О нѣкоторыхъ философскихъ упражне­ніяхъ нѣкоторыхъ критиковъ.

Маа гаиз das Walire іттѳг Tiederholen, \ѵѳі1 аисЬ Лег Іггйіит ит шш Ьѳг іттег шѳ- dee gepredigt -wrd.

(бовеКе.

Въ статьѣ: „Свобода и историческая необходимость *) г.

На первой страницѣ этой статьи мы? читаемъ: „Живое обсужденіе т. н. экономическаго матеріализма или мате­ріалистическаго пониманія исторіи вновь поставило на очередь вопросъ о соотношеніи между свободой и исто­рической необходимостью. Матеріалистическое, или мы охотнѣе станемъ говорить—экономическое пониманіе исто­ріи есть грандіозная попытка свести исторію человѣче­ства въ систему научнаго опыта, основнымъ формальнымъ понятіемъ котораго является необходимость или законо­мѣрность въ смыслѣ строгой причинности (бигсЬ£аи§і£Ѳ КаизаШаі).

„Но исторія въ то же время дѣлается людьми, стре­мящимися къ осуществленію своихъ цѣлей, дѣйствующими во имя своихъ идеаловъ. Ставить цѣли и стремиться къ ихъ осуществленію можно только при сознаніи своей свободы".

Ясно, что г. П. Струве указываетъ здѣсь на то будто бы противорѣчіе въ матеріалистическомъ взглядѣ на исто­рію, которое состоитъ по его мнѣнію въ томъ, что съ

. *) „Вопросы философіи ипсихологіи", январь—февраль 1897 г.

одной стороны эта доктрина основываетъ свой идеалъ ш объективномъ ходѣ вещей, а съ другой — находитъ воз, можнымъ активное воздѣйствіе чіа историческій про дессъ.

Основательность или неосновательность этого возра жѳнія зависитъ отъ того, можно ли признать свободнук волю, независимую отъ объективныхъ причинъ, или тако' вой признать нельзя. Этотъ вопросъ сводится въ свои очередь къ другому вопросу: необходимо ли предположит?! существованіе внѣшняго міра, дѣйствующаго на познаю­щій субъектъ или нѣтъ.

Если объективный міръ существуетъ внѣ и независим отъ нашего сознанія, какъ причина нашихъ ощущеній и представленій, то ясно, что все наше субъективное содер­жаніе обусловливается строгой необходимостью *).

Смутно сознавая эту зависимость, г. П. Струве на­правляетъ свою гносеологическую критику противъ де­терминизма Маркса.

Намъ, такимъ образомъ, необходимо прежде всего под­вергнуть анализу его гносеологію.

Вся философская система г. П. Струве изложена нг двухъ страницахъ. **)

А)Дуализмь по отрицаетъ существованія внѣшняго міра г вмѣстѣ съ тѣмъ ^можетъ признать и даже часто признавалъ сво­бодную волю. Эта нелогичность вытекла именно изъ дуалистиче­скаго міровоззрѣнія. Предположеніе двухъ субстанцій фактически всегда исключало дѣйствіе внѣшняго міра на познающій субъектъ **) Читатель, который, быть можетъ, не имѣлъ возможности познакомиться со всей литературной дѣятельностью г. П. Струве удивится, что вся философія извѣстнаго философскаго критика марксизма помѣщается только на двухъ страницахъ. Вполнѣ раз­дѣляя это удивленіе, мы должны констатировать, что г. П. Струве не написалъ ни одной цѣльной систематической статьи, котора* была бы посвящена принципамъ теоріи познанія. Начиная съ „Критическихъ замѣтокъ", онъ употребляетъ по отношенію кт марксизму одинъ и тотъ же пріемъ, а именно: онъ произнесетъ слово „гносеологія" и вслѣдъ затѣмъ торопливо замѣчаетъ, что философія марксизма не выдерживаетъ критики съ точки зрѣнія этого слова. Волѣе полно онъ высказался въ названной ' стать! именно на тѣхъ страницахъ, которыя мы сейчасъ приведемъ Правда, существуетъ цѣльный философскій трактатъ г. П. Струве предисловіе къ книгѣ г. Бердяева „Субъективизмъ и индиви­дуализмъ въ общественной философіи". Но объ этомъ философскомъ произведеніи у насъ будетъ рѣчь впереди.

Чтобы читатель могъ лучше оріентироваться въ нашей критикѣ, мы позволимъ себѣ привести ихъ здѣсь цѣли­комъ.

Г. П. Струве говоритъ: „Съ точки зрѣнія гносеологи­ческаго монизма всѣ показанія сознанія представляютъ бытіе: ибо мышленіе бытія равносильно бытію мыслимаго. Эта точка зрѣнія является чисто гносеологической (по­чему?) и свободной отъ всякаго метафизическаго предпо­ложенія. II потому она ставитъ вопросъ о субъективности и объективности данныхъ сознанія въ границы мыслимаго бытія, ибо только такое бытіе есть непосредственный фактъ опыта и не нуждается—для своего постулированія— ни въ какомъ немыслимомъ или существующемъ внѣ мысли бытіи, ни въ какомъ ігавсѳпвиз’ѣ. Съ этой монистической точки зрѣнія различіе между субъективнымъ н объектив­нымъ есть различіе въ степени дѣйствительности (дѣйстви­тельность = бытію == мыслимому бытію) [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]). Первобытное сознаніе (въ которомъ почти отсутствуютъ абстрактные элементы) не умѣетъ или очень мало умѣетъ различать воспріятія и представленія но степени ихъ дѣйствитель­ности. Только очень постепенно вырабатывается умѣнье дифференцировать представленія по степени ихъ постоян­ства, т. е. прочности, повторяемости. На практикѣ, т. е. въ борьбѣ за существованіе и въ общеніи съ себѣ по­добными, путемъ ряда опытовъ въ !обычномъ смыслѣ слова вырабатываетъ себѣ человѣкъ опытъ въ гносеологическомъ смыслѣ, и притомъ не сразу, какъ цѣльное теоретическое понятіе, а такъ сказать кусками и отрывками, которые оказываются достаточными не только для практическихъ цѣлей, но и для цѣлей отдѣльныхъ научныхъ отраслей. Объективно стало быть то, что обязательно для всякаго нормально-организованнаго сознанія, а обязательны для индивидуальнаго сознанія прочныя представленія, т. е. какъ таковыя, выдержавшія испытаніе на практикѣ, мѣсто которой лишь постепенно занялъ научный опытъ. На основаніи дан­ныхъ представленій, положимъ, предпринимаемы были дѣй­ствія и эти дѣйствія увѣнчивались успѣхомъ: за воспріятіемъ а всегда слѣдовало воспріятіе Ъ, которое составляло пред­

метъ хотѣнія, и этотъ успѣхъ и представлялъ психологи­ческое основаніе для признанія данныхъ воспріятій и связи между ними реальными, объективными, сущими.

Бег 1ап&еп Кейе кдгяег йіпп сводится къ слѣдующему. Мышленіе и бытіе тождественны; слѣдовательно, внѣ мы­шленія реальное бытіе невозможно, или признаніе за пре­дѣлами сознанія „реальнаго міра внѣшнихъ вещей есть метафизика Масштабомъ дѣйствительности и недѣйстви­тельности представленіи служитъ: а) прочность, повто­ряемость и постоянство представленій; Ь) практическая провѣрка. Масштабомъ же объективности — коллективное сознаніе нормально организованныхъ субъектовъ, т. _ιe. людей. * "

Разберемъ это. ■

Прежде всего мы спрашиваемъ г. П. Струве, чѣмъ и какимъ масштабомъ можно измѣрить нормальность субъек­тивной организаціи, коль скоро устраненъ внѣшній вос­принимаемый предметъ? '

Норма организаціи фактически устанавливается на •основаніи сходства воспринимающихъ функцій всѣхъ лю­дей. Но само сходство воспринимающихъ функцій не мо­жетъ быть познано безъ внѣшняго предмета, который бы одинаково дѣйствовалъ на нихъ, т. е. вызывалъ одинако­выя ощущенія и одинаковыя представленія.

Въ предисловіи къ книгѣ г. Бердяева г. П. Струве пишетъ: „Присутствіе дерева на лугу, противъ котораго ясижу, есть содержаніе объективное и отрицать его мо­жетъ только помѣшанный или слѣпой, но не нормально ррганиаованныа и ^функшо^ниру^юпцй субъ^ектъ“. [**********************]) Это

совершенно вѣрно, но это никоимъ образомъ не слѣдуетъ изъ основной мысли г.

Въ качествѣ субъективнаго ' идеалиста г. П. Струве можетъ утверждать, что во всѣхъ людяхъ существуетъ представленіе о деревѣ, но спрашивается, когда, гдѣ, въ какомъ мѣстѣ и въ какое время должно совпадать это представленіе у всѣхъ людей? Почему во мнѣ должно воз­никнуть представленіе о деревѣ какъ разъ въ тотъ моментъ, когда его видитъ г. П. Струве, если такого де­рева внѣ насъ на дѣлѣ не существуетъ?

На этотъ существенный вопросъ субъективный идеа­лизмъ, отрицающій существованіе внѣшняго объекта, от­вѣтитъ не въ состояніи. Ясно, что съ устраненіемъ суб­страта, находящагося внѣ сознанія субъекта, устраняется окончательно и тотъ пунктъ, который долженъ служить критеріемъ нормы коллективнаго сознанія *).

Далѣе, что такое практика?

Подъ практикой всякій понимаетъ (въ томъ числѣ и нашъ гносеологъ, ибо онъ заявляетъ, что понимаетъ прак­тику въ самомъ обычномъ смыслѣ) столкновеніе субъекта съ объектомъ, Если данная субъективная комбинація под­тверждается на практикѣ, т. е. въ столкновеніи съ объек­тами, то мы считаемъ ее дѣйствительной, если же она не оправдывается—ложной.

Отсюда опять таки слѣдуетъ, что съ уничтоженіемъ внѣшняго предмета совершенно уничтожается само поня­тіе о практической провѣркѣ дѣйствительности субъек­тивныхъ представленій.

И г. П. Струве фактически вводитъ несуществующій съ его точки зрѣнія внѣшній предметъ (сей ігапзсепзиз),

когда ссылается на провѣрку дѣйствительности представ­леній въ опытѣ.

Говоря о причинности, которая тоже должна провѣрять­ся въ опытѣ, г. П. Струве разсуждаетъ какъ мы видѣли такъ: „За воспріятіемъ а всегда слѣдовало воспріятіе которое составляло предметъ хотѣнія, и этотъ успѣхъ и представлялъ психологическое основаніе для признанія данныхъ воспріятій и связи между ними реальными, объек­тивными, сущими“.

Это положеніе въ сущности есть не что иное, какъ блѣдная копія того взгляда Юма, согласно которому суще­ствованіе объективной причинности не можетъ быть кон­статировано, а потому наше понятіе о ней имѣетъ своимъ источникомъ послѣдовательность воспріятій во времени. Другими словами, мы наблюдаемъ, какъ одно явленіе слѣ­дуетъ за другимъ, и изъ этого заключаемъ, что имъ при­суща внутренняя связь [††††††††††††††††††††††]).

Что наше умозаключеніе о причинной связи явленій выработалось посредствомъ наблюденія и опыта, въ этомъ нѣтъ ни малѣйшаго сомнѣнія, но изъ этого никоимъ образомъ не слѣдуетъ, что это наше умозаключеніе осно­вано исключительно на послѣдовательности воспріятій во времени.

Въ сновидѣніяхъ, въ галлюцинаціяхъ, при умопомѣша­тельствѣ воспріятія слѣдуютъ во времени одни за другими томно такъ же, какъ и тѣ воспріятія, которыя мы счи­таемъ реальными и дѣйствительными.

Я напримѣръ видѣла чво снѣ, что камень въ одно мгновеніе превратился въ лебедя, лебедь—въ соляной столбъ, а соляной столбъ оказался женой Лота. Какъ ду­маетъ г. П. Струве, дѣйствителенъ или нѳдѣйствителѳнъ только что указанный рядъ моихъ воспріятій, слѣдовав­шихъ одни за другими во времени?

' Г. П. Струве отвѣтитъ, конечно, отрицательно, но на это онъ съ своей точки зрѣнія не имѣетъ ни малѣйшаго логи­ческаго права.

Если отрицать внутреннюю объективную связь дан­ныхъ явленій, если признать, что единственной основой нашего понятія о причинности служитъ послѣдователь­ность Ъоснріятій во времени, то нѣтъ и не можетъ быть критерія для различія ложныхъ представленій отъ дѣйствительныхъ, ибо, повторяемъ, всѣ сумасбродныя комбинаціи представленій слѣдуютъ во времени одни за другими точно такъ же, какъ и тѣ представленія, которыя г. П. Струве считаетъ почему то дѣйствитель­ными. '

Высказывая свое положеніе, или, вѣрнѣе, положеніе Юма, о причинности, г. П. Струве чувствуетъ, что тутъ дѣло не совсѣмъ ладно, но онъ, но своему обыкновенію, перепрыгиваетъ именно черезъ то мѣсто, гдѣ должна на­чаться серьезная работа мысли, и торопливо ссылается на практическую провѣрку субъективныхъ комбинацій. Но какъ мы видѣли, сама практическая провѣрка предпола­гаетъ реальные предметы, между которыми есть внутрен­няя связь н которые служатъ масштабомъ вѣрности или невѣрности нашихъ субъективныхъ дрѳдставленій.

Ссылка на прочность и повторяемость представленій также не выдерживаетъ ни малѣйшей критики до той причинѣ, что этими признаками могутъ опять таки отли­чаться и въ совершенно одинаковой степени всѣ ложныя представленія.

Пусть г. П. Струве соберетъ всѣ существующія пред­ставленія современнаго человѣчества; онъ тогда убѣдится, что ничто не отличается такой прочностью, какъ именно

заблужденія [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]). Г. П. Струве убѣдится также и въ томъ, что.число людей, вѣрующихъ въ неподвижность земли, не­сравненно больше числа, знающаго о движеніи нашей планеты.

Г. П. Струве касается также развитія научнаго опыта. Научный опытъ, полагаетъ онъ, вырабатывается лишь посте­пенно, по мѣрѣ роста и развитія представленій и провѣрки ихъ на практикѣ.

Совершенно справедливо. Но это положеніе* не только не вытекаетъ изъ имманентной гносеологіи, но прямо противорѣчитъ ей.

Ростъ и развитіе познанія предполагаетъ существова­^ніе внѣшняго міра, ^которы.и познаѳтс^я?? постепенно. Отрицаніе же внѣшнихъ вещей уничтожаетъ въ корнѣ всякое понятіе о развитіи познанія. Нельзя познавать міръ, исходя изъ той точки зрѣнія, что его не существу­етъ. А эту то именно нелѣпость проповѣдуетъ субъектив­ный идеализмъ.

Весьма характерно объясненіе г. II. Струве, почему первобытное сознаніе лишено элементовъ научнаго опыта. „Первобытное сознаніе, говоритъ онъ, въ которомъ почти отсутствуютъ абстрактные элементы, не умѣетъ нлн очень мало умѣетъ различать представленія по степени ихъ дѣй­ствительности". II это вѣрно.

Но спрашивается, отъ чего должно абстрагировать пер­вобытное сознаніе, и какъ ему съ точки зрѣнія субъектив­наго идеализма отличать представленія „по степени ихъ дѣйствительности"? Вѣдь предметовъ нѣтъ, вѣдь они Ѣгапв- сепзнз'ы! Бѣда съ г. П. Струве да и только. Онъ не въ состояніи на протяженіи двухъ страницъ разсуждать объ опытѣ безъ того, чтобы не аппелировать къ отрицаемому имъ внѣшнему предмету. Изгоняемый !гапэсепзиз такъ и преслѣдуетъ имманентнаго гносеолога.

О первобытномъ сознаніи, не умѣющемъ различать представленія „но степени дѣйствительности", мы совѣто­вали бы г. П. Струве лучше умолчать но той простой при­чинѣ, что гносеологическія основы первобытнаго сознанія

и субъективнаго идеализма совершенно тождественны по своему внутреннему содержанію.

Дикарь, не будучи въ состояніи различать дѣйствитель­ный предметъ отъ представленія, считаетъ все то дѣйстви­тельнымъ, что у него въ головѣ; для него, слѣдовательно, мышленіе и бытіе такъ же тождественны, какъ и для субъективнаго идеалиста.

Первый объективируетъ свои представленія, превращая ихъ въ реальное бытіе, второй отгрицаетъ реальность бытія, отождествляя его съ представленіемъ. Различіе въ отправ­ныхъ точкахъ нисколько не нарушаетъ полнаго тождества внутренняго созерцанія, состоящаго въ тождества мышле­нія и бытія. Критерій научнаго опыта, или какъ выра­жается г. П. Струве, различіе въ степени дѣйствительно­сти между представленіями одинаково невозможно какъ въ первомъ случаѣ, такъ и во второмъ; ибо не мыслимо предположить различіе въ степени дѣйствительности безъ предполооюенія возможнаго различія меоюдіу объектомъ и представленіемъ, т. е. между мышленіемъ и бытіемъ.

Имманентная философія, дошедшая до самой высшей степени абстракціи, до отрицанія внѣшняго реальнаго міра, вернулась въ сущности назадъ къ самой первой ступени человѣческаго мышленія.

Не слѣдуетъ также обходить молчаніемъ наскоро вве­денное г. П. Струве „коллективное сознаніе*. Припомнимъ еще разъ основное гносеологическое положеніе г. П. Струве: „Только такое бытіе (существующее только въ сознаніи субъекта, JL А.) есть непосредственный фактъ опыта и не нуждается ни въ какомъ немыслимомъ или существующемъ внѣ мысли бытіи, ни въ какомъ ігапзсетзиз’ѣ".

Отсюда слѣдуетъ, что люди, которые находятся по ту сторону сознанія субъекта—тотъ же ішапзсетнв и та же метафизика.

Нисколько не смущаясь такимъ выводомъ изъ своихъ гносеологическихъ предпосылокъ, нашъ критикъ пишетъ дальше: „Предполагать за индивидуальнымъ или коллек­тивнымъ сознаніемъ реальный міръ внѣшнихъ вещей (кур­сивъ нашъ) есть метафизика". Тѣмъ, что г. П. Струве ни съ того, ни съ сего заговорилъ о „коллективномъ сознаніи", существованіе людей внѣ даннаго субъективнаго сознанія еще вовсе не доказано. Субъективный идеализмъ, есыла-

ясь на коллективное сознаніе, какъ на единственныйкри­терій объективности, никогда не былъ въ состояніи дока­зать это существованіе, исходя изъ своихъ посылокъ.

Ибо одно изъ двухъ: если я признаю существованіе другихъ людей внѣ моего сознанія, то у меня нѣтъ ни­какого основанія отрицать существованіе другихъ „внѣш­нихъ вещей"; если же я отвергаю существованіе „внѣш­нихъ вещей", то у меня нѣтъ никакой логической возмож­ности признавать существованіе другихъ людей [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]). Но г. П. Струве беззаботенъ на счетъ логической послѣдователь­ности. Критику Марксовой теоріи много дозволено; благо бумага терпитъ, а буржуазные читатели одобряютъ.

Возвратимся къ критерію научнаго опыта и подведемъ итогъ сказанному объ этомъ вопросѣ въ этой главѣ.

Всѣ критеріи, указанные г. П. Струве: прочность, постоянство, повторяемость явленіи и коллективное созна­ніе суть условія критерія научнаго опыта, но не базисъ его,ибо, какъ мы видѣли, всѣ эти признаки присущи въ совершенно одинаковой степени заблужденіямъ, какъ и дѣйствительнымъ представленіямъ.

Поэтому базисомъ критерія научнаго опыта всегда были и останутся міръ, существутщій внѣ субъективнаго сознанія, и внутренняя причинная связь между предметами этого міра. И фактически наука стояла и стоитъ на твер­дой почвѣ того убѣжденія, что дѣйствительно объективны только тѣ представленія, источникъ которыхъ находится внѣ субъекта.

Имманентная философія, которая устраняетъ, существо­ваніе внѣшняго міра, не только не разрѣшаетъ проблемы познанія, но, наоборотъ, уничтожаетъ эту проблему въ самой ея основѣ. Желая быть критической теоріей позна­нія, эта философія сама опирается на самую невѣроятную догму тождества мышленія и бытія, — догму, которая разрушается въ прахъ при первомъ столкновеніи съ науч­нымъ опытомъ.

Кромѣ того вся имманентная философія не сказала рѣшительно ничего новаго. Она только повторяетъ на разные лады, въ разныхъ варіаціяхъ берклеевскій софизмъ, что противорѣчиво мыслить міръ и утверждать его суще­ствованіе внѣ и независимо отъ нашего мышленія.

На этотъ софизмъ Вундтъ сдѣлалъ въ своей глубокой и блестящей критикѣ имманентной школы слѣдующее вполнѣ вѣрное возраженіе. „Само собою понятно, — говоритъ Вундтъ, что мысль о какой нибудь вещи не можетъ быть независима отъ моего мышленія, и поскольку данная вещь мнѣ дана въ мысли, она, конечно, не существуетъ для меня, когда я ея не мыслю. Но изъ этого не слѣдуетъ никоимъ образомъ, что вещь существуетъ благодаря моему мышленію, такъ какъ существовать для моего мышленія и существовать благодаря моему мышленію—двѣ вещи раз­ныя. Еслибы моя мысль о вещи была сама вещь, то вещь эта должна была бы обладать такими признаками, которые доказали бы зависимость ея существованія отъ моего мы­шленія или отъ мышленія вообще. Поэтому я до тѣхъ норъ буду придерживаться того взгляда, что мое непо­средственное воспріятіе (существованіе внѣшняго міра, Л. А.) вѣрно, пока не встрѣчу въ самомъ опытѣ серьез­ныхъ его опроверженій “ [***********************]).

Къ возраженію Вундта можно прибавить еще и то соображеніе, что въ дѣйствительности нѣтъ большаго про­тиворѣчія для самого сознанія какъ отрицаніе внѣшнихъ реальныхъ предметовъ, такъ какъ наше сознаніе отлично различаетъ представленіе о предметѣ и представленіе о представленіи.

Изъ всего сказаннаго слѣдуетъ, что построеніе науч-

наго опыта на почвѣ субъективнаго идеализма рѣшительно невозможно и что научный опытъ немыслимъ безъ пред­положенія объективныхъ реальныхъ вещей и объективной причинности. Просимъ читателя запомнить эти выводы, такъ какъ они должны служить основой пашей дальнѣйшей критики.

II.

Въ началѣ предыдущей главы мы сказали, что г. И. Струве, направляя имманентную гносеологію противъ матеріалистическаго пониманія исторіи, имѣетъ главнымъ образомъ въ виду взглядъ имманентной философіи на свободу и необходимость, который онъ противопоставляетъ детерминизму марксовой доктрины.

Имманентная философія, исходящая изъ признанія тождества мышленія и бытія, считаетъ реально-конкрет­ными лишь тѣ представленія, которыя сознаніе мыслитъ таковыми. Стало быть необходимость только потому и есть необходимость, что сознаніе мыслитъ ее какъ таковую. То, что должно быть, т. е. всякое предсказаніе, которое представляется сознанію не какъ реальность, лишено во- первыхъ реальнаго источника происхожденій, и во-вторыхъ необходимыхъ гарантій его осуществленія.

То, что должно быть, не обладаетъ въ сознаніи ни­какими дѣйствительными признаками въ настоящемъ, такъ какъ оно пріурочивается къ будущему. Поэтому оно яв­ляется субъективнымъ безпричиннымъ постулатомъ или актомъ свободной воли.

Коренная основа этого взгляда лежитъ такимъ образомъ въ первомъ положеніи имманентной гносеологіи, въ тожде­ст^вѣ бытія и №йшлен^іяили ^{въ от}риц^ані^и В^нѣшняг^о дѣіі- ствительнаго міра и объективной причинности *).

Взглядъ же Маркса и Энгельса на отношеніе свободы

къ необходимости вытекаетъ изъ ихъ діаметрально про­тивоположныхъ философскихъ предпосылокъ.

Марксова система, какъ и вся современная опытная наука, исходитъ изъ признанія существованія внѣшняго міра и внутренней закономѣрной связи между его пред­метами.

Между всѣми явленіями вселенной существуетъ внутрен­няя связь и непрерывное взаимодѣйствіе. Когда объектъ дѣйствуетъ на субъектъ, то его дѣйствіе разсматривается субъектомъ какъ необходимое. Обратное дѣйствіе субъекта на объектъ сознается — поскольку сознается—субъектомъ какъ свободное.

Субъективное сознаніе свободы обусловливается, такимъ образомъ: 1. познаніемъ законовъ дѣйствія объекта на субъектъ,2. познаніемъ обратнаго дѣйствія субъекта на объектъ или познаніемъ законовъ взаимодѣйствія между объектомъ и субъектомъ.

Изъ этого слѣдуетъ, что всякая цѣль, которая, какъ таковая, направлена на будущее, постольку имѣетъ шансы быть реализованной, поскольку въ ея основѣ лежитъ познан­ная причинность. Эту точку зрѣнія формулировалъ еще основатель научнаго опыта Бэконъ, когда говорилъ: „Человѣческое познаніе и его сила совпадаютъ. Неиз­вѣстность причины дѣлаетъ невозможнымъ наше дѣйствіе. Побѣду надъ природой мы можемъ одержать только въ томъ случаѣ, когда повинуемся ея законамъ. То, что въ изслѣдованіи оказывается причиной, становится правиломъ въ области нашей дѣятельности".

Не трудно замѣтить, что Бэконъ говоритъ рѣшительно тоже самое, что говорили объ этомъ вопросѣ Марксъ, Энгельсъ и Бельтовъ [†††††††††††††††††††††††]). Основатели научнаго метода въ области соціологіи сошлись во взглядахъ съ основателемъ научнаго метода въ области естествознанія. И это вовсе не удивительно. .

Различіе во взглядахъ на свободу и необходимость, вытекающее изъ противоположныхъ философскихъ пред­посылокъ субъективнаго идеализма съ одной стороны, и матеріалистической философіи съ другой, приводитъ къ

діаметрально противоположнымъ взглядамъ на практи­ческую дѣятельность.

Отрицая объективную^ причинность и разсматривая то, что долоюно быть, какъ свободный безпричинный постулатъ, субъективный идеализмъ отнимаетъ у цѣли всякую гарантію ея реализаціи.

Цѣль, какъ свободный постулатъ, остается въ головѣ субъекта безъ всякаго необходимаго отношенія къ дѣйстви­тельности. Съ этой точки зрѣнія, цѣлесообразное воздѣй­ствіе на окружающее рѣшительно невозможно, и субъек­тивному идеалисту ничего не остается, кромѣ слѣпого и фаталистическаго выжиданія явленій, будь это въ области природы, будь то въ общественной жизни.

Абсолютная свобода превращается въ абсолютную необ­ходимость .

Признавая объективную причинность и разсматривая то, что должно быть, какъ ея результатъ, детерминизмъ приходитъ къ тому заключенію, что та цѣль, которая является отраженіемъ необходимой причинной связи явле­ній, носитъ въ самой себѣ элементы своего осуществленія. Ясно, что съ этой точки зрѣнія успѣхъ воздѣйствія человѣка какъ на природу, такъ и на исторію, обезпеченъ.

Необходимость превращается въ свободу.

Далѣе. Такъ какъ по ученію субъективныхъ идеалистовъ цѣлъ' не имѣетъ ничего общаго съ дѣйствительными реаль­ными условіями, то она и не мооюетъ содержать въ себѣ указанія на опредѣленную сферу, гдѣ она должна осуще­ствиться. Субъективный идеалистъ, поскольку онъ рѣшается на дѣйствіе, можетъ поэтому только пытаться проводить свои оторванныя отъ конкретной дѣйствительности цѣли въ какой угодно средѣ. Эта точка зрѣнія приводитъ поэтому пъ оппортунизму. Съ точки зрѣнія матеріализма цѣль, пр^едс^{тавляя с}°б°^ю ргаультата н^бходтаіта дѣ^таитета- ныхъ условій, заключаетъ въ себѣ указаніе на ту опре­дѣленную сферу, гдѣ она должна бытъ реализована. Спо­собъ воздѣйствія, вытекающій изъ этого міросозерцанія, оказывается строго опредѣленнымъ и планомѣрнымъ.

Субъективный идеалистъ, не признающій возможности существованія такихъ научныхъ данныхъ, которыя говорили бы въ пользу осуществленія его цѣлей, считая истинно конк етнымъ только то, что онъ въ данное время мыслитъ

какъ таковое, обреченъ либо стоять на мѣстѣ (что было бы вполнѣ послѣдовательно съ его точки зрѣнія), либо плестись за совершающимся историческимъ процессомъ и дѣлать лишь то, что ему подсказываетъ всякій данный моментъ.