<<
>>

МЫШЛЕНИЕ ПСИХОЛОГА И ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ[I]

I. Кризисное состояние современной психологии

Современная научная психология, независимо от того, при знают ли это отдельные психологи, переживает кризисное состо яние. Можно указать ряд характеризующих его признаков.

Некого рые из них осознаются в самой психологии как острые неразрешенные проблемы. Другие становятся ясными при взгляде на пси хологию с позиции исторического подхода к человеку, третьи обнаруживаются при рассмотрении человека с точки зрения фи лософии.

К числу первых можно отнести, например, следующие:

1. Утеря предмета психологии. При попытках исследования пси хического это психическое редуцируется либо к биологически му, либо к социальному и как самостоятельный предмет психо логии оказывается несуществующим. Человек при этом выгляди! как «кентавр», составленный из двух половин — биологической и социальной, одна из коих принадлежит ведомству биологии, и другая, соответственно, — социологии. психологии же прост нет места.

2. Проблема целостности личности. Личность есть то целое, по отношению к которому получают смысл и определяются психо­логические характеристики человека. Между тем ни целостного подхода к личности, ни представления об основании ее целостности в современной научной психологии нет.

3. Нет целостности самой психологии как области исследова нид.. Существует психология восприятия, психология мышления, психология памяти, психология эмоций, психология обучения и т. д. Но не существует психологии человека. Надежда на то, что из суммы «частных психологий» родится психология человека, не осуществима: так называемый «комплексный подход» (включая «вклады» не только психологии, но и других наук) не может (как будет показано ниже) дать положительного результата.

Другой круг проблем (большей частью не осознаваемых самими психологами) связан с неисторическим подходом к человеку м современной психологии. Она рассматривает человека только в плане наличного бытия, и если и делает экскурсы в историю, то "ишь проектируя на исторический материал свое понимание это- I о наличного бытия.

Человек же есть субъект истории и, как таковой, оказывается единством неизменного и изменяющегося, вечного и преходящего. Изучать его лишь в плане наличного бытия — «то значит обрекать себя на невозможность различать, что принадлежит ему как человеку и личности, а что является проекцией па него данной наличной социальности и определяет его как социального функционера. При этом возникает опасность спутать межличностные отношения с межролевыми и межиндивидными, человеческое мышление с производством формальных операций и переработкой информации, нравственность с моралью и т. п.[II]

Третий круг неразрешимых в современной научной психологии проблем связан с утерей психологией философского понимания человека как универсального, безмерного существа. Человек в философском понимании есть бесконечно-конечное существо. И этим внутренним противоречием задается его органическая целостность, содержание и строение его психики, его «Я», его' историческое и индивидуальное развитие, это противоречие живет в его теоретическом и духовно-практическом отношениях к миру, в психических состояниях и переживаниях, связанных, например, с нравственностью, эстетическим восприятием и т.д. Оно выражается, например, в расщеплении его этического сознания на собственно нравственность и мораль (см. об этом вышеупомянутые статьи автора). Оно же является основанием личностного развития и личностного общения.

Вследствие указанных причин возникает проблема мышления психолога в смысле адекватности этого мышления предмету ис­следования, то есть человеку, личности, психике. Мышление яв­ляется главным инструментом психолога в его исследовательской работе, так же как и в работе любого другого исследователя. Однако мышление психолога поставлено в особое отношение к своему предмету, отличающееся от такового в других областях знания. Когда психолог исследует мышление, в его лице как мыслящего существа мышление исследует само себя; когда оно исследует личность, это опять-таки личность, исследующая сама себя, и т.

д. Это отношение обращенности на себя получило в философии

название рефлексивного (или рефлективного) отношения. Человек

— рефлексирующее существо. Отвлечься от собственной реф­лексии, как это пытается делать научная психология, в его иссле­довании значит исследовать не то, что предполагалось, не человека, не личность.

Кроме того, мышление современного психолога — исторический феномен, несущий на себе все характерные особенности и ограничения новоевропейской культуры. Именно эти ограничения ответственны за кризисное состояние психологического знания, охарактеризованное выше. Причины пресловутого «редукци­онизма», неразрешимость проблемы целостности и неуловимость понятия личности лежат в мышлении современного психолога.

II. Особенности и ограничения мышления психолога

Наука возникла как знание о мире вещей и вещных отношений и видит мир со стороны его «вещности». Система вещных отношений

— неорганическая система, и потому научное мышление (образцом которого служит мышление «точных» наук) исторически сложилось таким образом, что рассматривает мир как неорганическую систему, и его логика адекватна такому рассмотрению. Эту логику можно было бы назвать логикой причины, логикой структуры или механической логикой (логикой механических систем в отличие от систем органических)[3].

Кратко опишем различие между органическими и неоргани­ческими системами (последние И. Кант в отличие от первых назвал механическими агрегатами). В неорганических системах гос­подствует детерминация целого своими частями, части существуют прежде целого, целое конструируется из частей как некая структура. Структура системы предшествует ее функции и эту функцию определяет. Настоящее состояние системы определяется ее пред­шествующим состоянием, т. е. прошлое детерминирует настоящее (господствует причинная детерминация).

В системах органических преобладает детерминация частей це­лым, целое существует прежде частей, части возникают как само- расчленение целого в процессе развития (движения от абстрактного к конкретному).

Структурному расчленению целого предшествует дифференциация его функций, для выполнения которых и создаются соответствующие органы как структурно-морфологи­ческие образования. Настоящее состояние системы определяется не только и не столько ее прошлым, сколько ее будущим (господ­ствует целевая детерминация).

Начало неорганической системы есть набор частей или элементов (свойств, качеств и т. п.), из коих она конструируется как структура.

Начало системы органической — простое нерасчлененнбе целое, однако такое, которое в потенции несет в себе возможность будущего развития. Это начало пластично и может принять те или другие формы в зависимости от конкретных условий развития. В нем в потенции задано общее направление к своему будущему, но жестко не детерминированы формы, через которые это будущее будет осуществляться.

Объяснение в логике механической системы предусматривает расчленение целого (понятого как структура) на части и указание на способ соединения этих частей в целое (стандартный способ объяснения, принятый в науке). При этом причинные цепочки, ведущие от частей к целому и фактически растянутые во времени, снимаются в структурных квазипространственных отношениях. Время сводится к пространству, «почему» снимается в «как» («геометризация» науки).

Объяснение в логике органической системы предполагает на­хождение того первоначального простого и абстрактного целого, развитие которого во времени есть порождение частей, приобретение системой конкретной полноты. Этот поиск начала связан с выделением такого существенного содержания, которое полностью выявляет себя в конце процесса развития, и потому он де­терминирован представлениями о будущем системы.

Поскольку в органической системе господствует детерминация целым частей, постольку, определяя, гармонизируя свои части (и в этом смысле являясь автономной целостностью), она как целое определяется системой более высокого порядка, ибо по отношению к системе более высокого порядка она выступает как часть. Поэтому развертывание ее простого начала в конкретную полноту детерминировано не только ею самой, но и системами более высокого порядка вплоть до общекосмических (космическая «иерархия»), всеобщих законов развития и порядка космоса. Эти законы «задают» ее как целое, что для нее выступает, в частности, как заданность своим прошлым и будущим. В некоторых случаях вначале возникает принципиально новая структура и лишь впоследствии становится ясным, что она является морфологической и функциональной основой будущего развития. Но тогда ее возникновение детерминируется не внутри данной системы, но со стороны системы более высокого порядка. Задается это новое начало опять-таки как целое и для заданной системы низшего порядка выступает как детерминация будущим. Таким образом, органическая система — система открытая; детерминируя свои части, она как целое сама детерминируется системами более высоких порядков, входя в них как элемент, что позволяет понять ее как целое через

иерархическое отношение, понять ее место и роль в более высокой целостности.

В каждой органической системе одновременно идут два проти­воположных процесса: дифференциация и дивергенция ее частей (как разворачивание ее возможностей в конкретную актуальную полноту), в том числе проход всех причинных цепей, и интеграция, конвергенция, становление ее целостности. Существование органической системы как целого обеспечивается преобладанием процессов второго типа, связанных с детерминацией от целого к частям, от будущего к настоящему.

Соответственно, и целостность теоретического представления органической системы означает подчинение в теоретическом вос­произведении системы логического движения «от частей к целому, от прошлого к настоящему» (т. е. «механической», «вещной» логики), движению «от целого к частям, от будущего к настоящему» (т. е. логике органических систем).

Отделившись от философии в самостоятельную область знания, психология стала завоевывать статус положительной экспе­риментальной науки, осваивая методы исследования и способ мышления современного естествознания. Психологи начали рас­суждать и пытаться строить теории по образцу и логическому плану теорий современных «точных» наук. Психология стала мыслить о человеке в «вещной», «механической» логике, исключающей рефлексию (в вещной логике отношение рефлексии неизбежно приводит к недопустимым и неразрешимым в ней парадоксам). Трансцендирование (переход любых границ, выход за пределы конечных определенностей, в том числе за пределы самого себя, что является также общим основанием способности к творчеству), будучи существеннейшей характеристикой человека, и именно его психики, есть, в то же время, «обратная сторона» рефлексии и вне рефлексии не может быть представлено и исследовано. С диалектической точки зрения, следует говорить о едином процессе рефлексии- трансцендирования. Утеряв возможность теоретического представления рефлексии, научная психология утеряла таким образом и возможность исследования трансцендирования как основания развития и творчества.

Научная психология считает, что исследование должно начинаться с отдельных элементов (свойств, качеств, функций), сколь возможно простых и изолированных в эксперименте друг от друга, а на базе этих исследований должна строиться теория. Поэтому психология и распалась на множество различных областей.

Но, поскольку человек — система органическая и потому не аддитивная (не может быть получена сочетанием частей), из этих областей не может возникнуть психология человека как целого, т. е. психология в собственном смысле этого слова (от греческого «психе» — душа). Более того, так как значение каждой области и каждой

исследуемой функции определяется целым, психолог, большей частью, не может понять (так как понять — значит поставить в связь с целым) то, что он делает.

Таким образом, произошла утеря психологией своего предмета — человека, его психики, личности как спонтанного «целого в себе». Попытки исходить из некоторого целого еще сохранились в какой-то степени у фрейдистов и гештальтистов, но это не была целостность универсального, рефлексирующего и трансцендиру- ющего существа. В этом отношении, вероятно, более перспективна современная «гуманистическая психология», однако здесь дело еще не дошло до понимания необходимости изменения логики мышления и философских оснований (а они всегда есть, даже если не осознаются исследователем). Поэтому психологи этого направления считают его научным, а представители научной психологии относятся к нему настороженно, усматривая в нем угрозу научности.

Первичность элементов по отношению к целому и структуры по отношению к функции в логике мышления психолога приводит к тому, что ему кажется естественным считать структуры мозга, с одной стороны, и социальные структуры, с другой, определяющими психику и ее функции. Так происходит редукция психического к физиологическому (в конечном счете, к биологическому) и социальному.

Причинно-структурная логика мышления психолога исключает возможность теоретического исследования целеполагания, требу­ющего логики процесса, но не логики структуры. Между тем целе­полагание — существенная характеристика человека, его психики.

Отсюда же проистекает неисторизм психологии, неспособность понять человека как существо, создающее и переживающее историю, реализующее себя в этом процессе. Поэтому исторически ограниченные проекции на человека наличной социальности при­нимают за собственно человеческие, личностные его характеристики.

Наконец, самая главная потеря психологии на ее историческом пути отделения от философии — это утеря понимания бесконечности как существенной характеристики человека, личности, психики (понимания, связанного с развитым в философии представлением о Начале как всеобщем, безмерном, бесконечном)[4]. При этом теряется представление о человеке как о противоречивом бесконечном существе, а без этого, как уже указывалось выше, нельзя понять его как существо трансцендирующее, универсальное, как личность. Из советских психологов, по-ви- димому, только один С. Л. Рубинштейн в

работе «Человек и мир»[5] пытался возвратить психологии понимание сущности человека как универсального, трансцендирующего существа, т. е. найти то начало, которое могло бы служить основанием разработки теории человека, личности, психики.

Из работ, не принадлежащих профессиональным психологам, следует указать на работы М. М. Бахтина (глубоко психологические и одновременно философские по существу), в частности книгу «Эстетика словесного творчества», где в литературно блестящей и теоретически глубокой и многосторонней форме разработана эта сторона дела. Можно указать параллели в рассуждениях и даже в формулировках между названными работами С. Л. Рубинштейна и М. М. Бахтина, к которым авторы пришли независимо друг от друга.

III. Представление о человеке с точки зрения логики органических систем

Мы вынуждены только схематически коснуться обсуждаемого вопроса, хотя имеющаяся по этой теме литература огромна. Орга­ническая система определяется как целое в отношении к системе более высокого порядка или ранга. Для человека как универсального, потенциально бесконечного существа мы теоретически не можем указать в этой иерархии систему более высокого ранга, чем сам человек в его потенциях. В определенном смысле человек сам для себя является «системой» более высокого (в принципе бесконечного) порядка. Вследствие этого детерминация будущим для него выступает как самодетерминация, а будущее — как реализация его собственной сущности.

В таком понимании человека существует лишь система, ему эквивалентная — природа, мир как целое. А учитывая, кроме того, что начало человека как существа разумного, обладающего самосознанием, по-видимому, должно быть положено как рефлексия (что обеспечивает ему трансцендирование, т. е. способность к саморазвитию и творчеству), можно представить человека как всеобщую рефлексию природы. Он есть природа, осознающая себя как целое, и может быть понят как целое лишь в своей эквивалентности всей бесконечной природе. Реализация этой эквивалентности есть процесс эволюции и истории (который может быть понят как непрерывное разрешение и вновь порождение противоречия между актуальной ограниченностью человека в каждый данный момент и его потенциальной универсальностью, бесконечностью). Таким образом, сущность челове­ка представлена как его собственное бесконечное будущее в качестве универсального существа, всеобщей рефлексии природы. Это, в определенном смысле, его предназначение.

Поэтому самосознание человека, его «Я» конституирует себя как органическая целостность только в противопоставлении себя миру как целому. Отношение «Человек—Мир» есть реальное диалектическое противоречие. Существует глубокая внутренняя связь между человеком и вселенной, их сопричастность друг к другу и сродство («одноприродность»), имеющее непосредственное отношение к возникновению человека, к возникновению его «Я», становящегося центром формирующейся личности. Это сродство воспринимается и осознается человеком в переживаниях, затрагивающих глубину его психики, глубочайшие «этажи» его «Я». Оно — это сродство — переживается человеком, например, в состояниях катарсиса, экстаза, так называемого космического сознания и др.' С ним связаны религиозные, эстетические, нравственные (в отличие от моральных) и др. переживания, в том числе, например, проявляющиеся в экспериментах с трансцендентальной медитацией. Их описание с древнейших времен до наших дней можно найти в философской, религиозной, художественной литературе[6][7].

В силу исторической ограниченности своего мышления и метода научная психология оказалась неспособной освоить этот громадный материал.

И опять-таки на особую роль этих состояний и переживаний для понимания личности и для ее формирования обратил внимание в советской психологии лишь С. Л. Рубинштейн.

Можно попытаться представить человека как диалектическое единство противоположностей в отношении «индивид—род», а личность — как становление рода в индивиде, т. е. как индивида, осваивающего определение рода[8].

Тогда развитие человека как личности может быть понято как эволюция отношения «индивид—род» в двух диалектически свя­занных формах: в форме индивидуальной (онтогенез личности как история жизни индивида) и в форме родовой (филогенез личности как история человечества).

Однако человек как целостность, по отношению к которой и индивид, и род являются вторичными, будучи расщеплением этого целого, порождающим диалектическое противоречие ин­дивида и рода. Эта целостность конституирует себя как таковая внутри отношения более высокого порядка, отношения «Человек— Мир».

Итак, рассмотрение отношения «индивид—род» не является началом, обеспечивающим целостность и всеобщность в понимании человека и личности; таким началом может быть только анализ отношения «Человек—Мир». Именно в это отношение входит индивид в упомянутых психических состояниях и переживаниях, минуя сферу наличной социальности. Отношение же «индивид—род» сохраняет свое значение при рассмотрении человека в его включенности в социальное бытие, в его социальных отношениях и функциях. Однако если замкнуться в рамках этого отношения, то человек предстанет в своих вещных проекциях: как социальный функционер, как подлежащая использованию рабочая сила ит.д., т. е. фактически не как человек, не как лич-1 ность.

Эквивалентность и диалектическое единство сторон отношения «Человек—Мир» приводит к эквивалентности путей его познания: путь углубления рефлексии во внутреннем созерцании (которым пошли многие культуры Востока) и путь внешней экс- ; пансии (свойственный, например, новоевропейскому рационализму, приведшему к рассмотрению мира как вещей, объектов, независимых от человека).

В понимании личности эквивалентность друг другу Человека и Мира, по-видимому, приводит к трем возможным позициям.

Первая состоит в том, что Начало Мира полагается как разум-1 ное, но безличностное, как некоторый, говоря философским языком, Абсолют. В этом случае и личностное начало в Человеке есть нечто, не имеющее отношения к истинной реальности, и должно быть устранено. Такой ход мысли был проработан, например, в раннем буддизме.

Вторая позиция, противоположная первой, исходит не из Мира, но из Человека, из его самоощущения личностного «Я», как центра сознания и воли. Тогда следует такой же центр полагать и на стороне Мира, т. е. считать Мир обладающим личностным Началом (концепция личностного Бога). Примером здесь может слу- 5 жить христианство.

Обе эти позиции явились основами великих исторических куль­тур, каждая со своим пониманием отношения «Человек—Мир», смысла жизни, духовного развития, этического сознания и т. д. Понятие личности, которое мы здесь обсуждаем, есть специфи­ческое порождение только второй из них, христианской культуры. Например, в первой из них, буддийской, Мир всегда «Оно». Во второй — христианской — Начало Мира предстает как «Ты», с которым возможно непосредственное личностное общение, а посмертная судьба Человека — войти с этим «ТЫ» в отношение - неслиянности—нераздельности», сохраняя личностное «Я» и т. д.

Третья возможная позиция — полагать одновременно личност­ными и безличностными обе стороны отношения «Человек—Мир». Мне неизвестны исторические формы культуры, исходящие из ілкой

возможности, но мне она представляется (здесь я не останавливаюсь на этом представлении) многообещающей для философии и психологии.

Из рассмотренных трех позиций, вторая и третья предполагают возможность диалогического взаимоотношения Человека с Миром. Первый и второй варианты понимания отношения «Человек—Мир», а также варианты, предполагающие неэквивалентность сторон этого отношения, были в различных формах и модификациях представлены в религии, философии и искусстве. Вот, например, как проблема личностного или безличностного Начала Мира выглядит в одном из стихотворений В. Сидорова:

Сквозь звездное ночное решето Мерцает нам из темноты предвечной То самое бездушное Ничто ,

Которое, по Гегелю, есть Нечто.

Те небеса чужды и высоки.

Их не коснешься Вавилонской башней,

И в час земной и неземной тоски Нам нужен бог попроще, подомашней.

Для нас его неведомы пути,

Но в час, когда я небо вопрошаю, когда кричу:

— О господи, прости! — Пускай мне смутно слышится:

— Прощаю!1

Именно в таком диалоге рождаются нравственные проблемы, а также «последние вопросы» героев Ф. Достоевского. Многие из этих героев берут на себя бесконечную ответственность, следовательно, обладают бесконечной внутренней свободой, т. е. являются личностями.

«Герои жили и действовали (и мыслили) перед лицом всего мира (перед землею и небом). Последние вопросы, рождаясь в маленькой личной (здесь «личной» — в смысле отдельной, замкнутой — А. А.) и бытовой жизни, размыкали их жизнь, приобщали к «жизни божеско- всемирной» (она и есть в полном смысле слова личностная — А. А.)»[9][10]10

Личностное развитие есть реализация в индивиде Человека и состоит в трансцендировании, т. е. в отрицании, преодолении, и переходе границ всех его конечных определенностей (биологи ческих, социальных, исторических, культурных и т. д.)'.

Это означает, что личностное развитие бесконечно и не может быть завершено (используя термины М. М. Бахтина, можно говорить о «незавершенности» личности и ее «радикальном несовпадении с собой»), что нельзя строить антропологию (а и психологии — теорию личности и психики как целого), не занимаясь одновременно космологией (в смысле теории Мира), и наоборот, «определение природы и других способов существования (например, мира) может быть понято только через человека»11 [11][12].

Это также означает, что личность не может быть определен;! через социальные характеристики, так как жизнь и развитие лич ности имеют основания, выходящие за рамки социальной жиз ни. Поэтому не личность как целое включена в жизнь социума, а наоборот, социальность есть одна из сторон индивидуальной жизни личности. Вот как об этом писал С. Л. Рубинштейн: «Лич ная жизнь человека в таком понимании — это самое богатое, самое конкретное, включающее в себя как единичное многообразие, так и иерархию все более абстрактных отношений (в том числе и отношение к человеку как носителю той или иной общественной функции или как к природному существу и т. д.). В своей конкретности она содержательнее, чем каждая из тех абстракций, которую из нее можно извлечь. Таким образом, личная жизнь выступает не как частная жизнь, т. е. жизнь, из которой все общественное отчуждено, но как жизнь, включающая общественное, но не только его, а и познавательное отношение к бытию, и эстетическое отношение к бытию, и отношение к другому человеку как человеческому существу, как утверждение его существования»[13].

IV. Проблема мышления, способного адекватно мыслить о личности

Итак, по нашему мнению, научное мышление, господствующее и современной психологии, плохо приспособлено для осмысления

человека как целостной личности; оно способно представить человека лишь с той его стороны, которой он включен в мир вещных отношений (некоторых его телесных и социальных функций, структурно­формальных, несвободных, машинообразных моментов его мышления и поведения). На основе этого мышления невозможно выйти из кризисного состояния, упомянутого в начале тезисов.

Представление о человеке как органической системе принци­пиально иное, чем в логике научного мышления, где человек вы­ступает лишь в своей вещной проекции (как социальный функционер, как рабочая сила и т.п.)1. В диалектическом мышлении он может быть представлен как целостная развивающаяся личность, хотя и односторонне — лишь в плане его потенциальной бесконечности. Диалектика даже в ее расширенной (по сравнению с Гегелем) трактовке — как снимающая сама себя, принципиально не- завершимая, может представить лишь одну сторону бесконечности отношения «Человек—Мир» — сторону развернутой во времени как процесс потенциальной бесконечности. Но человек об-, ладает также актуальной бесконечностью, что означает для него возможность в любой момент выйти в непосредственное эк­вивалентное, «один на один» отношение с Миром, минуя всю иерархию систем различных порядков. Это происходит в актах ре­лигиозного экстаза, катарсиса, мистического созерцания, эстети­ческого восприятия, любви, нравственного чувства и т. д. Это также происходит и в собственно личностном, безусловном в своей открытости «Я—Ты» общении: «Исключительное острое ощущение другого человека как другого (здесь и далее выделено автором — А. А.) и своего «Я» предполагает, что все те определения, которые облекают я другого в социально-конкретную плоть — семейные, сословные, классовые — и все разновидности этих определений утратили свою авторитетность и свою формообразующую силу. Че­ловек как бы непосредственно ощущает себя в мире как целом, без всяких промежуточных инстанций, помимо всякого социального коллектива, к которому он принадлежал бы. И общение этого я с другими происходит прямо на почве последних вопросов, минуя все промежуточные ближайшие формы»[14][15].

Это глубокое, захватывающее все существо человека восприи тие- переживание своей единоприродности, своего единства с Ми ром как приобщение к величайшей Тайне Мира и своего собствен ного бытия, — благоговение и преклонение перед этой Тайной -

необходимый момент фило- и онтогенеза Человека и сильнейший фактор личностного развития1. В нем следует искать истоки религи озного отношения к Миру, а не в бессилии и страхе нашего предки перед природой, не в невежестве, как, начиная с европейского Просвещения, полагает замкнувшееся в своем самомнении науч ное мышление. Это первоначальное религиозное отношение сии кретично, от него еще не отделены нравственное, эстетическое, теоретическое (рациональное в широком смысле слова).

Это отношение, обладая всеобщностью, принадлежит актуаль ной бесконечности Мира и Человека и потому над ним не власти и историческое время, оно должно постоянно воспроизводиться как в филогенезе — в формах и образах исторических культур, так и и онтогенезе — в разнообразных индивидуально-личностных формах.

Мировые религии модифицируют его, приспосабливая к тем или другим исторически ограниченным условиям.

С другой стороны, так называемый «научный атеизм», в силу отмеченной выше вещной ограниченности мышления, просто нс способен войти в эту сферу и объявляет ее искажением действи­тельности, имеющим корни в бессилии и страхе индивида, а также в злокозненных, корыстных устремлениях церкви.

Научная же психология если и признает существование фено­менов, относящихся к этой области, то часто в отрицательной форме, как искаженное, неистинное переживание субъекта, связанное с психическим заболеванием или другими отрицательны ми, подлежащими устранению причинами.

Религиозное отношение к Миру в ортодоксальной или более свободной форме свойственно большинству крупнейших мыслителей прошедших веков и современности, включая также и ученых от Н. Коперника до А. Эйнштейна. Вот, например, А. Эйнштейн: «...Я считаю, что в области науки все наиболее тонкие идеи берут свое начало из глубоко религиозного чувства...»[16][17]. И еще: «Самос прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю чело­века, — эго ощущение таинственности. Оно лежит в основе религий и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытал этого ощущения, кажется мне если не мертвецом, то, во всяком случае, слепым. Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредствен- Іними переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого отзвука, — это и есть религиозность»1. А вот Д. И. Блохинцев: «Ощущение своего родства с бесконечной вселенной, вера в ее благонамеренность но отношению к человеку (выделено мной — А.А.), преклонение перед ее гармонией

и красотой всегда были и будут неизменным душевным богатством людей. Только такое взаимоотношение с окружающим миром способно дать человеку ощущение своей значимости, выходящей за пределы бессмысленной и скучной поденщины»[18][19]. Рассуждая о «трех сутях человека» (по Д. И. Блохин- цсву это стремление к познанию мироздания, особый характер передачи и умножения знаний и «неодолимая потребность в эмоциональном контакте с окружающим миром»), Д. И. Блохинцев пишет: «Поэтому, в этой третьей, особой сути человека, быть может, отражается потребность установить отношение между конечным (человек) и бесконечным (вселенная)». Если первые две сути человека являются основой технического и социального прогресса, то третья необходима для обеспечения эмоциональной жизни людей — она основа искусства. Она же была основой религии. Нарушение эмоциональной гармонии человека с окружающим ми: ром «ведет к психическим заболеваниям, к наркомании, алкоголизму, к преступности, к разрушению личности и общества»[20].

«Многие глубокие умы еще в далекой древности, да и в наше время, подсказали нам путь к счастливому (оптимистическому) восприятию мира.

Для этого следует поддержать в себе:

1. Постоянное ощущение себя частью всего мира. Надо помнить, что поверхность нашего тела — кожа — еще не граница своего «Я».

2. Постоянное ощущение красоты мира.

3. Благоговейное отношение к его Тайне.

Все это, конечно, не ново. Быть может, даже звучит несколько старомодно, поскольку никакие слова не способны передать всю глубину и значимость этих положений.

Но ни то, ни другое обстоятельство не делает этот Символ Веры менее значительным в наше время»[21].

Здесь приведены лишь некоторые высказывания только двух известных ученых (их число можно было бы умножить практически беспредельно). Это сделано для того, чтобы указать на такое фундаментальное, сущностное содержание психики личности, без которого ни понять личность, ни заниматься ее воспитанием не­возможно.

Это содержание создает спицифические трудности и заставляет по-особому ставить проблему адекватного мышления о лично сти. Отношение «Человек—Мир» (а следовательно, и личность) как целое не только не может быть предметом науки и научного мышления, но даже рациональное понятийное мышление как таковое в своей высшей диалектической форме не способно кы разить его с достаточной полнотой. За его границами остаются всо нерациональные, не опосредованные логическим размышлением характеристики этого отношения, а вместе с ними и существен ные психологические характеристики личности, понимаемой как становление Человека в индивиде (любовь, сострадание, нрав ственность, свобода и ответственность, эстетическое чувство, способность к личностному общению ит.д.), невыразимые в C во ей сущности на языке понятий и категорий. Их понятийное опи сание всегда односторонне, приблизительно и оставляет за бор том их сущностную интимно личностную глубину, которая поэтому выглядит как невыразимая Тайна, Тайна внутренней при общенности и сродства Человека и Мира как целого.

Адекватным здесь оказывается мышление образно-символиче ское и соответствующие средства выражения. Например, эмоцио нально выразительный язык непосредственного личностного об­щения или образный и символический язык искусства.

«Содержание подлинного символа через опосредованные смыс ловые сцепления соотнесено с идеей мировой целокупности, C полнотой космического и человеческого универсума. У мира eci 1. смысл... Каждое частное явление погружено в стихию первоначал бытия (выделено здесь и ниже автором — А. А.)»'. «В какой мере можно раскрыть и прокомментировать смысл (образа или символа)? Только с помощью другого (изоморфного) смысла (символ;) или образа). Растворить его в понятиях невозможного»[22][23]. «Интер - претация смыслов не может быть научной, но она глубоко позна­вательна»[24].

«Точные науки — это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь (выделено мною — А. А.) и высказывается о ней»25.

«Два предела мысли и практики (поступка) или два типа отно­шения (вещь и личность). Чем глубже личность, то есть ближе к личностному пределу, тем неприложимее генерализующие мето ды, генерализация и формализация стирают границы между ге нием и бездарностью»26.

Однако это не значит, что без рационального понятийного мышления человек может обойтись. Человек — разумное, мысля­щее существо и всегда нуждался не только в непосредственном пинии (интуиции, знании в форме причастности, в форме само- отождествления с познаваемым, в форме эстетических, мистических

и др. переживаний и т. д.), но и в понимании, т. е. знании рационально-понятийном, опосредованном логически, теорети­ческом, которое он мог сознательно строить, развивать, проверить и передавать как предмет и орудие. И все упомянутые выше - последние вопросы» (вопросы от отношении Человека к Миру ИЛИ Богу, о смысле жизни, о свободе и ответственности и т. п. — Т. е. метафизические вопросы), которые формировали и продолжают формировать Человека и личность в фило- и онтогенезе, возникая на почве синкретического восприятия-переживания, формулируются в рациональной форме как проблемы жизни личности. Существует, например, возраст — возраст подростка (а в филогенезе, например, век европейского Просвещения или ранее — Xlll в.), когда развитие рефлексии принимает преимуще- ∙ I пенно критически- рациональную форму, и все проверяется огнем рациональной критики, и любое утверждение должно получить санкцию Разума. А Разум неизбежно приходит к «последним аопросам» (становящимся особенно остро в юношеском возрасте). Окончательного решения их в рациональной области нет (как, ипрочем, и любой достаточно глубоко сформулированной проблемы), но сам поиск, движение по пути частичных, снимающих ' ебя решений (как «относительных истин») имеет исключительно важное значение для развития сознания (а тем самым и всего психического строя) личности. Важно лишь не остановиться, не принять частичное решение за окончательное.

Поэтому, сознавая ограниченность рационально-теоретического Імания о человеке и личности, мы все равно должны создавать теорию человека и личности.

Отрицательный эффект этой ограниченности можно в значи­тельной степени определить. Для этого, по нашему мнению, нужно расширить мышление настолько, чтобы оно не замыкалось на какой- либо одной (например, научной) форме рационализма, а было способно видеть возможность другого (в том числе противо­положного принятому как основание теоретической системы, ибо н рамках рационализма, по-видимому, только в сопоставлении и движении противоположностей можно передать бесконечно-не­прерывное содержание, не передаваемое в непротиворечивых по­нятийных системах) как по отношению к историческим формам рационализма, так и по отношению к рационализму вообще, осоз­навая его соотношение с нерациональными формами знания и отношения человека к миру. Это мышление оставалось бы рацио­нальным и вто же время открытым и самокритичным, в своем

Там же. — С. 363.

Там же. — С. 370.

движении снимающим собственные конечные формы, выводя- I щим за пределы самого себя, чувствующим свою противоположность и свое единство с нерациональными формами.

Логика рационализма подобного типа, по-видимому, может быть в какой-то степени представлена в диалектике, если не пы­таться сделать из нее замкнутую, конечную систему (как сделал Гегель), а оставить ее «открытой» для соотношения с внелогичес­кими формами, чувствующей свои границы и готовой к выходу из них.

Осознание человеком своего отношения к миру как целому конституирует его самого как способного трансцендировать уни версальную целостность, т. е. составляет фундамент его возмож ности развиваться как личность и его способности к творчеству Это осознание должно проявляться с самого начала антропогене за. Именно поэтому наскальные рисунки палеолитического охот ника в символической форме воспроизводят это отношение1.

Глубокая внутренняя связь человека с миром как целым, их сродство и подобие, жизненно важные и практические следствия из этого (в том числе достижение соответствующих состояний и преобразование психики индивида в целом) составляли содержа ние так называемых эзотерических знаний. В последние годы вогг рос об этих знаниях поднимается в литературе, в т. ч. и в популяр ной. Однако внимание чаще всего обращается на внешнюю «науч­ную» сторону, которая для эзотеризма была второстепенной, по- бочной[27][28].

Мифологические системы, мировые религии, философские школы и учения воспроизводят отношение «Человек—Мир» в фор­мах, свойственных соответствующим культурам. Каждая видит бесконечную проблему человека со своей стороны, и каждая, если она замыкается на себе, т. е. отрицает правомерность других (осо­бенно противоположных себе) форм, превращается в догму, препятствующую личностному развитию индивида (в этом — or раниченность исторических форм культуры, упомянутая выше).

Ограниченность же новоевропейской культуры в рассматрива емом отношении состоит в том, что научное мышление, являяс|| ограниченно-вещным сознанием большинства индивидов этой культуры, принимается за всеобщее, заслоняя безмерность, не прерывность (или «бесконечномерность») отношения «Человек - Мир».

Здесь преодолению ограниченности мышления может помочь исторический подход к проблеме, включая знакомство с другими

формами мышления и понимания человека в других культурах, в частности, например, анализ концепций личности в христиан- 1I ос. Без этого ссылки на историю культуры, столь модные в последнее время, остаются пустой фразой, поскольку не исследуется конкретное содержание формировавшей нас европейской куль- Туры, которая, как известно, на протяжении более тысячи лет была культурой христианской.

«Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее), — говорит М. М. Бахтин. — Даже прошлые, то рожденные в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными, конечными), — они всегда будут меняться (обновляться) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы за- ьытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего разви- | ия диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновке ином (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертво- го: у каждого смысла будет свой праздник возрождения»[29]. История Человека (а следовательно, история его рефлексии-трансценди- рования) содержит пласты таких глубоких смыслов и знаний о Человеке и его месте в Мире, по сравнению с которыми есте- | I венно-научные концепции Человека (насчитывающие немно- | им более трех столетий) выглядят

поверхностными и примитивными («вещно ограниченными», как сказал бы К. Маркс). Не учи- I ывать содержание этих «пластов смысла» не может психолог, претендующий на исследование личности.

V. Философия и психология в постановке проблемы личности

Итак, психолог, если он не просто хочет искать способа мани­пулирования человеком, а действительно изучать его как целостную личность (а манипулировать индивидом можно лишь до тех пор, пока он находится на низкой ступени личностного развития, т. е. в той степени, в какой он — не личность), не может обойтись без коренного изменения своего сознания. В этой радикальной рефлексии ему может помочь философия. Но он не вправе требовать от философии помощи, если сам продолжает изучать человека как вещь. Он должен начать с изменения себя самого, своего мышления.

Поэтому неправомерны претензии психологов к философии, когда психологи хотят, чтобы философия указала им, как они могут улучшить свой способ исследования, сложившийся без фи- тософии, ждут от философии рецептов. Философия ставит вопрос о Начале, о Смысле этого Начала, о его возможном понима нии как целостности. Это Начало как органическое целое должно задавать способ своего развертывания в конкретную полноту, а следовательно, и все структуры, схемы и классификации. Если же психолог, исходя из

эмпирического материала и своего здравою смысла, строит всяческие классификации, схемы и модели, то с точки зрения философии они, будучи построены ad hoc, могут п не иметь никакого отношения к смыслу целостного Начала (в дан ном случае к личности).

Вследствие этого философию следует рассматривать не как ис точник рецептов действия психолога, а, во-первых и прежде все го, как источник преобразования его собственного сознания, бла годаря которому он может достичь понимания начала, смысла и целостности того, что принято называть личностью, а уже согласно этому пониманию будет строить свою работу. Во-вторых, это понимание позволит психологу более глубоко интерпретировать имеющийся у него эмпирический материал как выражаю щий целостность личности.

Постановка проблемы личности должна влиять, по нашему мнению, и на современную философию, привыкшую (под влия нием господства научного мышления) в направлениях и школах, считающихся классическими в западноевропейской мысли, исходить из отношения «субъект—объект» и рассматривать вопрос «как?». Как субъект познает объект, как он с ним действует и т. д. В психологии понимание Человека как субъекта познания и дей ствия, а Мира как мира объектов привело к попытке из рассмот рения предметной (объективной) деятельности субъекта вывести все основные характеристики психики Человека, что с точки зрения философии принципиально невозможно, так как субъект как таковой определен лишь через свое отношение к объекту, т. е. через технологическое вещное отношение. Так называемый «деятель ностный подход» был даже объявлен главным достижением «советской материалистической психологии». И снова лишь один С. Л. Рубинштейн понял, что, не вводя понятие созерцания как диалектическую, равноправную противоположность деятельности, невозможно понять, что такое человек и личность.

Существуют попытки рассмотреть межличностное общение и плане отношения «субъект—субъект». Но в силу того, что субъект определен как субъект лишь в своем отношении к объекту и ни и каком другом отношении в качестве субъекта выступать не может, субъект- субъектное отношение остается фактически в границах субъект- объектного (т. е. каждый субъект выступает для другого лишь в своих объектных вещных характеристиках, следовательно, как объект манипулирования). Поэтому исследование отношения «субъект— субъект» для понимания личности и личностного общения дать ничего не может.

В философии отношение «субъект—объект» может быть рас- гмотрено как вещное технологическое вырождение (в силу опре- дсленных особенностей исторического развития западной циви­лизации) отношения «Человек—Мир» (также, например, как Олимпе может выродиться в отрезок прямой, а гипербола в пару

пересекающихся прямых). Крайней степени этот уход философии и технологию достиг, по-видимому, в позитивизме.

Постановка проблемы личности (а следовательно, как было показано выше, проблемы безмерного, бесконечного отношения Человек—Мир») требует перемещения внимания философии | методологии на онтологию, с гносеологии на метафизику. Это означает, что в центре внимания оказывается не проблема: «как и познаю налично вокруг меня развернутую предметную действи­тельность, например, как физика познает атом и т. п.», но проблема: «что я есть в соотношении с миром как целым, в чем моя идача и смысл моего существования (а он должен быть тем же, что и смысл существования мира)». Вспомним приведенные выше слова М. М. Бахтина: «У мира есть смысл... Каждое частное явление погружено в стихию первоначал бытия». А вот С. Л. Рубинштейн: «Существует объективное отношение этого человеческого бытия к бытию в целом»'; «...человек, отчужденный от природы, от жизни Вселенной, от игры ее стихийных сил, не способный соотнести себя с ними, не способный перед лицом этих сил най- I и свое место и утвердить свое человеческое достоинство, — это маленький человек»[30][31].

Нетехнологический подход к миру в области философии, т. е. как к чему-то, являющемуся не только функционирующей структурой, но имеющему ценность и смысл, по-видимому, должен быть связан также с возрождением на новом уровне той области философского знания, которую было принято называть натурфилософией. Старая метафизика, с одной стороны, и натурфилософия, с другой, должны с этой точки зрения пережить «свой праздник возрождения».

Нет ничего ошибочнее мнения некоторых психологов, что философские рассуждения (в частности, С. Л. Рубинштейна и М. М. Бахтина) слишком далеки от реальной наличной действительности, чтобы с их помощью можно было понять психические процессы развития личности, интерпретировать эмпирический материал. И учение об эмпирическом и интеллигибельном характере познания у И. Канта, и представление немецкой классической философии о человеческом «Я», и Марксова интерпретация отношений индивида и рода, и мысли о личности А. Н. Бердяева, и многие другие идеи философии имеют самое непосредственное отношение к пониманию развития личности1. Например, понимание человека как бесконечно­конечного существа и одно из следствий этого — представление о расщеплении нравственного сознания на нравственность и мораль позволяет разобраться и некоторых противоречиях психики нравственно развивающегося индивида и предположить возможные пути нравственного развития и воспитания личности. Ф. Достоевский, например, пока зывает непосредственную практическую значимость

для личности ее психического состояния и развития «последних вопро­сов», т. е. глубоко метафизических, трансцендентных наличному бытию проблем. От их решения зависит, в конечном счете, как понимание этого наличного бытия, так и действие в нем личности, причем такое действие, которое позволяет индивиду остаться человеком в каждой данной, даже нечеловеческой, ситуации[32][33].

Число подобных примеров можно было бы умножать беско нечно. Следует подчеркнуть, что бесконечность «живет» в личности, а потому нет дистанции между психикой развивающейся личности и метафизическими проблемами. Психическое развитие индивида в личность «задано» «последними вопросами», независимо от того, сознает ли их он сам в рациональной форме или нет. Современная научная психология в большинстве случаев не видит этого лишь в силу принятого способа мышления, ориентированного на феномены наличного бытия, выявляемые в эксперименте, как на основу знания о психике. Выход из этого тупика — вступление психолога в область философии и поиск именно в этой области оснований развития теоретической психологии и, что особенно важно, оснований для критики и трансцендирования собственного мышления.

Было бы неправильным отрицать ограниченно-прикладное значение всех психологических исследований, протекающих в рамках научно-вещного понимания человека. Многие из этих работ, вероятно, могут быть применены для целей профориентации, улучшения психологического климата в производственных и учебных коллективах, для совершенствования приобретения учащимися «знаний, умений и навыков» в педагогическом процессе ит.п., но нужно помнить, что такой подход к человеку препятствует как пониманию личности, так и ее развитию. Нельзя также требовать переквалификации психологов в философов, историков или этнографов. И тем не менее, психолог, занимающийся проблемой личности, оставаясь психологом, нс имеет права хотя бы в самых общих чертах не знать философских, исторических, богословских, этнографических исследова- пий, имеющих отношение к этой проблеме, т. е. он должен быть широко образованным, культурным человеком и не имеет права быть лишь узким специалистом.

При этом нужно учитывать, что философия не есть нечто, чем психолог может овладеть внешним образом как золотым ключиком Буратино для открывания своих проблем. Психологу не обязательно досконально знать содержание философских теорий (тем более, что им несть числа), но философский тип мышления должен стать его собственным, так же как и основные проблемы, возникающие при философском исследовании отношения «Человек—Мир». Здесь, по- видимому, наиболее продуктивный путь — совместное (психологов и философов) исследование проблемы.

В заключение следует подчеркнуть некоторые моменты, касаю­щиеся отношения к науке, религии и связи психологии с философией.

VI. Наука

В связи с развившимся в новоевропейском рационализме фе­тишизмом науки и научной технологии получил массовое рас­пространение специфический тип мышления и отношения к миру, свойственный особой социально-исторической ограниченной модификации человека, которую можно было бы назвать homo scientificus. К ней относится большая часть ученых (исключая истинных творцов науки), еще больше «научных сотрудников» и еще больше обывателей, которые, ничего в науке не понимая, верят в нее как панацею от всех бед, чему немало способствует обывательский вещный здравый смысл.

Поэтому утвердилось своего рода «ценностное» отношение, выражающееся в том, что «научный» значит одновременно «хо­роший», «ненаучный» — «плохой». Наклеить на какое-нибудь суж­дение ярлык «ненаучности» — значит осудить и отвергнуть, не разбираясь в существе дела. Происходит это из самозащиты (со­знательной, а чаще подсознательной), связанной с самоотожде- г гвлением собственного «Я» с типом мышления новоевропейского «здравого смысла» и науки. В силу той же причины наука, будучи критичной в отношении собственных теорий, некритична по отношению к себе в целом, а потому не может оценить своих собственных принципиальных границ (снова следует оговориться, исключив и в данном случае крупнейших творцов науки). Гранита эти есть границы вещных отношений. Об этом не имеет права сбывать психолог, поскольку вещность и личность — полюса, взаимоисключающие друг друга, «умерщвляющий анализ совершенно оправдан в своих границах. Чем лучше человек понимает гною детерминированность (свою вещность), тем ближе он к по-

ниманию и осуществлению своей истинной свободы»1. «Контекст всегда персоналистичен (бесконечный диалог, где нет ни первого, ни последнего слова) — в естественных науках объектная система (бессубъектная)»[34][35].

Многие представители гуманитарного знания понимают воз­можности и границы науки гораздо лучше ученых в силу отсутствия у гуманитариев (к сожалению, далеко не у всех) само- отождествления с научным мышлением. Вот примеры из книги П. В. Палиевского. Ответ на аргумент, что наука идет путем — от простого к сложному: «Если в отношении к жизни, то нет; скорее от сложного (запутанного, смешанного, бесконечного и «хаотического») к простому, или, вернее, даже к упрощенному — ради ограниченного и очищенного закона. Это преимущество — для достижения определенной цели. Но не превосходство. А когда речь идет об объяснении целых единиц жизни, то и непригодность. Здесь метод, избирающий началом какую-нибудь внешнюю черту и приклеивающий к ней ради модели «новые аспекты моделирования», есть сама себя наращивающая кора. Она движется не от простого к сложному, а от примитивного к зашифрованному»[36](курсив мой. — А. А.). «Теперь с теориями шутить нельзя. В наши дни как у ученых аукнется, так сейчас же на человеке и откликнется. Поэтому, как никогда раньше, важно сознавать, что наука не последнее слово, а инструмент; не поддаваться научности, готовой передоверить «точным правилам» все на свете»[37].

Таким образом, здесь идет речь не об отрицании науки, а лишь о границах ее применимости, особенно при исследовании личности. Вопрос об исторической роли науки, о том, что она «обесчеловечивает человеческие отношения» (К. Маркс), и многообразных последствиях этого здесь не рассматривается, хотя также имеет непосредственное отношение к современным условиям жизни и развития личности.

VIL Религия

По тем же причинам, по которым homo scientificus оценивает науку как «хорошо», он оценивает религию как «плохо» и если и занимается ее исследованием, то лишь как исследованием заблуждений, ошибок, искаженных, неистинных представлений, невежества и т. п. Он-то сам, конечно, стоит выше этого. Между тем религия — одно из самых сложных, богатых, многогранных (а также фундаментальных и первичных) явлений не только культуры, но, вероятно, и всего антропогенеза, поскольку, видимо, является одной из древнейших (если не самой древнейшей) форм восприятия и осмысления Человеком отношения «Человек—Мир». Подменять исследование религиозного отношения к миру исследованием социально­

исторического бытия различных церквей и пороки последних приписывать этому отношению — все равно, что подменять изучение личности изучением социального функционера. Эта подмена вызывает невообразимую путаницу: «В наше время слово «религия» настолько затаскано как ее приверженцами, так и ее противниками, что оперировать этим словом крайне затруднительно, если стремиться быть правильно понятым»[38]. Однако проблема настолько важна, что приходится идти па риск «быть неправильно понятым» (и даже намеренно «неправильно понятым»).

Пример важности такого исследования для психолога и психо­терапевта. Изучение опыта борьбы с наркоманией и алкоголизмом показывает, что наиболее высокие результаты достигаются в религиозных обществах и общинах. Причины этого выявляются при опросе и анкетировании наркоманов и алкоголиков: большинству из них прием наркотиков дает переживания, являющиеся для них сверхценными, которых не может дать, и даже активно им противостоит, современное индустриальное общество с господством вещных отношений. При всем разнообразии эти переживания имеют общую окраску: чувство освобождения и выхода ««за пределы бессмысленной и скучной поденщины», единства с людьми и миром, приобщения к безмерной и бесконечной и вместе с тем своей собственной Тайне. Религия может предложить достижение подобных состояний без приема наркотиков. Что и как может предложить взгляд на Мир через призму вещных отношений? Этот вопрос имеет прямое отношение к проблеме воспитания нравственной личности.

VIII. Взаимоотношения психологии и философии

Человек, его психика есть воплощение рефлексии-трансценди- рования. Поэтому исследование и понимание личности, т. е. ста­новления человека в индивиде, есть рефлексия рефлексии. Философия исследует эту рефлексию в ее всеобщей форме, а потому есть основание и ключ к пониманию всех особенных форм рефлек- сии- трансцендирования, а следовательно, общих (например, возрастных) и индивидуальных особенностей развития индивида в личность. Выше кратко упоминалась критически-рациональная рефлексия как ведущая особенность развития мышления подростка.

Психолог, исследующий подростка, педагог, воспитатель должны знать о тех формах и путях развития, какие может принимать рефлексия в его душе, об основаниях и источниках (в том числе нерациональных) этих форм. Именно этими основаниями и занимается философия. Знакомство с основными результатами философии нужно психологу не для того, чтобы проводить в своей области «положения» того или другого направления в философии, «применять» его категории и законы, но чтобы выйти из рамок вещного мышления, почувствовать

«метафизические» проблемы, «последние вопросы» с их дыханием безмерности и бесконечности, ибо это — среда, в которой формируется и живет личность (независимо от того, осознает ли она это в рационально-теоретической форме).

Следует, нам кажется, отметить еще одну, на наш взгляд, се­рьезную проблему. Любое философское учение, система, школа, направление, обладая определенностью, тем самым оказывается ограниченным, а потому исследование личности, обладающей безмерностью, в рамках любой философской концепции (да и рационализма в целом, как было указано выше) оказывается ог­раниченным и односторонним. Поэтому, видимо, любое философское учение должно рассматриваться лишь как «ступенька» или «вход» в проблему личности. Воспользовавшись им, мышление должно трансцендировать за его рамки. Среди форм рационализма, по- видимому, лишь диалектика, способная рассматривать рефлексию как собственное начало, обладает также способностью переходить собственные границы, отрицать любой собственный конечный этап движения, поэтому мышление психолога должно стать диалектичным (при этом следует помнить и об ограниченности самой диалектики).

Следовательно, мы приходим к представлению о мышлении, которое должно быть метафизическим по содержанию и диалек­тическим по методу и одновременно не замыкающимся на известных исторических формах, свободным. Учиться у философии нужно не построению теорий, категориальных и логических схем и систем, а свободе мышления. Какой при этом воспользоваться «ступенькой» или «входом» — дело личного вкуса и склонности. Вероятно, лучше всего испытать и пройти их несколько, по возможности, противоположных по исходному основанию друг другу, полагая эти противоположности в равной степени истинными, что не дает мышлению остановиться на конечной определенности. Мне одной из наиболее подходящих в этом случае кажется философия Н. А. Бердяева. Но при этом нужно помнить, что это — только «ступенька» или «вход», поскольку любая парадигма, или направление, или школа в силу своей определенности остаются конечными. Но нельзя понять универсальное (личность) с помощью неуниверсального мышления.

Только философское мышление, независимое от категориальных схем и систем, рассматривающее их лишь как свой «набор инструментов» для решения тех или других задач, принципиально незавершимое может, по-видимому, стать основанием для разработки психологии личности. Я думаю, что оно может также быть основанием и для упомянутой выше «третьей позиции» в понимании эквивалентности сторон отношения «Человек—Мир». Обсуждение этого последнего вопроса уже выходит за рамки темы настоящей работы1.

<< | >>
Источник: Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с.. 2001

Еще по теме МЫШЛЕНИЕ ПСИХОЛОГА И ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ[I]:

  1. Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности
  2. ПАРАДОКСАЛЬНАЯ УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА И НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ И ПЕДАГОГИКИ
  3. Лекция седьмая Органическое и неорганическое. Органические системы. Неорганичность научного мышления. Его влияние на развитие личности
  4. Глава 3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И КОГНИТИВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ ТЕХНОГЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  5. Лекция пятнадцатая Чего не хватает в цикле. Христианство — колыбель личности. Неизбежность антропологизма и антропоцентризма философии. Всеобщая энтропия истории, личность и Россия
  6. Логика — наука о мышлении, ее предметом, являются законы и формы, приемы и операции мышления, с помощью которых человек позна­ет окружающий его мир.
  7. Психология
  8. Психология Прокла.
  9. Теперь хочется привлечь внимание читателя к «неразберихе», I царящей в психологии с терминами «деятельность» и «субъект». I
  10. Лекция четырнадцатая Работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» как пример выхода к философским основаниям психологии. O понятиях «субъект», «объект»
  11. Дегуманизация личности в условиях техногенной цивилизации
  12. САБОТАЖ ИСТОРИИ И ВНУТРЕННЯЯ ЭМИГРАЦИЯ ЛИЧНОСТИ