<<
>>

Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности

Итак, мы с вами подошли к центральному, можно сказать, куль­минационному пункту нашего цикла лекций-очерков — проблеме шчностного «Я» и нравственного сознания личности. Поскольку моя задача не в том, чтобы сообщить вам какие-то готовые формулировки, а чтобы приобщить вас к философскому размышлению о личности, я знакомил вас со своими раздумьями над этими про-- блемами в 1969 году.

Как вы видели, размышляя о раздвоении этического сознания личности на бесконечную часть, которую я назвал «нравственностью в собственном смысле слова», и часть конечную, выраженную в определенных кодексах конечных моральных норм, сохраняя за последней общеупотребительное название — «мораль», я увидел, что мораль так или иначе всегда связана с некоторой групповой системой ценностей, всегда носит социально-групповой характер, приспособленный к жизни тех или иных социальных групп данного наличного социума. Что же касается нравственности, то первоначальная идея состояла в том, чтобы связать ее истоки с культурой, которую я рассматривал как процесс, развернутый во времени, захватывающий как прошлое, так и будущее, надеясь в этой растянутости во времени получить бесконечность, безусловность, универсальность, характеризующие нравственность в собственном смысле слова. Но из этого ничего не получилось, что я и отметил в той же статье 1969 года.

Во-первых, культура, взятая как целое, обладает некоторой конечной определенностью. Это всегда та или иная культура той или другой исторической эпохи и поэтому не может быть бесконечной и универсальной. «Растянутость» любой культуры во времени остается конечной. Чтобы быть бесконечным, исток нравственности должен лежать во вневременной области, то есть быть причастным актуальной бесконечности.

Во-вторых, я увидел множество примеров нравственного развития и даже полного нравственного преображения человека,

которые никак не коррелировали с усвоением им той или иной культуры или уровнем его культурного развития.

Таким образом, вопрос об источнике нравственности, о ее основании в 1969 году оставался для меня открытым.

Между тем, к этому времени для меня давно уже было ясно, что любое органическое развитие включает в себя не только потенци­альную, но и обязательно актуальную бесконечность, без которой просто никакого развития происходить не может. Завершился к тому времени и переворот в моем мировоззрении, охвативший проме­жуток времени с 1964 по 1968 год и описанный мною в 1987 году в статье о работе С. Л. Рубинштейна «Человек и мир». Но этот совер­шившийся внутри меня переворот в 1969 году еще не нашел внешних форм выражения, не вошел еще в мой «теоретический обиход». Недостаточно было отказаться от материализма как основания размышления: нужно было еще преодолеть весь громадный арсенал построенных на этом основании средств его (этого основания) воплощения и выражения в соответствующей материалистической логике понятий, категорий и даже языка. Дело осложнялось еще тем, что наше обыденное, так сказать, «бытовое», «окольцованное» (см. рис. 15) сознание и соответствующий ему язык носят материалистический, вещный характер. Таковы же советская фи­лософия и психология. Я уже не говорю о науке как таковой, которая по существу своему как знание о вещной стороне мира должна быть материалистична. К этому надо прибавить еще мощный идеологический пресс марксизма-ленинизма. А главное препятствие — моя собственная внутренняя инерция мышления и привычка думать в определенных понятиях и категориях, в определенной логике и выражать это в соответствующем языке и философских терминах. Этот груз преодолевался постепенно, в течение нескольких лет и до сих пор еще недостаточно преодолен.

Однако наиболее важное — смена основания — произошло, и поэтому остальное было просто делом времени. Здесь точно так же, как в антропогенезе: если вспышка рефлексии во всеобщей форме (сама по себе вневременная) уже произошла, то транс- цендирование, а с ним и возможность разворота во времени, то есть прошлое и будущее, во всеобщей форме уже определено этой вспышкой.

Это один из аспектов, в которых можно говорить о «назначении» человека. Он уже в этот момент предназначен к тому, чтобы реализовать себя как универсальное существо, хотя, как вы знаете, противоречие здесь состоит в том, что сам процесс этой реализации бесконечен, и потому здесь заданы скорее направление и характер развития, чем его конечный результат. Насколько и в какой степени это предназначение будет реализовано в жизни данного индивида, зависит уже от его индивидуальной судьбы.

Так и у меня: основание и направление были заданы, и я начал постепенно в этом направлении пробиваться, и, надо ска-

мть, пробиваюсь до сих пор. Пытаюсь также дать понять и почув- ( гвовать это видение проблемы моим слушателям и читателям, а также привить вкус к нему, не связывая это ни с какой определенной философской системой. На мой взгляд, это и есть философия современная и философия ближайшего будущего, это ее основной принцип. Тем самым я обрек себя на положение «белой вороны», так как мне все больше и больше начинало казаться, что все вокруг меня или, по крайней мере, большинство моих собратьев- философов мыслят странным, ограниченным образом, как будто у них шоры на глазах. Здесь я хочу упомянуть несколько связанных с этим эпизодов, считая, что это в гораздо большей степени будет способствовать вашему проникновению в мир философской мысли, чем знакомство с какими-то готовыми системами, решениями или формулами.

Поступив в 1972 году в Институт общей и педагогической пси­хологии Академии педагогических наук СССР, я попал в атмосферу дискуссий, связанных с пониманием природы человека, с так называемым «деятельностным подходом» в психологии и про­блемой воспитания нравственной личности. В это время в нашей психологии и в моем Институте, в частности, широко обсуждалась проблема биологических и социальных факторов развития' человека. В этой дискуссии о биологических и социальных началах человека первый основной доклад был одного из уважаемых и знающих психологов, заведующего лабораторией, который настаивал на первенстве биологического начала в человеке и личности.

Я был назначен основным оппонентом докладчика. Предполагалось, что я буду настаивать на первенстве социальных факторов как определяющих психику человека. Однако я выступил, показывая, или, вернее, пытаясь показать, поскольку в аудитории не нашлось ни одного человека, разделявшего мою точку зрения, что и биологическое, и социальное в человеке не могут вообще быть началами, что и то и другое, то есть биологическое и социальное, вторичны по отношению к «человеческому».

Я настаивал на том, что в любом органическом движении и развитии началом является целое, и потому без выработки пред­ставления о человеке как о целом просто невозможно говорить о том, какую роль играют в нем биологическое и социальное как его стороны. Моя позиция вызвала всеобщее недоумение. Один из крупных, известных психологов выступил с заявлением, что в человеке все социально, некоторые говорили о том, что в человеке есть и социальное, и биологическое и надо посмотреть, что и в какой степени определяет человека, для того чтобы составить себе представление о человеке как о целом. Как вы уже понимаете, это — типичный ход научно-материалистической логики, когда целое объясняется с помощью конструирования из составляющих его частей. А основной докладчик спросила меня насмешливым

тоном: «Что же, вы хотите сказать, что человеческое существует раньше биологического и социального?».

Я пытался объяснить, что в возникшем человеке биологическое и социальное не могут быть определяющими сторонами целого, так же как и их соотношение не может быть определяющим, а наоборот, целое, как и во всякой органической системе, то есть в данном случае возникший человек, «человеческое», является определяющим и биологическое, и социальное (после появления последнего); и не только определяющим, но и модифицирующим обе эти стороны так, что в человеке они сами изменяют свою природу, сами становятся «человеческими». Тем более, что социальное вообще не является чем-то внешним по отношению к человеческому развитию, а представляет собой исторически определенную конечную форму филогенеза человека так же, как индивид представляет собой форму его онтогенеза как личности. Зал оказался полностью глух ко всем моим попыткам объяснения этих, представлявшихся мне элементарными, философских идей. Мне казалось, что дискутирующие стороны представляют себе человека в форме какого-то кентавра: спереди у него — социальное, а сзади, извините, — биологическое, что я и высказал, добавив, что, по-моему, человек все-таки — не кентавр. (В скобках замечу, что эти «кентаврические» споры как в отечественной, так и в зарубежной научной психологии и педагогике продолжаются до сих пор.)

Второй пункт, по которому я кардинально разошелся с нашими психологами и продолжаю расходиться до сих пор, это так называ­емый «деятельностный подход», генетически связанный с матери­алистической «теорией отражения» в философии. Расцвет этой тео­рии в западноевропейской философии пришелся на восемнадцатый век. Суть ее состоит в том, что все содержание сознания человека рассматривается как полученное извне с помощью внешних органов чувств. Она также называлась теорией «tabula rasa»(«чистой доски»), то есть доски, на которой еще ничего не написано. А что на ней будет написано — это зависит от его восприятий, прошедших через внешние органы чувств. «Нет ничего в сознании _ Чего ранее не было бы в чувствах» — таково кредо этой теории. Она, в частности, составила ядро французского материализма восемнадцатого века и явилась основой бурно развивающегося экспериментального научного естествознания. Она остается основой, иногда молчаливой, и всей современной науки, что бы по этому поводу ни говорили сами ученые, поскольку, независимо от этих разговоров и заявлений, логика, которой они вынуждены пользоваться, то есть логика современной науки, остается логикой теории отражения, приобретая при этом различные внешние формы от «лапласовского детерминизма» до различного рода статистических представлений, теорий и методов, включая в себя

гак называемую «боровскую дополнительность» ит.д., и т. п. Поскольку в этой логике невозможно представить возникновение качественно нового, ученые-творцы приплюсовывали сюда интуицию, подчеркивая ее таинственность и сверхразумность.

Психология, с семидесятых годов девятнадцатого века начав- шая рассматривать себя как науку и пытавшаяся по мере возможностей освоить методы научного естествознания (загнавшая тем самым себя в тупик, так как эти методы являются методами познания вещей или, как мы уже с вами говорили, вещной стороны, вещной проекции мира и человека, но человек — не вещь), взяла на вооружение «теорию отражения».

Между тем, немецкая классическая философия конца восем­надцатого — начала девятнадцатого века, нашедшая свое завершение в гегелевской диалектике, фактически «сняла» теорию отражения, показав ее односторонность и неспособность понять процесс развития. Во взаимоотношении человека с окружающим миром она поставила на первое место не «отражательную» способность человека, а его активную «преобразовательную» деятельность. Отсюда революционный пафос Иоганна Готлиба Фихте и, в конечном счете, революционные идеи К. Маркса, попытавшегося отделить «революционный дух» гегелевской диалектики от' его консервативной идеалистической философской системы и «пересадить» его на почву материализма. Наши же марксисты-ленинцы попытались соединить «материалистическую диалектику» с «теорией отражения».

Так возникла идея «предметной деятельности», как определяющей развитие человека, основой которой осталась теория отражения, однако предполагалось, что само это отражение в основном складывается в процессе активной деятельности человека как субъекта с предметами окружающей его действительности как объектами. Именно это представление и легло на многие десятилетия в основу советской психологии и педагогики, получив название «деятельностный подход». Этот «деятельностный подход» получил «высочайшее освящение» идеологических органов как соответствующий «марксистско- ленинскому учению».

Постепенно возникла громадная философская, «научная», учебная (обязательная для всех!), психологическая, педагогическая и иная литература, на все лады пропагандировавшая, утверждавшая «деятельностный подход» в различных его модификациях, превозносящая его как высшее достижение и предававшая анафеме всех сомневающихся и инакомыслящих. При этом население тщательнейшим образом изолировалось от изучения действительно серьезной и глубокой мировой философии, включая и собственную нашу русскую философию, особенно конца девятнадцатого и первой половины двадцатого века. В этой ситуации нельзя было предъявлять претензий советским психологам и педагогам в

плохом знании общефилософских основ психологии, так как боль­шинство из них вынуждено было получать свои философские знания, свое философское образование, читая массовые советские учебники и курсы марксизма-ленинизма. Если же и проникали случайно к нам какие-то философские учения с Запада, то надо учесть, что современная западная философия, за исключением, может быть, очень немногих ее представителей, в своей массе по философскому уровню мало чем отличалась от нашего марксизма-ленинизма, а зачастую отличалась в худшую сторону.

Из советских психологов мне лично довелось встретить одного, я имею в виду С. Л. Рубинштейна, чей философский уровень вызывал глубокое уважение. Большинство же либо активно чуралось философии, либо принимало «за чистую монету» писания наших расхожих учебников. Из числа последних мне хотелось бы отметить такого, несомненно, крупного и талантливого психолога, каким являлся А. Н. Леонтьев. О его книге «Деятельность. Сознание. Личность» я еще скажу позже несколько слов. Сейчас же хочу отметить, что сторонники школ Л. С. Выготского, А. Н. Леонтьева и С. Л. Рубинштейна продолжают спорить, кто из этих троих открыл и первым провозгласил деятельностный подход в психологии. По этому поводу организуются конференции, дискуссии, выходит масса статей и книг. Вся эта бурная деятельность кажется мне довольно забавной, потому что я считаю несомненной заслугой С. Л. Рубинштейна не его то или иное участие в открытии и провозглашении деятельностного подхода, а то, что он первый в советской психологии понял ограниченность этого под- хода и от него отказался.

«Теория отражения» и «деятельностный поход» были объявлены несомненными достижениями советской психологии и ее всеобщими основаниями. При этом ближайшими, если так можно выразиться, «философскими аргументами» служили ссылки в части «деятельностного подхода» на работу Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», а в части «те- ' ории отражения» — на книгу В. И. Ленина «Материализм и эмпи­риокритицизм». Эта теория получила даже гордое название «ленинская теория отражения», а В. И. Ленин был объявлен ее создателем. Не дай Бог было сказать, что эта теория принадлежит восемнадцатому веку и что она была «снята», «превзойдена» классической немецкой философией. Как это произошло и почему, на мой взгляд, представляет большой интерес для психологов, но я с сожалением вынужден отказаться от рассказа об этом, боясь перегрузить наш цикл философскими подробностями. Ведь все- таки цель моего цикла (я не устану это повторять) — не набор каких бы то ни было знаний, в том числе и философских, а изменение вашего сознания, вашего, если можно так выразиться, «угла зрения» на человека, его положение в мире и на развитие его как | чинности. И главная трудность состоит здесь в

радикальности этого качественного изменения, а оно может быть заслонено массой частностей и подробностей. И можно оказаться в ситуации, когда ваза деревьями не увидишь леса». Для преодоления этой трудности, как я убедился, много лет читая курсы философии, нужна «избирательная избыточность информации» — многократное возвра­щение к основным исходным идеям, даже если это идет в ущерб изложению подробностей.

Этот самый «деятельностный подход» заставлял делать наших психологов, не считаясь с фактами, совершенно поразительные, на мой взгляд, утверждения. Например, утверждалось, что ребенок в своем развитии «сначала мыслит руками, а потом уже головой» — утверждение, принадлежащее одному из крупных советских психологов. На мое возражение, что маленький ребенок, еще не умея действовать руками и даже говорить, мычанием, жестами пытается показать взрослому, чего он хочет, чтобы взрослый сделал это для него своими собственными взрослыми руками, и это показывает, что действие уже сложилось в сознании ребенка, хотя внешние органы осуществления этого действия еще недостаточно развились, и что поэтому, видимо, следует считать, что мысль, по крайней мере в этом случае, опережает деятельность, я так и не получил никакого вразумительного ответа. Была создана даже теория так называемой «интериоризации», согласно которой источником всего содержания сознания человека является его внешняя деятельность, внешние впечатления, которые постепенно «интериоризуются», то есть движение этого содержания всегда вначале направлено «снаружи внутрь», и именно оно, это движение «внутрь», имеющее истоком окружающий человека, чувственно воспринимаемый им предметный мир (то есть мир конечных вещей — объектов) и предметную деятельность в этом мире, и создает в конце концов все внутреннее содержание психики. Как вы можете заметить, это представление несколько напоминает то, что, рассматривая диалектику развития, мы назвали «распредмечиванием». Однако в диалектике — это лишь один из моментов развития, который связан с противоположным процессом опредмечивания, — момент, который нисколько не претендует на целостность. В психологической же «теории интериоризации» предполагается, что все целостное, тотальное содержание психики человека получено таким образом.

Теперь мне хотелось бы остановиться на упомянутой книге

А. Н. Леонтьева {Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — М., 1975), которая, по-моему, служит достаточно четким выражением позиции советской психологии в целом по затронутым нами вопросам. Многие психологи, конечно, были не согласны с А. Н. Леонтьевым, но в большинстве случаев эти несогласия, как правило, касались некоторых частностей, но не позиции

А. Н. Леонтьева в целом. Я также оставляю в стороне крайние точ ки зрения, например книгу Б. Г. Ананьева «О проблемах соврс менного человекознания» (АнаньевБ. Г. О проблемах современно го человекознания. — М., 1977), которая представляется мне наи более определенным выражением вещного, нечеловеческого «по­нимания» человека.

Итак, попробуем выделить основные, опорные идеи, выра­женные А. Н. Леонтьевым в его книге.

Книга начинается с констатации кризиса методологических основ психологии: «Вот уже почти столетие, как мировая психология развивается в условиях кризиса ее методологии. Расколовшись в свое время на гуманитарную и естественнонаучную, описательную и объяснительную, система психологических знаний дает все новые и новые трещины, в которых кажется исчезающим сам предмет психологии» (Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. — С. 3). Выход автор видит в развитии марксистско-ленинской мето­дологии: «Методологическому плюрализму советские психологи противопоставили единую марксистско-ленинскую методологию, позволяющую проникнуть в действительную природу психики, сознания человека» (Там же. — С. 4). Таким образом, найден ключ ко всей психике человека. Но этот ключ надо защищать, так как у психолога-исследователя «возникает иллюзия

«деметодологизации» сферы конкретных исследований, что еще более усиливает впечатление размыкания внутренних связей между общетеоретическими марксистскими основаниями психологической науки и ее фактологией. В результате в системе психологических понятий образуется своеобразный вакуум, в который стихийно втягиваются концепции, порожденные взглядами, по существу чуждыми марксизму» (Там же. — С. 8). Итак, А. Н. Леонтьев предстает перед нами не как прикрывающийся марксизмом- ленинизмом, а действительно верующий в него как в единоспасающую теорию, которую надо защищать даже вопреки свидетельству фактов.

Далее автор переходит к содержательному изложению того, как он понимает марксистско-ленинскую материалистическую психологию в ее главнейших направлениях и аспектах. Следующие слова автора, как важнейшие в этом смысле, выделены им курсивом: «Главное в этой книге состоит в попытке психологически осмыслить категории, наиболее важные для построения непротиворечивой системы психологии как конкретной науки о порождении, функционировании и строении психического отражения реальности, которая опосредствует жизнь индивидов. Это — категория предметной деятельности, категория сознания человека и категория личности.

Первая из них является не только исходной, но и важнейшей» (Там же. — С. 12). При этом автор замечает: «Эта, защищаемая мной, позиция требует, однако, перестройки всего концептуаль-

него аппарата психологии, которая в данной книге лишь намечена и в огромной степени представляется делом будущего» (Там кс. — С. 13). Далее автор пытается реализовать обещанную им в начале книги программу.

Я не буду здесь пересказывать даже основное содержание книги; приведу лишь некоторые наиболее характерные, на мой взгляд, утверждения. «Новые в этом отношении перспективы открывает внесение в психологию категории психического отражения, научная продуктивность которой сейчас уже не требует доказательств» (Там же. — С. 73).

Если мы теперь вспомним с вами рис. 7 и 8, где я пытался изобразить общие тенденции и структуру новоевропейского ра­ционализма, а также рис. 12, показывающий его научно-редуци­рованную форму, то мы увидим, как точно мысль Алексея Нико­лаевича Леонтьева вписывается в эти общие схемы. Я не хочу уг­лубляться в детали и полемику А. Н. Леонтьева с другими психо­логами по поводу понимания отражения, предметной деятельности, деятельностного подхода и т. п., остановлюсь лишь коротко на том, как с точки зрения этого самого деятедьностного подхода выглядит, по мнению автора, личность. Здесь я также оставляю в стороне некоторые внешние обстоятельства и детали, например, что автор считает личность классовой, принадлежащей классовой структуре общества, приписывая эту идею Марксу, хотя в действительности К. Маркс придерживался противоположного мнения, а идея эта принадлежит учебникам «марксистско-ленинской философии». Меня интересует, каким образом будет выпутываться автор, когда ему придется объяснять происхождение «ядра» личности, то есть личностного «Я», из предметной деятельности. А выходит он из ситуации таким образом, что предполагает возникновение личности, личностного «Я» как узла пересечения различного рода деятельностей человека: «Изучение процесса объединения, связывания деятельностей субъекта, в результате которого формируется его личность, представляет собой капитальную задачу психологического исследования. Ее решение, однако, невозможно ни в рамках субъективно-эмпирической психологии, ни в рамках поведенческих или «глубинных» психологических направлений, в том числе и их новейших вариантов. Задача требует анализа предметной деятельности субъекта, всегда, конечно, опо­средованной процессами сознания, которые и «сшивают» отдельные деятельности между собой. Поэтому демистификация пред­ставлений о личности возможна лишь в психологии, в основе которой лежит учение о деятельности, ее строении, ее развитии и ее преобразованиях, о различных ее видах и формах. Только при этом условии полностью уничтожается упомянутое выше проти­вопоставление «личностной психологии» и «психологии функций», так как невозможно противопоставлять Личность порождающей

ее деятельности» (Там же. — С. 179). «Мы видели, что многообразные деятельности субъекта пересекаются между собой и связываются в узлы объективными, общественными по своей природе отношениями, в которые он необходимо вступает. Эти узлы, их иерархии и образуют тот таинственный «центр личности», который мы называем «Я»; иначе говоря, центр этот лежит не в индивиде, не за поверхностью его кожи, а в его бытии» (Там же. — С. 229). Целостность «Я» в этом случае становится похожей на целостность лоскутного одеяла. Реальный целостный подход требовал бы и перестановки в заголовке книги. Ее следовало бы назвать «Личность. Сознание. Деятельность», так как Личность есть целое, а сознание и деятельность — атрибуты этого целого.

К чести Алексея Николаевича, нужно сказать, что, предлагая этот путь решения проблемы личности, ее самосознания, личностного «Я», Алексей Николаевич, будучи талантливым и тонким психологом, чувствует неудовлетворительность этого пути: «Таким образом, проблема самосознания личности, осознания «Я», остается в психологии нерешенной» (Там же. — С. 228).

Я здесь взял в качестве примера книгу А. Н. Леонтьева как одну из лучших и честных книг в нашей психологии, как попытку дей­ствительно реализовать в психологическом материале провозгла­шенные как общие для всей советской психологии методологические принципы. Во-первых, для А. Н. Леонтьева, в отличие от многих других психологов, эти принципы являлись предметом его убеждения и веры, а во-вторых, когда у него что-то не получалось, он не пытался обойти вопрос, ускользнуть от него или скрыть его за массой слов и рассуждений, создающих иллюзию вербального псевдопонимания. И наконец, в-третьих, ссылаться на марксизм- ленинизм стало уже не совсем прилично, но все содержание и вся логика нашей психологии, столь четко представленная А. Н. Леонтьевым, остались прежними. Итак, объяснить личность, личностное «Я», тем более этическое сознание личности, проблема которого практически и не затрагивается в книге, А. Н. Леонтьеву не удалось. Этого и следовало ожидать, так как теория отражения, теория предметной деятельности и деятельностный подход в психологии в принципе не позволяют выйти в область актуальной бесконечности. Если мы с вами вернемся к рис. 15, то все эти теории, понятия и все, что с ними связано, расположатся внутри пояса («кольца»), ограниченного пунктирными линиями, и мы никаким образом не сможем выйти из этой области к пониманию человека (и личности), как парадоксального бесконечноконечного существа, а следовательно — и к пониманию располю- сованности его этического сознания на бесконечную и конечную стороны. Это направление в психологии я считаю тупиковым.

Я не уставал и не устаю это повторять, потому что, к сожалению, это направление широко распространено и продолжает себя

утверждать как достижение «научной психологии». Оно порождает I ромадное количество соответствующей литературы, споров и дискуссий, поглощая время, силы и средства (как, например, упомянутая выше продолжающаяся до сих пор дискуссия о том, кто первым провозгласил «деятельностный подход в психологии»). Выводы, следующие из этого направления, внедряемые в прак­тическую психологию и педагогику, приносят, на мой взгляд, немалый вред. Вред этот определяется в общей форме тем, что эти выводы являются частными случаями реализации отношения субъект—объект, в конце концов, вытесняющего из своей сферы человека как личность и приводящего, как мы видели, к господству нечеловеческих вещных отношений.

Есть и еще одна причина, по которой я сегодня занялся крити­ческим анализом книги А. Н. Леонтьева и, особенно, пронизыва­ющего ее всю «деятельностного подхода». Дело в том, что тем самым я пытался выдать себе индульгенцию. Я имею в виду цитированную мною выше статью 1969 года «Взаимоотношение науки и нравственности». Она написана с позиций деятельностного подхода, и именно поэтому в ней не удалось всерьез поставить проблему источника нравственного сознания, хотя само располюсо- вание этического сознания личности на полюс бесконечного — «нравственность» и полюс конечного — «мораль» представлялось мне тогда и представляется теперь совершенно непреложным фак­том и притом настолько важным для понимания личности и про­блемы ее воспитания, что я буквально «стучался во все двери», не получая, однако, никакой реакции.

С теорией отражения я расстался в пятидесятые годы, позна­комившись с диалектикой. Что же касается теории предметной деятельности, то, чтобы увидеть ее ограниченность, надо понять отношение «субъект—объект» и весь строй европейского рацио­нализма как односторонне вырожденную форму отношения «Че­ловек—Мир». Но это уже означало радикальный переворот в ми­ровосприятии, в понимании содержания и назначения философии и ее взаимоотношения с другими формами сознания, прежде всего — с религией. Этот переворот, как я уже говорил, произошел у меня в 1964—1968 годах.

Но такова инерция мышления, что «разделавшись» с субъект- объектным отношением как основанием понимания личности, я еще был в плену реализации его следствий, в частности теории деятельности и деятельностного подхода в понимании человека и его эволюции. В 1969 году, когда была написана означенная статья, я еще находился во власти этой инерции, хотя новое обретенное мною основание требовало изменения всех привычных понятий, категорий и логических ходов размышления, то есть в рамках деятельностного подхода я мог рассмотреть человека как существо трансцендирующее, что я и сделал в статье, но я не мог понять его как

существо уже трансцендентное, а без этого нельзя выйти к пониманию его актуальной бесконечности, а следовательно, и источника нравственности. Хотя я уже рассматривал человека как существо парадоксальное, бесконечно-конечное, однако эта бесконечность относилась мною к его бесконечному развитию во времени, то есть к сфере потенциальной бесконечности. Между тем новое основание — отношение «Человек—Мир» — нс могло быть понято и освоено мною без привлечения представлений об актуальной бесконечности. И это представление об актуальной бесконечности у меня уже возникло, но еще каким-то образом уживалось с деятельностным подходом.

Но такая ситуация не могла продолжаться долго и закончилась к моменту моего поступления на работу в Институт общей и пе­дагогической психологии Академии педагогических наук СССР в 1972 году. К этому времени мое понимание актуальной бесконечности нашло форму своей реализации, своего воплощения в области психологии и, в частности, в представлении о личности. Оно предстало как полюс, противоположный деятельности, — то есть как созерцание.

Созерцание как не-деяние, как отрицание внешней предметной деятельности составляет с деятельностью диалектическую пару единства и борьбы противоположностей. В этой паре в области личностного развития реализуют себя рефлексия и трансценди- рование. Устраняется односторонность и конечная замкнутость деятельностного подхода. Через состояния и моменты созерцания личность оказывается связанной с областью актуальной беско­нечности и человек предстает как существо не только трансцен- дирующее во времени, но уже трансцендентное в каждый момент, а развитие личности напоминает приведенный выше парадокс Джордано Бруно о развитии Вселенной.

Здесь происходит соприкосновение индивида, развивающегося как личность, с областью метаэволюции и метаистории, несущей ему его собственное предназначение и будущее как в фило-, так и в онтогенезе.

И, что для нас самое важное в данном случае, именно здесь находится источник и начало собственно нравственности. Воз­вращаясь к нашей аналогии с инверсией, мы можем сказать, что созерцание есть вневременное и внепространственное движение к центру круга (рис. 15), который, как вы помните, взаимно однозначно связан с бесконечно удаленной точкой, символизирующей целостность бесконечного мира. Именно там источник бесконечности, безусловности и универсальности нравственных принципов. Именно оттуда, из глубочайших этажей внутреннего «Я» личности, в его сопричастности бесконечному внешнему, трансцендентному «Ты» (неслиянности—нераздельности с Ним), нравственность говорит с индивидом голосом совести,

безусловным и не соизмеримым ни с юридическими законами, ни с моральными нормами, голосом, заставляющим каж- иого человека рассматривать как несущего в себе бесконечность,

| а к являющегося бесконечной ценностью. (Отметим здесь, что для русского сознания, для всех слоев русского общества от об­разованной элиты до неграмотного крестьянина голос совести всегда был высшей инстанцией, в том числе и по сравнению с юридическими нормами.)

Чтобы показать не только важность, но и абсолютную необхо­димость включения в личностное общение параметра бесконеч­ности, я позволю себе привести один пример. Однажды я был приглашен на заседание одной из лабораторий Института, где обсуждались работы аспирантов, связанные с проблемой воспи- I дния нравственного отношения в условиях совместной деятельности воспитуемых. Прослушав на эту тему несколько докладов, я задал вопрос:

— А что вы называете нравственным отношением?

Ответ прозвучал почти хором:

— Отношение к себе как к другому и к другому — как к себе.

— Но позвольте, — сказал я, — в наше время все больше встре­чается людей, которые рассуждают приблизительно так: «ты го­воришь, что я — дрянь? — Совершенно правильно! Но ведь и другие не лучше».

Классический пример отношения к другому как к себе и к себе — как к другому, но где же здесь нравственность, нравственное отношение?

А теперь подумаем: чего же не хватает в этом, казалось бы, прекрасном принципе: «отношение к себе как к другому и к другому — как к себе»? А дело в том, что такое отношение есть отношение справедливости, но не отношение нравственности или связанное с ним отношение любви. И не хватает здесь бесконечности, а именно: отношения к другому как к бесконечной ценности. В христианстве, как вы знаете, такое отношение непосредственно предписывается принципом христианской любви: «относись к любому человеку как к образу и подобию Божьему; люби врагов своих». Это предписание безусловно и абсолютно и не зависит от того, в каком состоянии этот человек находится сейчас: проявлен ли в нем этот образ Божий или наоборот, задавлен и поруган. Ты обязан найти в нем этот образ и своим отношением стараться вызвать этот образ к жизни, к проявлению. Это и есть христианское, нравственное, личностное отношение к человеку.

И вот в 1973 году было решено организовать в Институте ла­бораторию общих проблем, имея в виду, что она будет заниматься разработкой философских оснований психологии. Я считал это весьма своевременным и нужным и с большим желанием согласился идти работать в эту лабораторию. Но когда было

решено ее назвать «Лаборатория общих проблем психологии дея тельности», я начал протестовать: а почему собственно деятель ности? а почему не «общих проблем психологии»? или не «фило софских оснований теоретической психологии»? Я стал доказы вать, что уже само название лаборатории, односторонне связан ное с деятельностью и деятельностным подходом, обрекает ис­следование на односторонность и тупиковость. Но меня никто не хотел слушать и понимать, и сколько я ни пытался доказать, что деятельность без своей противоположности — созерцания — и принципе не может ничего объяснить в развитии личности, было утверждено название, связанное только с деятельностью.

Созерцание, как противоположность деятельности, может быть разной глубины и общности, может уводить человека не только за пределы рационального мышления, но и глубоко в область бес­сознательного, где находятся не только истоки нравственности, но также истоки интуиции, где познание может совершаться не только посредством ощущений, доставляемых внешними органами чувств, но и путем непосредственного самоотождествления, идентификации познающего с познаваемым. Только так может возникать чувство глубокого родства и неразрывной связи своего глубинного «Я» и всего бесконечного Мира как Целого.

Здесь, вероятно, уместно напомнить, что бессознательная часть психики многими исследователями — психологами, философами, богословами — подразделялась на сверхсознательную (или сверхсознание) и подсознательную (или подсознание). Соответ­ственно, те из них, кто признавал существование души, находили в ней часть духовную, обращенную к духу, и телесную, обращенную к телу. С духовной стороной, или частью, души связывали сверхсознание, высшие формы богопознания, интуиции, хрис­тианскую любовь, нравственность и т. п. С телесной (плотской) — плотские страсти, вожделения, «нечистые помыслы», эгоизм, стремление к власти, агрессию и т. д. Правильная личностная (орга­ническая для человека) иерархия всех этих побуждений и мотивов состоит в безусловном подчинении телесной стороны души ее духовной стороне и, соответственно, в первенстве сверхсознания над подсознанием.

Можно попробовать для наглядности грубо схематически пред­ставить себе возможные формы общения людей между собой, снова обратившись к рис. 11.

Но, поскольку мы теперь рассматриваем не человека вообще (че­ловек вообще должен быть рассмотрен как единство индивида и рода), а человеческого индивида как развивающуюся личность, или человека в его индивидуальной форме, мы заменим слово «человек» на «индивид», и у нас тогда получится то, что изображено на рис. 16.

В условиях господства вещных отношений, в которых мы с вами живем, такая замена вполне правомерна, поскольку эти вещные индивид------------ квещь индивид

Рис. 16 пшошения господствуют не только в области социальной, но также и шачительной степени пронизывают собой и индивидуальную шзнь. Все более развивающееся господство над человеком мира пещей тревожило философию (и особенно немецкую классичес- I ую) более ста лет назад. И уже упоминавшийся нами Иоганн I отлиб Фихте считал необходимыми такие революционные пре- пбразования, которые, в частности, вытеснили бы вещь из общения между индивидами и на место общения через продукты дея- ц'льности, принимающие форму вещей, поставили бы прямой, непосредственный обмен деятельностью. Тогда деятельность каж­дого индивида имела бы не вещную цель, была бы направлена не па вещь, а непосредственно на другого индивида, и вещь не засло­няла бы собой собственно человеческую индивидуальность каж­дого. Отношения же через продукты труда — вещи — были бы иытеснены в сферу вторичную, целиком подчиненную непосред­ственному общению индивидов. Примерно так же представлял себе Маркс общение в будущем коммунистическом обществе. На нашей схеме мы могли бы обозначить вторичность вещных отноше­ний, обозначив их пунктирной линией. И тогда у нас получился (>ы рис. 17.

индивид -*—► деятельность «о. индивид

вещь

Рис. 17

Но обратим внимание на то, что таким образом устраняется господство вещности и предметности деятельности, но сама дея­тельность остается единственным способом отношения человека к миру, а следовательно, остается и деятельностный подход к человеку, сквозь который проглядывает, себя проявляет то же самое субъект-объектное отношение. И следовательно, мы не вы­ходим за пределы новоевропейского рационализма (см. рис. 8), материализма и идеализма и путь к всеобщности и универсально­сти оказывается закрытым. Соответственно, закрытым оказывается и путь к пониманию личности.

И единственно возможным выходом из получающегося здесь тупика оказывается введение бесконечности непосредственно в общение конечных индивидов, например, способом, который предписывает христианство. И тогда у нас получится схема лич­ностного общения (рис. 18).

Здесь также главные отношения изображены сплошными ли­ниями, а вторичные, им подчиненные, линиями прерывистыми.

Здесь индивид, общаясь с другим индивидом, «разрывает» его конечную эмпирическую замкнутость и конечность и прежде всего видит и чувствует в нем его внутреннее божественное, универ­сальное, принадлежащее актуальной бесконечности Начало и об­ращается именно к этому Началу, просвечивающему сквозь все внешние оболочки и одежды его личностного «Я», захваченные миром конечных форм наличного бытия, в том числе и миром вещных отношений. Это — общение не внешних оболочек, а центров личностей, личностных «Я» в собственном смысле этого слова, о котором, как вы помните, Михаил Михайлович Бахтин сказал как об общении «голых» «Я», непосредственном, минующем все внешние оболочки, к которым эти «Я», по видимости, принадлежат, включая сюда и социальную принадлежность. Если посмотреть на это через нашу схему инверсии (рис. 15), то, как вы помните, получится, что круг как бы «выворачивается наизнанку», центром вовне. Можно отождествить вершину нашего рисунка общения (рис. 18), где мы поставили слово «Бог», с центром инверсии относительно круга, следовательно, одновременно и с бесконечно удаленной точкой. Можно также представить отношение индивида с этой вершиной, с этой божественной сферой и Центром Мира как упомянутое нами первичное религиозное отношение «Я—Ты». Именно наличие такого отношения с миром отличает человека от всех других известных нам живых существ. Это отношение мы попытаемся представить (естественно, со всеми вышеупомянутыми оговорками) на рис. 19.

Это отношение может быть глубоко скрыто в области бессоз­нательного, индивид может считать себя атеистом или дьяволо-

Рис. 19

поклонником, все равно это будет отношение к Богу, пусть с- обратным знаком. Хуже всего, когда он не понимает, не чувствует и не воспринимает этого своего взаимоотношения, то есть остается к нему полностью индифферентным. Тогда начинается его «дегуманизация», «энтропия», которая непомерно ускоряется, когда религиозное отношение заменяется отношением вещным, то есть иерархия, представленная на рис. 18, переворачивается, и вверху оказывается вещь, а религиозное отношение представляется несущественным, каким-то формальным довеском к отношениям «реальной», чувственно воспринимаемой действительности. Обратим внимание на то, что «горизонтальное» (так сказать, «однозвенное», изображенное одним отрезком прямой) отношение не является непосредственным, может заключать в себе отчуждение, в то время как общение «через вершину» («двухзвенное») оказывается непосредственным в силу того, что каждое звено является непосредственным (внепространственным и вневремен­ным в том смысле, что ни пространство, ни время не являются «аргументами функции» этой связи).

Когда я начал понимать то, о чем сейчас вам рассказываю, мое восприятие конфликта между моралью и нравственностью обострилось, и я стал замечать его буквально везде: как в непо­средственном общении с окружающими меня людьми, так и в литературе (особенно, в русской), в философии (также особенно в русской) и в процессах, связанных с развитием и воспитанием

личности. Я также увидел, что многие мыслители, философы и писатели чувствовали и описывали этот конфликт под разными

именами, как, например, конфликт совести и долга, совести и закона, совести и моральной нормы, нравственности безусловной и нравственности условной, нравственности (или морали) личной и нравственности (или морали) общественной и т. д. А многие и i них пытались и сформулировать его в некоторой общей, я бы ска зал, теоретической форме. Раньше я, может быть, и прошел бы мимо этих описаний (и наверняка проходил), но теперь они меня крайне интересовали, и я их «собирал» как аргументы в пользу моего понимания расщепленности этического сознания. Теперь, когда я сам прочувствовал их, я их легко узнавал, в какой бы форме они передо мной ни появлялись.

Послушайте, например, как об этом рассуждает Альберт Швей цер: «Величайшим заблуждением прежнего этического мышления было непонимание и непризнание разноприродности этики нравственной личности и этики, созданной в интересах общества. Оно всегда полагало, что обе этики можно и должно отлить из одного куска. Это привело к тому, что этика нравственной личности была принесена в жертву этике общества. С этим надо покончить. Надо ясно понять, что они находятся в конфликте друг с другом и конфликт этот не следует смягчать... Необходимо выработать такой основной принцип нравственного, который дал бы возможность нравственной личности последовательно и успешно отстаивать себя в полемике с этикой общества...

Этика нравственной личности и этика, созданная обществом, не сводятся одна к другой и не являются равноценными. Подлинная этика есть только первая. Вторая не есть собственно этика» (Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973. — С. 292). «Интересы западной философии нового времени ограничивались почти исключительно этикой общества» (Там же. — С. 293). «...Этика само­

совершенствования есть нечто универсальное. Она имеет дело с отношением человека к миру» (Там же. — С. 294). Она должна быть направлена «вообще на всякую жизнь, когда бы она ни проявлялась» (Там же. — С. 294).

А вот Андрей Белый: «Существующие формы бытовой морали не в состоянии указать подлинно этическую цель жизни... А научные теории этики уже потому не в силах заменить наши естественно сложившиеся принципы этики, что наука не совместима с мировоззрением. Нравственность заменяет она в лучшем случае социальной гигиеной... Замена всеобщей и обязательной этики классовой моралью, в сущности, и вовсе уничтожает наше инди­видуальное представление о нравственности» (Белый А. Символизм как миропонимание. — М., 1994. — С. 223).

А вот как это выглядит у Аполлона Григорьева: «Ведь под нрав­ственностью разумеют все говорящие о ней, не исключая даже и «Домашней беседы», — когда противополагают ее искусству, — более или менее условное выражение понятий существующего об- та

i па. Безусловная нравственность есть или чисто отрицательное < I к- убий! Не укради!) или положительное (Любите врагов ва- lUUXi)» (Григорьев А. А. Искусство и нравственность. — М., 1986. — Г 264). «Искажение общественною, условною нравственностью пмсших идеалов нравственности, фарисейский суд над падшими,

.1 часто и не падшими, а просто-напросто оклеветанными во имя условной нравственности, инквизиционный деспотизм условной нравственности и насильственное проведение его китайского уровня — бросили благородных борцов идеализма и высшей правды в оправдание падших, в протест за оклеветанных» (Там же. — С. 265). Об искусстве Аполлон Григорьев говорит: «С общественною, ус­ловною нравственностью — оно всегда и везде находилось во враж- ае явной или скрытной — в этом нет никакого сомнения, — да ведь в том-то его живительное высшее назначение. С одною условною нравственностью жизнь давно бы закисла, давно бы инкви- іи ционными мерами была бы приведена к католическому или хоть к маратовскому, что ли, — (ведь в сущности это все равно) — уровню и однообразию» (Там же. — С. 265). Ясно, что А. Швейцер и Аполлон Григорьев понимали первый под «этикой общества», а второй — под «общественною, условною нравственностью» именно то, что обычно принято называть моралью и что именно моралью . и и назвал в статье 1969 года и в нашем цикле, противопоставляя ей безусловную, то есть бесконечную, универсальную сторону этики личности — нравственность.

Число подобных примеров можно было бы значительно умно­жить, но мне кажется, что вы уже и так все поняли. А теперь попробуйте понять, каким образом психологи и педагоги, зани­мающиеся развитием и воспитанием личности, смогли не увидеть и не понять этот основной, капитальнейший факт в развитии и структуре этического сознания личности. Я этого понять не мог и потому пытался всеми доступными мне средствами рассказывать, объяснять, писать, выступать на эту тему с докладами и т. д., и г. п. Мне казалось, что психологи, занимающиеся личностью, и педагоги должны обеими руками ухватиться за этот преподнесенный мною им феномен, как за основу понимания и один из главнейших источников развития нравственной личности. Меня не опровергали, но и не поддерживали, меня решили просто не замечать. Потом я понял, почему это произошло: возразить нечего — слишком очевидно, а принять — значит радикально измениться и признать, что до сих пор делал не то. Очень немногие на такое признание и самоизменение способны.

Между тем этого самоизменения требует принцип диалектиче­ской логики развития. Помните, мы с вами об этом говорили: каждый шаг вперед в диалектической логике требует критического анализа и разложения предыдущего шага, предыдущей ступени. В данном разбираемом случае это требует радикального само-

изменения, глубокой самокритики вплоть до пересмотра оснований своей позиции.

На это среди известных мне философов и психологов оказался способным только один С. Л. Рубинштейн. Его работа «Человек и мир» была опубликована в конце 1973 года, а в начале 1974 года я с ней познакомился. Я считаю, что эта работа Сергея Леонидовича является указанием на единственный возможный выход из того тупика, в котором находится наша психология, в том числе и в понимании личности. Но об этом я буду говорить уже в следующей лекции, а сегодня я на этом заканчиваю и попытаюсь ответить на ваши вопросы, тем более, что предыдущая лекция затянулась и вопросов и ответов не было в конце лекции. Пожалуйста. Какие есть вопросы?

Вопрос. Скажите, пожалуйста, если заповедь «Не убий!» рас­сматривать как безусловный нравственный принцип, то, очевидно, не говоря уже о войнах, смертная казнь должна быть запрещена законодательством. А как Вы, Анатолий Сергеевич, относитесь к вопросу о смертной казни?

Ответ: Я за применение смертной казни. Причем в гораздо более широких пределах, чем она обычно сейчас применяется. И в то же время я полностью признаю абсолютность нравственного принципа «Не убий». Попытаюсь пояснить. Дело в том, что эта заповедь относится только к личности, предполагает общество, состоящее из людей с высокоразвитым личностным началом, и решение убить или не убить, в том или другом случае, в той или другой ситуации, должна подсказывать совесть. Если ситуация такова, что для защиты чести, достоинства и жизни другого человека нет другого способа, кроме убийства, то дело Вашей совести, решиться на убийство или нет. Например, крупный русский философ Иван Александрович Ильин (1882—1954), будучи правоверным христианином, в книге «О сопротивлении злу силою» (1925) писал, что в такой ситуации обязанность христианина — убить, взяв на себя грех убийства. Эта книга в философских и богословских кругах вызвала большую полемику, продолжавшуюся в течение нескольких лет.

Моя точка зрения состоит в том, что современное общество представляет собой настолько несовершенную историческую ступень филогенеза личности, что руководствоваться в своих социальных отношениях (тем более принявших форму вещных, то есть безнравственных) нравственными принципами просто не может. Ему хотя бы научиться следовать им же самим выработанным юри­дическим нормам. Эти нормы в какой-то очень небольшой степени сближаются с нравственной областью, когда начинают учитывать не только результаты совершенного действия, но также и намерения. Например, различать намеренное убийство и убийство непреднамеренное. Мне кажется, что за совершение терро-

1>иг I ических актов должна быть положена смертная казнь. Также и ш групповые преступления.

Представьте себе довольно банальный в наше время случай: гла- ипрь преступной банды, убийца, заслуживающий смертной казни, поскольку по закону она отменена, сидит в тюрьме. Оставшиеся на поле члены банды, требуя его освобождения, совершают террори- | I ические акты, в которых гибнут десятки ни в чем не повинных подсй. Его немедленная казнь могла бы многих из них спасти.

Есть и еще одно соображение. Хорошо известно, что подавля­ющее число осужденных за убийства, бандитизм, ограбления и лругие тяжкие преступления в тюрьме или лагере заключения не исправляются, а, наоборот, ожесточаются и вербуют себе новых • сподвижников». При этом их агрессивная психическая энергия, в отличие от энергий физических, ничем не экранируется и не ос­лабляется с расстоянием, а потому они вносят «весомый вклад» в общее, и без того в наше время достаточно заряженное агрессией, психоэнергетическое поле Земли.

Можно представить и другой также банальный случай. Группа подвыпивших, агрессивно настроенных парней напала на прохожего, стала его избивать и убила до смерти. Идет судебный процесс. И вот следствие и суд пытаются определить меру участия каждого из членов этой преступной группы в преступлении и выяснить, кто нанес решающий удар, за которым последовала смерть потерпевшего, чтобы каждому «воздать по заслугам». Я бы в этом случае вынес всем участникам этого преступления равное и достаточно жестокое наказание: не будь участником толпы, «человеком массы», будь личностью, индивидуально отвечающей за свои собственные действия, независимо от того, что делают другие.

Такой закон, подчеркивая неразделенность ни с кем нравствен­ной ответственности, на мой взгляд, мог бы помогать в воспитании личности. Или, например, мне кажется, что за преступление, совершенное представителем власти, должно быть положено наказание, гораздо более строгое, чем за такое же, совершенное человеком, не облеченным властью, так как государственный чиновник любого ранга (а особенно представитель правоохрани­тельных органов), совершая преступление, кроме всего прочего, дискредитирует власть. У нас же наоборот: государственные чи­новники пользуются правом юридической безнаказанности, что, на мой взгляд, свидетельствует о глубокой безнравственности нашего государственного устройства и общества в целом.

Вопрос: Скажите, на рисунке 19, изображающем личностное общение индивидов, обязательно в вершине получившегося тре­угольника должен быть помещен личный Бог или возможны какие-то другие варианты?

Ответ: Эта сфера актуальной бесконечности в разных мифах, религиях и различных философских системах выступала различ­

ным образом. Это разумное Начало Мира называлось, например, Брахманом, Атманом, Парабраманом, в рационалистических си стемах — Абсолютом и даже Абсолютной пустотой. Но для того, чтобы общение было действительно личностным, это Начало Мира должно быть представлено как личный Бог и, соответственно, отношение к нему — как отношение «Я» к бесконечному боже­ственному «Ты». В восточных учениях мы встречаемся с понима нием этого Начала как безличностного. Например, в индуизме Брахман — безличностное духовное начало, абсолютно безразлично относящееся к существованию или несуществованию Мира, а тем более отдельной личности. Возникновение и исчезновение Мира могут трактоваться как выдох и вдох Брахмана или как день и ночь Брахмана. Поэтому совершенно бессмысленно человеку тем или другим способом обращаться к Брахману, например, молиться ему, так как существование человека для Брахмана совершенно безразлично. Поэтому, как мы уже говорили, принято обращаться к большому количеству богов, что называется, «пониже рангом», каждый из которых «ответствен» за ту или другую область дей­ствительной жизни, «богов-профессионалов». Высшее же божество, Творец Мира, оказывается бездействующим, оттесненным на «задний план». В таком представлении и не может возникнуть понимание личности как высшей ценности.

Личностное «Я», как органическая целостность, может фор­мироваться лишь в соотношении с Единым Целостным Всеобщим «Ты». Диалектической противоположностью Всеобщему, а следовательно, и его «воплощением» не может быть общее, но лишь единичное, откуда следует первичность отношения «Я—Ты», а следовательно, как мы видели, первичность монотеизма (а также первичность личности по отношению к обществу). Многие мыслители из других соображений (например, богословских) приходили к этой идее. Например, Александр Мень.

Постепенный переход к политеизму, удаление от верховного Бога — Творца Мира, даже в какой-то степени забвение Его, происходит, можно сказать, с постепенным переходом человека из области Бытия в область быта, сужения и измельчания сознания, переноса непосредственного, требующего громадной напряженности духовной энергии взаимоотношения с духовным бесконечным Целым на область конечных наличных интересов быта. Это связано каким-то образом с течением времени и напоминает физический процесс энтропии.

Мирча Элиаде, — на мой взгляд, один из интереснейших ис­следователей мифологического сознания, отдавший этому иссле­дованию много времени и сил, зачастую упрекаемый учеными- структуралистами за «ошибки» и «неточности», зато обладающий глубоким интересом, воображением и интуицией, пишет, в част­ности, например, в книге «Священное и мирское» (М., 1994) и

«судьбе верховного божества», которое, создав мир, как бы «ус- мет» и удаляется от дел, оставляя эти дела различного рода богам и духам помельче. (На самом деле, это, скорее, люди устают выдерживать бесконечное напряжение противоречия и единства сво- I к) «Я» с бесконечным божественным «Ты», выдерживать свою | обственную парадоксальность.)

С точки зрения Гегеля, в «вершине треугольника» находится разумное Начало Мира — Абсолютный объективный дух. Однако шсутствует непосредственное индивидуальное отношение чело- исческого «Я» с этим Началом. Люди, в конечном счете, являются инструментами самопознания Абсолютного Духа — только и всего. Вся гегелевская система представляет собою «свое другое» но- иоевропейского рационализма и разворачивается в пределах все того же субъект-объектного отношения.

Правда, будучи, по-видимому, все-таки высшей формой раци­онализма, она, как и «все высшее в своем роде, выходит за предеды своего рода» (И. В. Гете), то есть она все-таки видит отношение Человек—Мир», но смотрит на него через призму субъект-объект- ного отношения. Поэтому и диалектика Гегеля в некоторой степени отдает механицизмом. Поэтому же у Гегеля нет и реальной свободы, а «свобода есть познанная необходимость». Вследствие этого и его системе не предусмотрено развитие индивида в личность. Есть только одна «сверхличность» — Абсолютный Дух, да и то сомни­тельная в силу своей объективности. А различного рода общности, начиная с семьи, кончая государством, обладают абсолютной вла­стью над бедным индивидом, который обязан им подчиняться и считать это подчинение своей «свободой». Отсутствует и непосред­ственная связь индивида с Абсолютной Идеей, потому фактически он обречен всегда оставаться лишь «частичным человеком».

Вопрос: Часто говорят о личности и индивидуальности. Иногда, мне кажется, даже путая эти понятия или отождествляя их друг с другом. Не могли бы Вы несколько пояснить этот вопрос?

Ответ'. Под индивидуальностью обычно понимают индивида с ярко выраженными особенностями, свойствами и качествами в их уникальном, неповторимом сочетании. Это сочетание свойств может быть сильно выраженным, выделяющим индивида из общей массы, и тогда говорят о яркой индивидуальности. Но инди- нидуальность — это еще не личность. Она может быть хорошим «сырым материалом» для развития (раскрытия) личности, а может таковым и не быть.

С другой стороны, и личность не обязательно должна быть столь ярко внешне выражена, как выдающаяся индивидуальность. Лич­ность отличается тем, что она внутри иерархизована, имеет неко­торый вектор, направленность. Эта ее иерархизованность, направ­ленность на бесконечное божественное «Ты» создает ответствен­ность за свои поступки и выражена в ее нравственности. Личность

внутренне одновременно и свободна, и направлена, что, конечно, является парадоксальным и возможно лишь при направленности к трансцендентному, но благодаря чему ее свобода всегда положи тельна, направлена на добро. В то время как индивидуальность мо­жет быть в этическом плане не только положительной, но и отрица­тельной, направленной на зло, или вообще нейтральной, она может быть свободной или не свободной. Единственное ее качество — быть уникальной и неповторимой. Это обеспечивается ей тем, что она, как и любой человек, любой индивид, несет в себе актуальную бесконечность. Если эта бесконечность достаточно сильно про­является в каких-то конечно определенных качествах, то мы имеем перед собой действительно яркую индивидуальность, которую ча­сто называют личностью, «сильной личностью» и т. д., наделяя этими эпитетами даже таких монстров, как Сталин или Гитлер.

Если эта бесконечная энергия индивида сконцентрирована (ак­центуирована) и «фонтанирует» в какой-то определенной области деятельности, то перед нами то, что принято называть гением в этой области.

<< | >>
Источник: Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с.. 2001

Еще по теме Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности:

  1. Лекция двенадцатая О некоторых сторонах отношения «Человек—Мир». Их представление при помощи аналогии с геометрической операцией инверсии. О располюсовании этического сознания личности на мораль и нравственность
  2. Лекция девятая Новоевропейское общество как фаза филогенеза личности. Субъект-объектное отношение. Предметная деятельность. Новоевропейский рационализм. Материализм и идеализм. Общественное разделение труда
  3. Лекция пятнадцатая Чего не хватает в цикле. Христианство — колыбель личности. Неизбежность антропологизма и антропоцентризма философии. Всеобщая энтропия истории, личность и Россия
  4. МЫШЛЕНИЕ ПСИХОЛОГА И ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ[I]
  5. Лекция седьмая Органическое и неорганическое. Органические системы. Неорганичность научного мышления. Его влияние на развитие личности
  6. Лекция четырнадцатая Работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» как пример выхода к философским основаниям психологии. O понятиях «субъект», «объект»
  7. Лекция шестая Обсуждение некоторых следствий диалектического отрицания. Пример конвергенции. Гегель об истине
  8. Глава 3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И КОГНИТИВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ ТЕХНОГЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  9. Нравственные ограничения войны: Проблемы и примеры / Под общей редакцией Бруно Коппитерса, Ника Фоушина, Рубена Апресяна. — M.: Гардарика,2002. — 407 с., 2002
  10. Работы по философии систематического характера[108] и работы, посвящённые отдельным философским проблемам.
  11. Лекция третья Господство вещных отношений — главное препятствие личностного развития и причина дегуманизации. Рыночные отношения и превращение опредмечивания в овеществление. Полезность и использование. Технология. Секуляризация и сужение сознания
  12. § 3. Личность как движущая сила общественной жизни, как субъект истории
  13. Лекция восьмая Универсальность Человека и его способностей. Сверхчувственное восприятие и его отношение к развитию личности. Практические следствия для педагогики