матеріалистическая философія чужда всякой тонкости и гибкости мышленія. Или же Ф. А. Ланге, быть можетъ, полагалъ, что для того, чтобы „глубже", чѣмъ какая-либо другая школа, проникнуть въ сущность природы, требуется меньше умственной проницательности, нежели

для#того, чтобы доказать бытіе бога и безсмертіе души? Если историкъ матеріализма дѣйствительно такъ думалъ, то мы скажемъ со спокойной совѣстью: тѣмъ хуже для историка и критика матеріализма.

Но не будучи согласны съ односторонней и пристраст­ной оцѣнкой, которую Ланге даетъ матеріализму, мы ни­чуть не склонны умалять глубокаго историческаго значенія идеалистической философіи. Повторяемъ, идеализмъ сы­гралъ огромную, крупную роль въ исторіи развитія нашей культуры, онъ въ самомъ дѣлѣ богатъ умственными сокро­вищами, но не можетъ быть ни малѣйшаго сомнѣнія, что всѣмъ этимъ онъ былъ обязанъ отсутствію матеріалисти­ческаго, научнаго метода для изслѣдованія общественныхъ явленій и конкректной исторической дѣйствительности.

Матеріалистическое объясненіе исторіи изгнало, по справедливому мнѣнію Энгельса, идеализмъ изъ его по­слѣдняго убѣжища, изъ исторіи. Въ настоящее время ни одинъ серьезно мыслящій, стоящій на высотѣ современной науки изслѣдователь не станетъ писать трактата о мета­физикѣ нравовъ, о метафизикѣ вкусовъ, о метафизикѣ права и т. д. Сознательно или безсознательно, съ цѣлью ли опровер­гнуть теорію Маркса-Энгельса, съ цѣлью ли подкрѣпить эту теорію или безъ всякой опредѣленной теоретической цѣли, современный изслѣдователь руководствуется на дѣлѣ матеріалистическимъ объясненіемъ исторіи. Онъ не присту­паетъ къ анализу предмета безъ предварительнаго изуче­нія ступеней его развитія и лежащихъ въ основѣ этого развитія матеріальныхъ, конкретныхъ причинъ. Другими словами, его теоретическая совѣсть не находитъ больше успокоенія въ отвлеченныхъ безкровныхъ разсужденіяхъ о „надстройкѣ*, а настойчиво требуетъ изслѣдованія мате­ріальнаго экономическаго „базиса".

Великое открытіе Маркса, что общественное сознаніе опредѣляется общественнымъ бытіемъ, вошло въ плоть и кровь современной науки и никакія усилія субъективныхъ идеалистовъ и всякого рода софистовъ рѣшительно ни къ чему не поведутъ. И умственное величіе, „проблески пророчества* и „возбуждающая игра мысли* не только не пострадали отъ этого „грубаго* матеріализма, а, наоборотъ, выиграли въ самой высокой степени. „Въ дѣйствитель­ности, справедливо и какъ всегда глубоко замѣчаетъМарксъ,

несравненно легче путемъ анализа открыть въ туманныхъ, религіозныхъ представленіяхъ земное зерно, нѣмъ наобо­ротъ изъ данныхъ дѣйствительныхъ условій жизни вывести ихъ обожествленныя формы. Послѣдній способъ изслѣдова­нія есть единственный матеріалистическій и потому един­ственный научный способъ"[***********]).

Чтобы совсѣмъ покончить съ косвенными напад­ками на матеріализмъ, считаемъ нелишнимъ тутъ же сказать нашимъ противникамъ, что наши предки и наши учителя вовсе ужъ не были такими умственными плебеями, какими стараются ихъ изображать современные идеалисты. Матеріалистами были Демокритъ, Эпикуръ, Гассенди, Гоббсъ, Спиноза [†††††††††††]), Гольбахъ, Гельвецій, де Ламетри, Людвигъ Фейербахъ; Марксъ, Энгельсъ, Чернышевскій и другіе крупные люди. Намъ думается, что всѣ эти мыслители обладали такими же философскими способностями и такими же философскими потребностями, какими обладаютъ, на­примѣръ, гг. Струве, Кистяковскій, Бердяевъ, Булгаковъ, Франкъ и даже самъ Виндельбандъ.

Кромѣ того, сторонники матеріалистическаго объясненія исторіи воспользовались также положительными элементами великихъ идеалистическихъ системъ; они изъ нихъ заим­ствовали здоровыя и плодотворныя зерна, а схоластики и реакціонеры продолжаютъ возиться съ оставшейся мета­физической шелухой. ■

IX.

Просимъ прощенія у читателя за наше продолжительное

отступленіе и переходимъ къ возраженіямъ нашихъ про­тивниковъ по существу.

Совр^еме^нны^{е и}д^{еалисты ставятъ} млтеріализ^, ^{главнымъ} образомъ, въ упрекъ то, что онъ не въ состояніи дать опре­дѣленіе матеріи. Стоитъ, говорятъ они, задать матеріалисту вопросъ, а что-же такое матерія, чтобы сразу положить конецъ всей его философской премудрости.

Наталкиваясь на это мнимое возраженіе во всѣхъ философскихъ книгахъ, книжкахъ, статейкахъ и доктор­скихъ диссертаціяхъ, намъ невольно приходили на намять замѣчательныя лекціи по физіологіи Клода Бернара.

^ Великій физіологъ, страстный и упорный защитникъ механизма и детерминизма, высмѣивалъ со свойственнымъ французскому генію содержательнымъ и поясняющимъ остроуміемъ метафизиковъ, ищущихъ опредѣленіе жизни внѣ ея самой, по ту сторону совокупности обусловливаю­щихъ ее явленій. Искать опредѣленія жизни внѣ порожда­ющихъ ее матеріальныхъ причинъ, въ отдѣльной самостоя­тельной жизненной субстанціи, значитъ, по справедливому ^мнѣнію маметатаго физіол^ога>, занимать^ ^безсм^ыс^лен^н°^й тавтологіей и уподобляться тѣмъ глубокомысленнымъ людямъ, которые удовлетворяются опредѣленіемъ въ родѣ того, что „свѣтъ есть свѣтовое движеніе свѣтящихся точекъ“ [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]). Жизнь должна опредѣляться ея же собствен­ными свойствами, совокупность которыхъ и составляетъ ея сущность. Не отдѣльный самостоятельный носитель, стоящій по ту сторону явленій жизни, составляетъ причину ея возникновенія, ея уничтоженія, ея повышенія и ея по­ниженія, а матеріальное процессы порождаютъ всѣ явленія, которыя мы называемъ жизнью, и этд же матеріальные процессы, являясь дѣйствительнымъ базисомъ научнаго изслѣдованія жизненныхъ явленій, должны интересовать науку и ея серьезныхъ представителей.

„Доступныя намъ явленія, говоритъ Клодъ Бернаръ, вызывающія возникновеніе явленій жизни, всѣ матеріаль­ны и принадлежатъ къ разряду физико-химическихъ. Ни­какие дѣйствіе невозможно иначе, какъ на матерію и че­резъ (курсивъ автора) матерію. Вселенная не представляетъ ни одного исключенія изъ этого закона. Всякое феноме-

нальное проявленіе, въ живыхъ ли существахъ или внѣ ихъ, имѣетъ своимъ обязательнымъ субстратомъ мате­ріальныя условія (курсивъ нашъ). Эти-то условія мы и называемъ опредѣляющими (детерминирующими) условіями (курсивъ Елодъ Бернара) явленія"[§§§§§§§§§§§]). „Часто приходится слышать, продолжаетъ Клодъ Бернаръ, какъ говорятъ, что физикъ дѣйствуетъ на электричество или на свѣтъ, что медикъ дѣйствуетъ на жизнь, здоровье, лихорадку или бо­лѣзнь, но это все только переносныя выраженія. Свѣтъ, электричество, жизнь, здоровье, болѣзпь, лихорадка — это все существа отвлеченныя, на которыя не можетъ дѣй­ствовать никакой агентъ, но существуютъ матеріальныя условія, вызывающія тѣ или другія явленія, которыя отно­сятъ къ теплотѣ, электричеству, свѣту, здоровью или бо­лѣзни; на эти условія мы можемъ дѣйствовать и этимъ путемъ можно производить измѣненія и въ этихъ различ­ныхъ состояніяхъ"[************]). Такъ разсуждаетъ Клодъ Бернаръ объ опредѣленіи жизни.

Но если бы вы ему задали вопросъ, а что же такое матеріальныя условія, составляющія основу явленій жизни, ^иначе говоря, ^что та^кое матерія, то ^онъ бн вш ^отвѣ­тилъ, что такой вопросъ лишенъ всякаго научнаго смысла и всякаго разумнаго содержанія. Матерія есть матерія, она первоначальный фактъ, исходный пунктъ, какъ внѣш­няго, такъ и внутренняго опыта, потому что „никакое дѣйствіе невозможно иначе, какъ на матерію и черезъ ма­терію". А разъ матерія первоначальный фактъ, то есте­ственно, что ее нельзя опредѣлять другой причиной, ле­жащей внѣ ея самой, а отсюда слѣдуетъ, что матерія познается нами посредствомъ ея дѣйствія на насъ.

Посмотримъ, однако, на вышеуказанное возраженіе съ

— /О —

другой стороны и начнемъ со слѣдующаго вопроса: что такое опредѣленіе вообще и какъ оно возможно?

Полное опредѣленіе дредмета должно включать въ себѣ всѣ свойства этого предмета. Спрашивается, выпол­нимо ли это требованіе по отношенію къ какой бы то ни было естественной вещи? Чтобы убѣдиться въ невыпол­нимости этого требованія, возьмемъ для примѣра хотя бы слѣдующія опредѣленія человѣка: человѣкъ есть животное, дѣлающее орудіе, человѣкъ есть животное, одаренное высшей ступенью сознанія, человѣкъ есть общественное животное и т. д. Развѣ какое-либо изъ этихъ опредѣленій или всѣ вмѣстѣ взятыя (всѣ три опредѣленія другъ друга нисколько не исключаютъ) выражаютъ сущность всего че­ловѣка? Нисколько. Во всякомъ изъ этихъ опредѣленій отмѣчено лишь отличіе человѣка какъ высшаго животнаго отъ низшаго, но не больше. И субъектъ, который не имѣлъ бы представленія о животномъ, не получилъ бы на осно­ваніи приведенныхъ опредѣленій ни малѣйшаго понятія о томъ, что такое человѣкъ. Опредѣленіе всякой отдѣльной ^вещи, ^являюще^йс^{я звен}о^{мъ въ} н^ер^азр^ывяой цѣпи ^явленіЙ вселенной, имѣетъ лишь относительное значеніе. Въ та­комъ опредѣленіи выражается не сущность данной вещи, не ея бытіе, а ея отличіе отъ предшествующаго ей звена и отъ возможнаго перехода въ другую вещь. Поэтому со­вершенно справедливо разсуждаетъ тотъ же Клодъ Бер­наръ, когда говоритъ: „Не существуетъ опредѣленія та­кихъ вещей, которыя не созданы умомъ и которыхъ онъ не обнимаетъ всецѣло; словомъ, не существуетъ опредѣ­ленія естественныхъ вещей (курсивъ автора). Когда Пла­тонъ, говоритъ Паскаль, опредѣлялъ человѣка, какъ „жи­вотное двуногое безъ перьевъ*, то этимъ опредѣленіемъ онъ не далъ намъ понятія болѣе яснаго, чѣмъ то, которое мы имѣли прежде; напротивъ, онъ далъ намъ понятіе без­полезное и даже смѣшное, потому что, продолжаетъ Па­скаль, человѣкъ не теряетъ своей человѣческой сущности, теряя двѣ ноги, и пѣтухъ не пріобрѣтаетъ человѣческихъ свойствъ,теряя свои перья* *). Приводя это мѣсто изъ Паскаля, Клодъ Бернаръ совершенно не замѣчаетъ, что это „безпо­лезное* и „смѣшное” опредѣленіе имѣетъ весьма поучи­

тельное значеніе. Оно обнаруживаетъ, что опредѣленіе человѣка невозможно иначе, какъ путемъ отридація за нимъ свойствъ птицы. Это значитъ, что опредѣленіе дан­ной вещи требуетъ неминуемо сравненія ея съ другой вещью, причемъ въ опредѣленіе входитъ отрицаніе свойствъ той веищ съ которой она сравнивается. Именно на этомъ основаніи Спиноза и говоритъ, что „опредѣленіе не при­надлежитъ къ бытію предмета, а скорѣе къ его небытію“.

Изъ всего сказаннаго вытекаетъ, что матерія, прини­маемая матеріалистами за первоначальный фактъ, за сущ­ность всѣхъ вещей, не можетъ имѣть съ точки зрѣнія ма­теріализма опредѣленія внѣ ея собственнаго проявленія, т. е. внѣ совокупности всѣхъ вещей. Предъявлять мате­ріалистамъ требованіе опредѣлить матерію значитъ совер­шенно не понимать основы матеріалистическаго міровоз­зрѣнія и упускать изъ виду то существенное обстоятель­ство, что матерія служитъ исходной точкой, единой при­чиной всѣхъ явленіи. Когда идеалисты ставятъ-матеріали- стамъ этотъ якобы побѣдоносный вопросъ, то они, сами того не замѣчая, приписываютъ имъ свою собственную точку зрѣнія. Идеалистъ, исходящій изъ предположенія духовной субстанціи, находящейся внѣ чувственнаго міра, опредѣляетъ матерію какъ инобытіе духа, какъ форму его проявленія.

Реальность матеріи подвергается въ данномъ случаѣ полному отрицанію, й поскольку идеалистъ является по­слѣдовательнымъ монистомъ, онъ также не въ состояніи опредѣлить своей духовной субстанціи иначе, какъ съ помощью совокупности ея духовныхъ признаковъ .*) Опре­дѣляетъ духъ и матерію только дуалистъ. Признавая су­ществованіе двухъ субстанцій, онъ опредѣляетъ каждую изъ нихъ съ помощью другой. Его опредѣленіе покоится на отрицаніи и выражается въ пустой и безсодержатель­ной формулѣ духъ не есть матерія, матерія не есть духъ.

Мы видимъ, такимъ образомъ, что монизмъ, признаю­щій одно философское начало, не можетъ дать этому на­чалу опредѣленія. Именно по этой причинѣ Спиноза, который паиболѣе глубокомысленно подошелъ къ этому

вопросу, опредѣлилъ исходный пунктъ познанія, субстан­цію, какъ саиза зиі. Самостоятельное, т. е. единое, вѣчное и безконечное бытіе не можетъ имѣть опредѣленія внѣ его самого. Реальность матеріалистовъ — матерія — дана на^{мъ в}ъ ^{опытѣ uпознается нами} посредмммі. ^ея свойсткь и ея дѣйствія на наши чувства воспріятія. А это вполнѣ достаточно для нашего познанія, для нашей дѣятельности и, говоря словами Локка, для нашихъ радостей и для на­шихъ страданій. Сверхъ того слѣдуемъ замѣтить, что бы­тіе „метафизической⁴матеріи ужъ во всякомъ случаѣ до­стовѣрнѣе бытія „позитивнаго сверхъопытнаго міропо­рядка⁴⁴; Но это между прочимъ. Возможность и серьез­ность философской проблемы заключается не въ метафи­зическихъ опредѣленіяхъ матеріи и духа, а въ пріемахъ и методахъ изслѣдованій. Съ методологической точки зрѣнія рѣчь можетъ идти лишь о томъ, что чему предшествуетъ, матерія духу или духъ матеріи, иначе сказать, какова должна ^{быть точка} °^тпр^авл^{енія и}з^слѣдов^атм^{я въ} аяалтаѣ ямешй ^и въ методахъ воздѣйствія на нихъ. На этотъ главный и дѣй- стветмі-вый ^вопр°^съ м^атерт^измъ (П'в'Ьчаетъ ^пр^ежд^е вс^ег° такъ, какъ на него отвѣтилъ Спиноза: „Порядокъ и связь идей соотвѣтствуетъ порядку и связи вещей⁴⁴. Это важное основное положеніе Спиноза развивалъ и доказывалъ слѣ­дующимъ образомъ: „Объектъ идей, составляющій сущность человѣческаго духа, есть не что другое, какъ тѣло или из­вѣстная разновидность протяженія, которая существуетъ въ дѣйствительности". „Если бы кромѣ тѣла существовалъ еще какой-нибудь объектъ духа, то мы должны были бы не­обходимымъ образомъ имѣть идею о Дѣйствіи такого объ­екта, такъ какъ ничто не существуетъ, что не произво­дитъ дѣйствія. Но фактически у насъ нѣтъ такой идеи. А изъ этого слѣдуетъ, что объектъ нашего духа есть су­ществующее тѣло, а не что-нибудь другое⁴⁴[††††††††††††]). Если пе­ревести эти положенія на языкъ Маркса, то это значитъ, что сознаніе обусловливается бытіемъ, а не бытіе соз­наніемъ.

Какъ мы видѣли, сущность идеализма сводится къ объек­тиваціи сознанія. Идеализмъ объективируетъ человѣческія идеи, переноситъ ихъ по ту сторону матеріальнаго чув­

»

ственнаго міра, провозглашая ихъ самостоятельными сущно­стями. Центромъ вселенной, источникомъ ея объек­тивнаго бытія является, такимъ образомъ, человѣческое мышленіе. Ставши на объективную ночву и признавъ за дѣйствительное бытіе реальную природу, Спиноза смо­тритъ на человѣка, какъ на ея составную часть, какъ на ея случайный тойиз. „Человѣческое существо, говоритъ философъ, не заключаетъ въ себѣ необходимости бытія, т. е. сообразно порядку природы такъ же возможно, чтобы тотъ или иной человѣкъ существовалъ, какъ то, чтобы онъ не существовалъ ^w*). „Человѣкъ мыслитъ “ **).

Мы видимъ, такимъ образомъ, что согласно ученію Спинозы человѣкъ и его мышленіе представляютъ собою случайность въ общемъ порядкѣ вселенной. Слѣдовательно, то, что соотвѣтственно идеализму является главнымъ источникомъ бытія—мышленіе,—представляется съ точки зрѣшя проноси ^объ^{ективной} пр^ирод^{ы лишь} с^лучайной частью, разновидностью бытія.

Такъ думалъ и разсуждалъ Спиноза, которому еще со­вершенно была чужда теорія развитія.

Великое стремленіе эпохи возрожденія реабилитировать чувственный дѣйствительный міръ побуждаетъ геніальнаго и смѣлаго мыслителя покончить съ антропоцентрическими заблужденіями, признать дѣйствительность объективной реальной природы и правильно опредѣлить мѣсто чело­вѣка во вселенной. Въ переживаемой нами эпохѣ теорія развитія, примѣняемая ко всѣмъ рѣшительно областямъ познанія, показываетъ съ ясностью, не оставляющей ни­какого сомнѣнія, что сознаніе имѣетъ свою огромную исто­рію. А это значитъ, что не готовыя формы сознанія пред­шествовали природѣ, а наоборотъ, реальная природа

предшествовала нашимъ, формамъ сознанія. Поэтому совер­шенно справедливо замѣчаетъ Г. В. Плехановъ: „Идеа­^лизмъ горите: без^ъ субъекта гіЪть объекта. Исторѣ земля показываетъ, что объектъ существовалъ гораздо раньше, чѣмъ появился субъектъ, т. е. гораздо раньше, чѣмъ появились организмы, обладающіе замѣтною степенью сознанія. Идеалистъ говоритъ: разсудокъ диктуетъ приро­дѣ ея законы. Исторія органическаго міра показываетъ, что „разсудокъ⁴[‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡] появляется лишь на высокой ступени лѣстницы развитія, А такъ какъ это развитіе можетъ быть объяснено только законами природы, то выходитъ, что природа продиктовала разсудку его законы. Теорія разви­тія обнаруживаетъ истину матеріализма?. *).