«МОЛОДОЙ» МАРКС И «ЗРЕЛЫЙ» ГУССЕРЛЬ

Несмотря на отдельные попытки сближения с фе­номенологией, которые и в довоенное, и в послевоен­ное время предпринимались такими «неомарксиста­ми», как Маркузе, Тран-Дюк-Тао и др., в целом гус- серлевская философия в кругах леворадикальной ин­теллигенции долгое время оценивалась весьма скеп­тически.

Один из ведущих теоретиков «неомарксизма» Т. Адорно посвятил анализу феноменологии специаль­ную работу «К метакритике теории познания. Этюды о Гуссерле и феноменологических антиномиях». В ра­боте доказывалось, что гуссерлевское учение являет­ся апологией мира эксплуатации и угнетения, а в аргу­ментации, развитой по этому поводу, варьировалась излюбленная «неомарксистами» тема «отчуждения», «фетишизации», «овеществления» и т. п.

В духе традиций Франкфуртской школы Адорно производит социологизацию различных уровней и сфер человеческого знания, включая категории логи­

ки и теории познания. Ilo его мнению, источник всех бед феноменологии заключается в том, что она рас­сматривает мышление лишь с одной стороны — в его «овеществленных» формах. Ее метод пассивно реги­стрирует феномены сознания как «непосредственно данное», например в созерцании так называемых «сущ­ностей», вместо того, чтобы уделить внимание спон­танно-творческим процессам мыслительной деятель­ности, которые вызывают к жизни упомянутые фено­мены.

В актах мышления, подчеркивает Адорно, элимини­руется или выводится за скобки главное — его твор­ческий характер, что и создает «ситуацию овещест­вления». Иными словами, «непосредственно данное», на которое нацелено феноменологическое описание, выступает как «вещь», ибо в ней скрыты механизмы порождающего процесса.

Прошло не так уж много времени после появления в 1956 году книги Адорно, а положение дел сильно из­менилось: феноменология из врага превратилась в со­юзника «неомарксизма». «Сегодня,— заявляет редак­тор журнала «Телос» П. Пикконе,— когда марксизм на­ходится в глубоком кризисе, Гуссерль для серьезных марксистов представляется тем же, чем Гегель в свое время был для Маркса» ^,0. Обвиняя «ригидных» марк­систов в нежелании повернуться лицом к «животрепе­щущим жизненным проблемам» и обращаясь за по­мощью к Гуссерлю, M Вайда риторически спрашива­ет: «Почему же нельзя надеяться на то, что феномено­логия будет содействовать ренессансу марксизма?» ¹¹ Ф. Далмейр отмечает опасные, как ему кажется, тен­денции в развитии марксизма, связанные с его «офи­циальной интерпретацией»,— намек на диалектический материализм, составляющий мировоззренческую осно­

ву деятельности КПСС. Поскольку марксизм такого рода, полагает он, движется в русле технократической традиции, превращаясь в средство «индустриальной экспансии» и «технологической эффективности», по­стольку оправданно обращение многих западных «марксистов» к иным философским школам и тради­циям. «Феноменология и экзистенциализм,— утверж­дает Далмейр,— наиболее предпочтительны в плане возвращения марксизму человеческого измерения и целевой перспективы» ^l2.

Очевидно, что повышенный интерес к гуссерлиан- ству, пробудившийся у сторонников «неомарксизма», имеет под собой прежде всего идеологические осно­вания.

Однако попытка синтезировать «феноменологиче­ский» марксизм встречается с рядом трудностей. Глав­ная из них в том, что идеологическая программа, моти­вирующая философские изыскания «неомарксизма», диссонирует с установками феноменологического ана­лиза. Последний не в состоянии взять на себя социаль­но-критические функции, ибо «европейское челове­чество», о котором толкуют гуссерлианцы, не ведает социального гнета, а «жизненный мир» не сотрясают ни революции, ни войны. Естественно, что «неомарк­сизм» стремится реформировать это учение, чтобы приспособить его для своих нужд. Пытаясь разглядеть за оболочкой трансцендентальных понятий коллизии буржуазного общества, он ориентирует феноменоло­гию на решение новых идеологических задач. Напри­мер, один из основателей «феноменологического» марксизма итальянец Э. Пачи фиксирует внимание на слабостях гуссерлевского подхода, выдвигая требова­ние уяснить социальные корни «европейского» кризи­са, а вместе с тем вопросы «рационального общест­венного устройства». По его мнению, Гуссерль не осо­знал того, что кризис «европейских» наук «является кризисом их капиталистической утилизации и, следова­тельно, выступает как кризис существования человече­ства в капиталистическом обществе. Только усвоив это, феноменология сможет разоблачить капитализм,

виновный в сокрытии субъекта и истины, а заодно под- вергнуть критике всякую форму идеологии, соучаст­вующую в устранении субъекта» ¹³.

Философская программа «феноменологического» марксизма ориентирована в направлении пресловутой «третьей линии». Особые усилия в этой связи предпри­нимаются для того, чтобы доказать идентичность воз­зрений Маркса и Гуссерля по вопросу о соотношении бытия и сознания.

В соответствии с давней «неомарксистской» тради­цией, взгляды молодого Маркса противопоставляют­ся диалектическому материализму. В частности, ут­верждается, что он якобы рассматривал реальность только в связи с субъектом, отказывая ей в самостоя­тельности. Например, согласно В. Мейсу, Маркс вооб­ще не был материалистом, испытывая неодолимое воздействие со стороны гуссерлевского предшествен­ника — Гегеля. Последний же не только ввел ключевое для Гуссерля понятие феноменологии, но и предвос­хитил центральную идею его метода — стремление рассматривать субъективность в качестве условия по­явления вещей. «Очевидно,— утверждает Мейс,— что вопреки своей попытке поставить Гегеля «на ноги», сам Маркс полностью не отказался от этого подхода: ре­альный мир, по крайней мере в его ранних воззрениях, не существует независимо от сознания» ¹⁴.

В том же духе высказывается и югославский «нео- марксиет» А. Пажанин. Он сближает позиции Маркса и Гуссерля, утверждая, что первый является «мнимым» материалистом, а другой — «мнимым» идеалистом. По его мнению, оба сделали значительный шаг вперед, осознав, что альтернатива «материализм — идеализм» является ложной, поскольку выражает два односто­ронних типа мышления. «И Гуссерль, и Маркс,— го­ворит он,— оба сумели преодолеть идеализм и мате­риализм, а также их догматическое противопостав­ление. Данное обстоятельство позволяет признать феноменологию и марксизм двумя ведущими направ­лениями в современном философском мышлении» ^,5.

Человеческое познание, считает Пажанин, с самого начала не разделялось на две обособленные сферы — материальную и духовную. Об этом свидетельствует античный период в развитии философии. «Изначаль­ный опыт», выраженный в таких философских поня­тиях, как «вода» у Фалеса, «апейрон» у Анаксимандра, «логос» у Гераклита, «бытие» у Парменида и «нус» у Анаксагора, не включает в себя ничего такого, что можно было бы уподобить «духу» в современном «метафизическом идеализме».

Молодой Маркс, продолжает югославский «нео- «марксист», также разработал философию, в которой отсутствует противопоставление материального и ду­ховного, но свою систему назвал историческим мате­риализмом только потому, что не нашел более под­ходящего термина. Упомянутое словосочетание он воспринял из метафизической традиции, которая дала первоначальный толчок его собственным изысканиям. Но он с самого начала отбрасывает спекуляции о «при­роде в себе», т. е. о природе, изолированной от человеческой практики. C точки зрения Маркса, утвер­ждает Пажанин, «осмысленный разговор о природе возможен лишь в той мере, в какой она опосредована человеческой историей, т. е. поскольку она уже очело­вечена и стала исторической природой» ¹. Позиция Маркса, считает Пажанин, впоследствии была искаже­на Ф. Энгельсом, который на основании «материали­стического прочтения Гегеля» признал существование «природы в себе», распространив на эту сферу прин­ципы диалектики. Именно так и возник диалектиче­ский материализм — новая разновидность «метафи­зики», которая в схоластическом духе разрабатывает диалектику природы, признавая «необходимые зако­ны», применимые во всех областях: от неорганической природы, пребывающей «в себе», до мыслящей мате­рии, существующей «в себе» и «для себя». Подобная метафизика, делающая упор на независимой от че­ловека реальности с ее «необходимыми» законами,

извращает первоначальную концепцию исторического материализма, в которой Маркс, как считает Пажанин, исходил «из исторической действительности, несущей в себе принцип собственного свершения» ^,θ.

Итак, смысл всех претензий к Энгельсу и якобы созданному им без ведома Маркса диалектическому материализму заключается в том, что «необходимые» законы, вытекающие из признания «природы в себе», вытесняют «принцип собственного свершения», т. е. принцип деятельности, для которой существует един­ственный «закон» — внутренняя мотивация субъекта. Таким образом, выясняется, что пресловутая «третья линия» ведет в обход материалистического детерми­низма к субъективизму и волюнтаризму в истолкова­нии человеческой свободы. Причем «феноменологиче­ский» марксизм идет по стезе, изрядно истоптанной его предшественниками. Например, еще Сартр вел борьбу с концепцией диалектики природы, утверж­дая, что если люди подчиняются законам, действую­щим помимо их воли и желания, то они неизбежно ли­шаются возможности собственного выбора, превра­щаясь в пассивный продукт внешних сил. По этой при­чине он жаждал освободить марксизм от признания «неумолимых законов», настаивая на том, что «диа­лектика не есть детерминизм» ^l9.

Следует сказать, что ни «молодой», ни «зрелый» Маркс не согласился бы с концепцией свободы, выте­кающей из идеалистически препарированной природы. Даже в «Экономическо-философских рукописях» 1844 года, где он разрабатывает понятие «очеловеченной» природы, проводится различие между «природой в объективном смысле» и «природой в субъективном смысле»²⁰. Двумя годами позже в «Немецкой идео­логии» Маркс и Энгельс рассуждают о единстве чело­века с природой, которое, как они подчеркивают, «всегда имело место в промышленности», т. е. всегда было опосредовано производством. Но тут же, как бы предвидя возможные идеалистические спекуляции во­круг этого тезиса, они добавляют, что, «конечно, при этом сохраняется приоритет внешней природы...»²¹.

Упомянутый «приоритет» выражается в том, что человек в своей деятельности сообразуется с естествен­ными, «необходимыми» законами, и даже воздейство­вать на природу он может лишь с помощью тех средств, которые она сама ему предоставляет. К. Маркс

детерминист не менее, чем Ф. Энгельс, причем его позиция органически связана с признанием объектив­ной реальности. Об этом свидетельствуют даже рабо­ты, предшествующие «Экономическо-философским рукописям». Например, в 1842 г., обсуждая в газетной статье один из частных вопросов юридической практи­ки — проект закона о разводах, 24-летний Маркс под­черкивает, что в обществе существуют законы, дейст­вующие с естественной необходимостью и исключаю­щие произвол субъекта. Он пишет: «Законодатель же должен смотреть на себя как на естествоиспытателя. Он не де л а ет законов, он не изобретает их, а толь­ко формулирует, он выражает в сознательных по­ложительных законах внутренние законы духовных от­ношений» ²². К сказанному добавляет, что тот, кто под­чиняется подобным законам, так же мало «творит» и «изобретает» их, «как пловец — природу и законы во­ды и тяжести» ²³.

Признание естественной необходимости, превосхо­дящей волю субъекта, пробивало себе дорогу и в древнегреческой философии. Конечно, «первоначаль­ный опыт», на который ссылается Пажанин, сохранял некоторые черты мифологического мышления — не- расчлененной формы, не обладавшей способностью к выделению человека из окружающей его природной среды. Делая лишь первые шаги на пути к философ­скому осмыслению действительности, древнегреческие мудрецы и в самом деле не противопоставляли «мате­рию» и «дух» в той универсальной манере, какая была свойственна, скажем, мыслителям эпохи Шеллинга и Гегеля. Однако они достаточно четко различали упо­мянутые начала в контексте отдельных проблем, в частности о детерминации человеческого поведения. Вопреки мнению Пажанина, уже тогда явственно про­ступала материалистическая тенденция. К подобному выводу склоняет, например, следующее изречение Ге­раклита Эфесского: «Мышление — великое достоин­ство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истин­ное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно» ²⁴.

Столь же неубедительна попытка представить Гус­серля как философа, превосходящего материализм и идеализм на уровне «трансцендентальной сферы», т. е. в области сознания. Пажанин в этой связи ссыла­ется на мнение самого Гуссерля, который утверждал,

что в феноменологии «без малейших компромис­сов» и «без искусства диалектической аргументации» получают свое разрешение традиционные философ­ские противоположности, а именно: «между рациона­лизмом (платонизмом) и эмпиризмом, субъективиз­мом и объективизмом, идеализмом и реализмом, он­тологизмом и трансцендентализмом, психологизмом и антипсихологизмом, позитивизмом и метафизикой, теологической и каузалистической картинами мира» ²⁵.

Пажанин довольствуется приведенной цитатой, что­бы убедиться в продуктивности феноменологических процедур. Однако нелишне было бы заглянуть в текст, в котором Гуссерль разъясняет, как все-таки мож­но на пути «трансцендентального» анализа устранить некоторые из вышеназванных противоположностей. «Субъективизм,— пишет он,— может быть преодолен только посредством универсальнейшего и наиболее последовательного субъективизма — трансценденталь­ного. В этом своем виде он является одновременно объективизмом, поскольку защищает право всякой объективности, которая должна обнаруживать себя в единогласном опыте...» ^2б.

Одна противоположность поглощает другую — в этом смысл гуссерлевского решения, и в самом деле обходящегося «без всякой диалектики». Выясняется, что в феноменологической концепции «объективность» теряет «право» на содержание, независимое от субъ­екта. Вместе с тем она превращается в простую ха­рактеристику сознания — в «общезначимость» или «единогласие опыта», поскольку всякое содержание создает или «конституирует» сам субъект.

Примерно в этом же духе феноменологический идеализм поглощает материализм или, выражаясь не­сколько иначе, реализм. Здесь нет и намека на «третью линию», обещанную «феноменологическим» марксизмом. Сомнения на сей счет рассеивает сам Гуссерль, четко формулируя свою позицию. «...Всякий фрагмент объективной реальности,— писал он,— а в конечном счете и весь мир, который мы признаем су­щим, образует лишь действительное или возможное содержание наших собственных мыслей... Следова­тельно, подлинное бытие для нас — это только заголо­вок для актуальных и потенциальных достижений по­знания» ²⁷.

Ничего не меняет в указанной позиции и поздняя философия Гуссерля, в частности понятие «жизнен­ного мира». Правда, здесь возникает некоторая дву­смысленность, с которой необходимо считаться. Ведь «жизненный мир», согласно Гуссерлю, «дан заранее». Он изначально известен субъекту в качестве «горизон­та», в котором происходит осознание любой предмет­ности, и он предшествует всякой деятельности, как практической, так и теоретической. Создается впечат­ление, что речь идет о материальной действительно­сти, существующей независимо от сознания и пред­шествующей ему. Вместе с тем Гуссерль не устает по­вторять, что «жизненный мир» имеет субъективные корни, что он является результатом конституирующей деятельности «трансцендентального Я». Отсюда осо­бый статус, которым наделяется в «феноменологиче­ском» марксизме концепция позднего Гуссерля. «Жиз­ненный мир,— пишут П. Пикконе и Дж. Хансен,— явля­ется фундаментальным понятием для любой филосо­фии, которая пытается избежать наивного реализма или идеализма и претендует на адекватный анализ про­цесса познания» ²⁸.

Однако «жизненный мир» — это все-таки не мате­риальная действительность. Это лишь особый тип со­знания, которое формируется исторически на базе повседневной практики людей. «Жизненный мир» сле­дует истолковывать как своеобразную матрицу, кото­рая определяет процессы смыслообразования в интел­лектуальной сфере, обеспечивая искомое «единогла­сие опыта». Последнее особенно важно в плане эво­люции самой феноменологии, ибо над ней, как дамоклов меч, нависает угроза солипсизма — крайней формы субъективизма. Ведь если индивиды спонтанно и независимо друг от друга конституируют в сознании свои «миры», то взаимопонимание между ними ста­новится едва ли возможным. Постулируя «жизненный мир» как единый и общий для всех людей тип созна­ния, Гуссерль в определенной степени преодолевает затруднение, которое на языке феноменологии имену­ется проблемой «интерсубъективности».

Очевидно, что данная проблема не возникает в рамках материализма, по крайней мере, в той ослож­ненной и запутанной форме, в какой она предстает пе­ред феноменологией. Материальная действитель­ность— это и есть интерсубъективная основа, которая

препятствует превращению сознательной деятельно­сти в спонтанный и ничем не контролируемый процесс. C позиций диалектического материализма безогово­рочно осуждается объективизм как его упрощенный, вульгаризированный дубликат, являющий собой по­пытку представить познание как нейтральный, лишен­ный каких-либо практическо-ценное їмьіх оснований процесс.

Однако критическое отношение к объективизму со стороны диалектического материализма и феномено­логии не означает тождественности их основополага­ющих принципов. Материализм Маркса — и «молодо­го», и «зрелого» — не может сопрягаться с феноме­нологическим идеализмом, ибо последний абсолюти­зирует в познании роль субъекта. Вознося его над миром, стало быть, над сферой объективных законов, он лишает его почвы, на которой, по Марксу, только и может развертываться разумная и свободная деятель­ность людей.