<<
>>

Лекция шестая Обсуждение некоторых следствий диалектического отрицания. Пример конвергенции. Гегель об истине

Сегодня мы с вами продолжим разговор о некоторых диалекти­ческих особенностях развития. В прошлый раз я говорил о том, что хочу осветить некоторые вопросы, связанные с триадностью развития,

опираясь на последний разобранный нами пример из области истории.

Я на этот раз начну с анализа конкретного примера, а потом перейду к общим утверждениям, хотя философское и логическое размышление должно было бы следовать в обратном направлении, как мы до сих пор это и делали. Мне просто кажется, что в данном конкретном случае вот такая последовательность изложения будет, во-первых, более внутренне понятной и наглядной, а во-вторых, она позволит, мне кажется, отреагировать на, с моей точки зрения, необоснованные взгляды некоторых историков на процесс общественного развития, взгляды, которые проникли также и в некоторые наши учебники по философии.

Вопрос, который мне хотелось бы поставить, такой: в прошлый раз мы закончили рассмотрение нашей исторической триады на третьем ее этапе, или третьей фазе — фазе капитализма. А что, согласно логике отрицания отрицания, должно следовать за капитализмом? И сохраняется ли отношение, которое мы с вами заметили внутри триады, между капитализмом и будущей стадией общественного развития? И каким образом у Маркса получилось, что эта будущая ступень развития, которую он назвал коммунизмом, оказывается вовсе не похожа на ту, которая должна была бы следовать из отношения отрицания отрицания? Ведь если следовать этому отношению, то стадия, следующая за капитализмом, должна быть фазой, противоположной капитализму, и напоминать собою предыдущую стадию, или фазу, предшествующую капитализму, то есть феодализм. Кстати, в некоторых наших учебниках философии так и было написано, что Гегель был неправ, предполагая только два отрицания. Что якобы на самом деле общественное развитие следует порядку многократного отрицания, то есть «отрицанию отрицания отрицания...

и т. д.».

В действительности же принцип триадности сохраняется. Дело в том, что когда цикл из трех ступеней или фаз завершился, то он может быть теперь рассмотрен как одна целая ступень. Все три его внутренние ступени теперь можно не принимать во внимание как различные и рассматривать этот цикл как качественное целое, одну фазу. То, что три ступени оказались объединенными в единую триаду, указывает на то, что для них всех трех есть некоторое единое объединяющее, вернее, не разделенное и объясняющее их основа­ние. Диалектика подсказывает нам, что это должно быть свойственное всем трем единое противоречие. В рассматриваемом нами случае это противоречие достаточно легко указать. Оно состоит в так называемом общественном разделении труда и в порождаемых этим разделением классах, противостоящих друг другу как полюсы про­тиворечия, так что мы можем объединить все три ступени развития, назвав их все вместе «классовое общество», и рассмотреть теперь эту триаду как единую фазу или ступень.

Рис. 5

Третья фаза, или ступень нашей триады, — капитализм — ре­зюмирует, подводит итог всему тому, что может быть достигнуто в общественном развитии на базе общественного разделения труда и классов. Поэтому устранение, превосхождение, снятие, отрицание и так далее вот этой третьей фазы является одновременно устранением, отрицанием, превосхождением, снятием всей триады в целом и разрешением в качественно определенной конечной форме характерного для нее противоречия.

Следовательно, ступень общественного развития, следующая за капитализмом, должна представлять собой бесклассовое общество, которое Маркс и назвал коммунизмом. Но тогда и фаза, предшествующая классовому обществу, должна также быть ступенью общественного развития, характеризующейся отсутствием общественного разделения труда и классов. Такая ступень действи­тельно обнаруживается этнографами. Она получила название «пер­вобытный коммунизм», или доклассовое общество.

И вот мы с вами теперь видим, что у нас получилась триада, гораздо больших масштабов, чем наша прежняя, включающая в себя эту прежнюю как нерасчлененную ступень. Она также состоит из трех фаз, или ступеней: доклассовое общество, или первобытный коммунизм — классовое общество — бесклассовое общество, или, по мысли Маркса, коммунизм будущего. Таким образом, диалектическая триадность сохраняется.

Некоторые историки, будучи совершенно справедливо настроены против сталинизма, против нашей советской тоталитарной системы, переносили свое эмоциональное неприятие этой системы и на все теоретические ходы мысли, которые, как им казалось, привели к этой системе. Хотя на самом деле такое перенесение абсолютно неправомерно. Например, они отождествляли существовавший у нас тоталитарный строй с осуществлением идеи коммунизма. О причинах этого, я надеюсь, мы сможем поговорить несколько позже. Эти историки, не увидав внутреннего логического смысла в диалектической триадности развития, усмотрели в идее Маркса якобы заложенные в ней пять ступеней общественного развития: «первобытное общество» — «рабовладельческое общество» — «феодализм» — «капитализм» — «коммунизм»,

назвали эту придуманную ими самими схему «пятичленкой» и выступили против этой самой «пятичленки» с большим эмоцио­нальным пафосом. В действительности здесь, конечно, никакой пятичленки нет, а остается все та же всеобщая триадность всякого развития, в данном случае развития общественного. Можно ее принимать, можно не принимать, но, между прочим, эмпирическая история показывает, что так или иначе, в более или менее четкой форме, в форме внутренней общей тенденции, а эта триадность общественного развития существует. Крупные, творчески мыслящие историки ее отмечают, хотя и не обязательно в гегелевских терминах. Например, у А. Тойнби она получила название «Уход-и-Возврат».

В нашем размышлении о триадности развития мы с вами со­вершили что-то вроде выхода из системы одного порядка, обозначив ее на первый случай и внешним образом как «классовое общество», в систему более высокого порядка, внешне отмеченную нами как «бесклассовое общество».

Возникает соблазн эту систему более высокого порядка также охарактеризовать через ее собственное внутреннее, обуславливающее ее развитие, противоречие как нечто целое и неделимое и выйти из нее в систему еще более высокого порядка ит.д., в конце концов представив весь антропогенез (да и весь мир) как линейно соподчиненную иерархию триадных систем различных порядков, «вложенных» друг в друга. Позже мы такой «экспериментальный» ход мысли, если будет такая возможность, рассмотрим, так как он сам по себе не бесполезен, а сейчас я хочу сделать пока лишь два замечания, показывающие односторонность этой схемы. Во-первых, она слишком рационалистична и, следовательно, замкнута, определена своей жесткой рациональностью. А как мы уже знаем, любое определение есть ограничение, в том числе и рационализм, даже диалектический, является ограниченным. А потому его экстраполяция, распространение на все бесконечное бытие была бы ошибкой и искажением всей картины видения бытия. Во-вторых, мне кажется, что диалектика как теория развития слишком погружена в сферу потенциальной бесконечности — ПБ, а вот то, что мы с вами назвали актуальной бесконечностью — АБ, находится по отношению к картине развития, рисуемой диалектикой, в положении своего другого, то есть она фактически здесь в достаточной мере не представлена.

Обратите внимание на то, что в диалектике логическое движение состоит в том, что логически предыдущая ступень критически разлагается, и эта критика служит основанием для перехода к новой ступени. Старая ступень в этой критике оказывается отрицаемой, снимаемой. Поэтому все понятия в ходе размышления, а также и все определения видоизменяются, снимаются, переосмысляются, переходят в другие, в том числе и противоположные, в то время как в формальной логике существует так называемый «закон тождества», который во время рассуждения не разрешает изменять

первоначальное значение и содержание понятий. Оно должно быть фиксированным от начала рассуждения до конца, до окончательного вывода.

Рефлексия в рамках формального рассуждения и соответствующей логики, скажем, логики науки, научной теории, приводит к парадоксу. В различных областях науки существуют соответствующие, связанные с этим явлением парадоксы. Например, существует парадокс теории множеств. Он формулируется как вопрос: возможно ли построить множество всех множеств? Как видите, здесь мы сталкиваемся с отношением рефлексии: ведь множество всех множеств должно в качестве своего элемента включать и само себя. Но как только оно включит себя, получится новое множество, а это новое множество, поскольку оно есть множество, чтобы быть множеством всех множеств, кроме уже включенных множеств должно также включать и себя. И так далее, то есть процесс фактически незавершим, и поэтому нельзя дать на поставленный вопрос ни положительного, ни отрицательного ответа. С одной стороны, ничто не мешает во множество, состоящее из множеств, включить еще одно множество в качестве его элемента, в том числе и себя самого как множество. А с другой стороны, множество, которое при этом получится, не будет множеством всех множеств, потому что для этого оно снова должно включить само себя как множество.

Пожалуй, показательной и простой демонстрацией парадокса, возникающего в отношении рефлексии, является так называемый парадокс брадобрея. Он состоит в следующем. Командир приказы­вает бойцу побрить всех бойцов своего отделения, за исключением тех, кто бреется сам. Получивший приказ подходит к очередному бойцу и спрашивает: «Ты сам бреешься?» Тот говорит: «Да». — «Ну, значит, я тебя брить по приказу не должен». Подходит к другому: «А ты сам бреешься?» — «Нет». — «Ну, тогда я должен тебя побрить». Но он не может выполнить приказ, когда дело доходит до него самого, потому что если он будет себя брить, то он, следовательно, из тех, кто бреется сам, но таких он брить не должен. А если он не будет себя брить, то, следовательно, он не из тех, кто бреется сам, но таких он должен брить. Здесь, как видите, парадоксальная ситуация также возникает, когда появляется отношение рефлексии, то есть отношение к себе самому.

Диалектическая логика, диалектика начинает с парадокса, она является парадоксальной логикой, или, если хотите, парадоксальным учением о развитии. Она начинает с внутреннего противоречия, с отношения к самой себе, и это отношение к самой себе превращается в отношение к «своему другому». И развитие этого внутреннего противоречия, этой внутренней рефлексии, в конце концов приходит к тому, что это внутреннее выбрасывается наружу, рефлексия сменяется трансцендированием, результатом чего является утверждение следующей ступени, или фазы, развития, которая, в свою

очередь, противоречива, содержит в себе Свое другое, и потому в ней тоже начинается работа рефлексии, которая приводит к следующему этапу трансцендирования.

Но, рассматривая таким образом развитие конечных опреде­ленностей, диалектика в конце концов должна рассмотреть и саму себя как целое, то есть она должна быть готова снять саму себя как целое. Вот этого не смог, не сумел или не захотел сделать Гегель. Вместо самоотрицания диалектики он произвел ее самоутверждение в форме окончательной, неподвижной системы категорий.

Гегель разработал грандиозную философскую систему, охва­тывающую собой все стороны человеческого бытия, систему, изо­билующую гениальными идеями и ходами мысли, необыкновенно богатую по содержанию. Но все диалектическое развитие этой системы оказалось у Гегеля отнесено только к прошлому, потому что, как мы видели, из нее самой вытекало, что к моменту ее создания все развитие должно быть закончено. Как это получилось, я уже объяснял выше. Гегель, таким образом, не воспользовался созданной им диалектикой для попыток анализа будущего. Все оказалось в его представлении законченным.

Система Гегеля оказалась, таким образом, достаточно жесткой конструкцией. Но если не рассматривать ее как жесткую конструкцию, в том числе и диалектику Гегеля не рассматривать как собрание каких- то жестких законов, то открывается возможность ее расширить за счет введения в нее как в теорию развития еще и актуальной бесконечности — АБ. И тогда она теряет свою жесткость и оказывается очень глубоким представлением не законов, а общих, достаточно диффузных тенденций развития. В области АБ как раз и возможно самоснятие диалектики как целого. Посмотрите, например, какой возможен ход рассуждения об отрицании, который в диалектически развернутый в ПБ процесс развития включает определенным образом и АБ. Мы говорили с вами о формальном отрицании, когда некоему предмету, системе, вообще любой конечной определенности, которую мы обозначали буквой «А», противопоставляется «не-А». Это «не-А» включает в себя весь мир, за исключением вот этой конечной определенности, которая отрицается. Такому формальному отрицанию мы противопоставили диалектическое отрицание по Гегелю, когда «А» отрицается таким образом, что оно снимается, переходит в «Б», то есть в другую конечную определенность. Здесь отрицание, как мы уже говорили, согласно Гегелю, оказывается определенным. Но можно, например, взять «промежуточный» случай, что мы сейчас и попробуем сделать. Воспользуемся терминологией

Николая Кузанского (1401—1464). Я хочу в данном случае вос­пользоваться понятием Николая Кузанского «не-иное». Я употреблю его не совсем в том смысле, в каком оно было употреблено Кузанским, но мне кажется, что внутреннее содержание этого термина в данном случае очень подходит для того, что я хочу сейчас вам показать.

Итак, возьмем отрицание некой конечной определенности, противопоставив ей не ее же с отрицанием «не» и не «другое», не другую конечную определенность, как это сделано Гегелем, а противопоставим ей «иное». Это самое «иное» остается неопреде­ленным и бесконечным, но в то же время оно сохраняет в себе как бы «след» отрицаемого нами нечто, отрицаемой конечной определенности, ибо оно есть «иное» именно по отношению к этой самой конечной определенности. Таким образом, оно содержит в себе в отрицательной форме отрицаемую конечную определенность. Но в то же время оно, это самое «иное», бесконечно и тем самым является как бы одновременно и связующим звеном нашей конечной определенности с бесконечностью, и именно актуальной бесконечностью. Но одновременно мы не станем покидать и область потенциальной бесконечности, область развития, и потому подвергнем «иное» отрицанию в гегелевском смысле, снятию. И вот тогда у нас получится «не-иное». Это «не-иное», являясь отрицанием бесконечного «иного», само также оказывается бесконечным, но так как «иное» было противоположно в некотором смысле нашей первоначальной конечной определенности, будучи ее отрицанием, а «не-иное», также будучи отрицанием «иного», является противоположностью «иного», то «не- иное» возвращает нас каким-то образом или напоминает нам каким-то образом нашу первоначальную конечную определенность, наш первоначальный отрицаемый предмет. Этот наш первоначальный конечно определенный предмет оказывается связанным с бесконечным, с неким бесконечным своим собственным прообразом, «не-иным», который теперь «просвечивает» в нем.

Таким образом, посмотрите, мы снова вернулись к тому, о чем мы уже говорили, что существование конечных определенностей, конечных предметов есть свидетельство существования бес­конечности. Но в прошлый раз это была бесконечность выхода за границу конечной определенности, а теперь мы находим в этой конечной определенности также и постоянное присутствие акту­альной бесконечности. Для самого Николая Кузанского ведь «иное» есть бесконечное, есть бесконечный мир, противопоставленный отрицаемому, конечно определенному предмету. Но тогда «не- иное» есть снятие всего бесконечного мира. А он, согласно Кузан- скому, может быть снят в Боге, поэтому «не-иное» для Кузанского есть нечто вроде определения божества, бесконечного духа, это актуальная бесконечность в самом непосредственном смысле

слова. Но тогда, следовательно, любая конечная определенность, конечный предмет есть проявление бесконечности.

И тогда мы приходим к представлению о том, что можно было бы назвать, пользуясь современным научным языком, гологра- фичностью Мира. Голограмма — это такое изображение, любая конечная часть которого абстрактно эквивалентна целому, то есть это целое, но представленное с меньшей степенью конкретности. Попытаюсь объяснить. Если мы возьмем голографическое изобра­жение, допустим, на фотопластинке какого-либо предмета, а затем эту пластинку разобьем на множество осколков, то каждый отдельный осколок может дать нам изображение целого предмета. Но чем меньше этот осколок, тем абстрактнее будет это изображение. Помните, как перед нами в одном из примеров здание постепенно выступало из тумана? Вначале вырисовывались какие-то общие его контуры. Так вот, чем меньше осколок голограммы, из которого мы получаем изображение, тем изображение будет туманнее, в нем будет меньше конкретностей, конкретного наполнения, в нем меньше деталей, но тем не менее это все-таки всегда изображение целого.

«Голографичность Мира» в этом случае означает, что каждая частица мира несет в себе образ Мира как целого, но образ абст­рактный и туманный. Каждая конечно определенная система тем самым в каком-то смысле «уподоблена» всему бесконечному миру. И это не внешнее отражение мира, а глубоко интимная внутренняя связь всего со всем. Размышляя таким путем, мы можем придти к учению Готфрида Вильгельма Лейбница (1646—1716) о монадах. Согласно Лейбницу, монады представляют собой некие психические субстанции, или психические атомы природы. Они отличаются по своей способности выражать, нести в себе целое представление о Вселенной. Низшие монады имеют это представление или этот образ в самом элементарном, абстрактном виде. Наиболее высокие имеют его в гораздо большей конкретной полноте. Каждая монада хотя, по Лейбницу, и «не имеет окон», тем не менее есть «зеркало Вселенной» — зеркало, более или менее совершенно отражающее всю бесконечную Вселенную. Лейбниц, немецкий философ и ученый, одновременно с Ньютоном открывший дифференциальное исчисление, написал книгу «Монадология», в которой изложил свое представление о мире как гармоничном сосуществовании монад. Он сделал много интереснейших выводов из своего представления, на которых мы не можем здесь, к сожалению, останавливаться. Заметим лишь, что с точки зрения представления о монадах человек является такой монадой, которая может выражать в себе бесконечный мир с бесконечной степенью конкретности.

Вы видите, что философское размышление над гегелевским «отрицанием отрицания» может повести нас достаточно далеко, и тогда это самое отрицание отрицания потеряет свою жесткость, свою однозначность, и это уже не будет «закон отрицания отрицания». Мы

видим здесь пример конвергенции между определенными идеями Гегеля, Кузанского и Лейбница. Эти идеи, взятые в том их содержании, в котором они конвергируют друг с другом, и могут, так же как идеи многих других крупных философов, по моему представлению, вести в направлении к философии, которую я назвал «постнеолитической» и которая, мне кажется, является возможным путем выхода из современного кризиса философии. Таких конвергирующих идей в истории философии можно усмотреть множество, но это не означает, что все они имеют отношение к вечности. Некоторые из них, пройдя какой-то путь конвергенции, затем все-таки отпадают. Поэтому важно все время быть в поиске того ствола, который является незримой, но действительной осью конвергенции, и в любом философском раз­мышлении начинать от этого ствола, или, как раньше было сказано, «танцевать от печки». Это очень сложная работа, я думаю даже, что она никогда не может быть завершена, но, возможно, философия будущего, постнеолитическая философия, и будет по своему содержанию представлять поиск именно этой оси, этого ствола.

Нежесткость формулировок, диффузность сознания, размыва­ющая границы понятий, позволяет нам усмотреть одни и те же тенденции, одно и то же глубинное содержание даже в тех случаях, когда оно появляется в совершенно непохожих формулировках. Я хочу привести в данном случае один пример, а именно упомянутый выше «Уход-и-Возврат» А. Тойнби. В своем фундаментальном труде «Постижение истории», над которым он работал почти тридцать лет, он приходит к идеям о развитии, которые легко конвергируют с некоторыми гегелевскими представлениями. Исследуя, например, общие закономерности и тенденции исторического процесса, он прослеживает «Уход-и-Возврат» на многих примерах судеб исторических личностей, а затем также на истории общественных групп и различного рода исторических общностей. Суть явления состоит в том, что когда обстоятельства меняются таким образом, что прежний способ действия и образ жизни оказываются невозможными (такое стечение обстоятельств Тойнби называет «Вызов», когда «судьба стучится в дверь»), то происходит уход с внешнего плана исторического действия, рефлексия, все равно, касается ли это отдельной личности или какой-либо общественной группы. «Схема «Ухода-и-Возврата» подтверждается множеством исторических примеров, — говорит Тойнби. — Большинство биографий общепризнанных творческих личностей дает яркие свидетельства действия «Ухода-и-Возврата». Павел Торсийский жил в тот период истории сирийского общества, когда «Вызов», брошенный ему со стороны эллинизма, достиг апогея. Первоначально, будучи членом ортодоксальной еврейской общины, он преследовал христиан. Однако после паломничества в Дамаск и трехлетнего отшельничества в Аравийской пустыне он заявил о себе не только как ревностный

поборник христианства, но и как «апостол язычников» (Тойнби А. Дж. Постижение истории. — М., 1991. — С. 262).

«Сидхартха Гаутама родился в смутное время. Он был свидетелем того, как разграбили его родной город-государство Капила- васту, а родственники его были вырезаны. Гаутама происходил из царского рода племени Шакьев. Он родился в тот период, когда аристократическому порядку был брошен вызов со стороны новых социальных сил. Личным ответом Гаутамы был уход из мира, ставшего негостеприимным для аристократов. В течение семи лет он искал просветления с помощью аскезы. Обретя просветление, он вновь возвратился в мир. Узрев свет, он потратил оставшуюся часть жизни на просветление душ учеников своих» (Там же. — С. 263).

«Мотив «Ухода-и-Возврата» можно почувствовать и при анализе инициативной роли групп. Во всех обществах, включая примитивные, и даже стада животных, наступает время, когда представители одного поколения мужских особей данного общества проходят период инициации. Переход из одной группы в другую сопровождается обычно временным уходом мальчиков из общества и последующим возвращением их уже в новом качестве» (Там же. — С. 265). «...Несториане удалились под давлением волны ислама, которая выбросила их из родного сирийского общества на окраину Великой степи. Обратно они вернулись победителями на гребне волны монгольского завоевания» (Там же. — С. 265). Я приводил цитаты из сборника, составленного из вышеупомянутого фундаментального труда А. Тойнби.

Тойнби неоднократно подчеркивает «двухтактность» движения «Ухода-и-Возврата»: «"Уход-и-Возврат", таким образом, можно рассматривать как «двухтактный» ритм творческих актов, состав­ляющих процесс роста» (Там же. — С. 261). «Если отрешение пред­ставляет собой просто уход, то преображение — двухтактный ход, где первая часть представляет собой уход, а вторая — возврат. Различие между актом ухода и актом «Ухода-и-Возврата» — не различие между двумя путями, а между двумя этапами одного пути. Эти две ступени поступательного движения находятся на одной дороге, по которой идут оба путешественника в одном и том же направлении» (Там же. — С. 449).

Легко заметить, что «Уход-и-Возврат» Тойнби, который он определяет как двухтактность развития, есть в то же время двойное отрицание, то есть отрицание отрицания, сходное с тем, что было сформулировано Гегелем. Тойнби упускает только, что это двойное отрицание связывает три ступени развития. Этот момент у него как-то ускользает. Ведь все дело в том, что рассматривать эти ступени как «Уход-и-Возврат» недостаточно. Потому что возникает вопрос: возврат к чему именно и уход от чего? Значит, «Уходу-И-Возврату» предшествует нечто, от чего происходит уход и к чему потом происходит возврат. Причем, по мысли Тойнби, это нечто находится в

таком состоянии, которое он определяет как «Вызов». Тогда у нас возникает цепочка «Вызов» — «Уход» — «Возврат», триада, аналогичная гегелевскому отрицанию отрицания.

На стадии, или фазе, «Уход» происходит «сворачивание» внутрь, рефлексия. Его можно также рассматривать как распредмечивание, обособление и творчество нового. «Возврат» — возвращение к обстоятельствам и ситуации «Вызова», но «квазивозвращение», так как это не круг, а виток спирали, и мы оказываемся «над» ситуацией, в позиции «вненаходимости» по отношению к конечно определенной ситуации «Вызова». Таким образом, мы видим здесь ситуацию, конвергирующую с идеей Гегеля.

А. Тойнби и сам понимал, что две фазы — «Уход-и-Возврат» еще не определяют целостность того или другого этапа, или фазы, развития. Он понимал, что целостность, в данном случае, связана с тремя ступенями, или фазами: «Рассматривая отношение между цивилизациями во Времени, мы убедились, что максимальное число сменяющих друг друга поколений в любом случае не превышало трех; и в каждом случае суммарный срок их жизни не достигал шести тысяч лет, ибо последний этап каждой из цепей цивилизаций — цивилизация, ныне существующая. Если бы мы, советуясь с признанными авторитетами в области исследования различных форм Жизни, спросили, можно ли в принципе сравнивать между собой представителей вида в пределах трех последовательно сменяющих друг друга поколений, то ответ был бы положительный, ибо известно из наблюдений, что новое видовое отличие возникает не раньше, чем в четвертом поколении» (Там же. — С. 86).

Мне кажется, что представления Гегеля и Тойнби должны быть дополнены в данном случае теми представлениями Н. Кузанско- го, о которых мы говорили выше. Дело в том, что фазовое развитие того или иного предмета или конечно определенной системы, будь то система, биологическая или общественная, или личность (а в нашем случае это фазы онто- и филогенеза личности, о чем речь впереди), не могут быть обеспечены только ее внутренними силами, даже если в качестве источника ее развития положить присущее ей диалектическое противоречие. Н. Кузанский, предполагая, что имеет место переход в «иное», а затем в «не- иное», включает в процесс развития соприкосновение с областью актуальной бесконечности и энергией, которая исходит оттуда. В дальнейшем мы с вами увидим, что без соприкосновения с этой областью АБ не может быть понят процесс развития и, например, в частности, этическое развитие личности. Последнее, с моей точки зрения, очень важно, так как говорить о нравственной личности, о развитии нравственности, не затрагивая вопроса о погружении этой личности в область актуальной бесконечности, на мой взгляд, совершенно бессмысленно.

И вот, если теперь мы глубоко поразмышляем и о позиции Гегеля, с его отрицанием отрицания, и о Николае Кузанском, с его «иным» и

«не-иным», и, наконец, о позиции Тойнби, с его «Уходом-и- Возвратом», то мы почувствуем, что все эти три позиции описывают фактически один и тот же процесс развития, одну и ту же глубоко лежащую всеобщую тенденцию развития всякой конечной определенности. Это и есть один из случаев того, что я назвал конвергенцией. Это не формальное обобщение этих трех взглядов на развитие, или трех подходов к развитию, потому что если бы это было формальное обобщение, то пришлось бы отобрать из всех этих трех различных линий, или взглядов, то, в чем они совпадают, и пожертвовать, абстрагироваться от всего, в чем они различны, и у нас осталось бы достаточно бедное, скудное представление. Наоборот, когда мы представляем себе этот внутренний процесс развития и тенденцию развития, на которую смотрим одновременно и глазами Кузанского, и глазами Гегеля, и глазами Тойнби, то мы чувствуем, что каждый из этих взглядов вносит содержание, обогащающее наше представление, что в процессе развития как бы просвечивают изнутри все три указанные стороны.

Этими тремя сторонами не исчерпывается бесконечно богатый процесс развития. Когда мы будем рассматривать проблему развития органической системы, а я думаю, что уже сегодня мы подберемся к этой проблеме и начнем о ней разговор, то мы будем открывать все новые характеристики процесса развития. И все они будут исключительно важны для понимания развития личности. Так как ничего более богатого и глубокого, чем личностное начало в человеке, мы просто не знаем, и потому развитие личности включает в себя абсолютно все характеристики любого развития, к чему бы оно ни относилось. Все остальные примеры развития, с которыми мы можем встречаться в реальности, будут абстрактными — в диалектическом понимании, о котором говорилось выше, — по отношению к развитию личности. Именно поэтому К. Маркс однажды сформулировал афоризм: «Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны», но не наоборот. Можно еще добавить, что, в определенном смысле, Человек есть ключ и к анатомии познаваемого Человеком Мира.

В сегодняшней лекции я хочу сказать несколько слов о диалек­тическом понимании истины как процесса. Для Гегеля все есть становление, все находится в процессе развития, также и истину он понимает как некий процесс движения и развития во времени. Этому вопросу он, в частности, уделяет значительное место в своих лекциях по истории философии, где в довольно обширном введении он рассматривает проблему истины в связи с отношением к различным направлениям в философии, к философским школам, как сосуществующим, так и сменяющим друг друга во времени, в истории философии. Каждое из этих учений и направлений философии претендует на познание истины. Так каким же образом разобраться, где она, эта самая истина, какому из направлений отдать предпочтение? Какое из этих направлений предпочесть, считая его

наиболее приближенным к истине? Выбор осложняется еще и тем, что все эти направления могут противоречить друг другу, не соглашаться, спорить друг с другом и друг друга опровергать. Может быть, выбрать из них самое последнее и новейшее? Но, во-первых, не следует забывать, что мы находимся внутри истории, которая и позади нас, но также и впереди нас. Развитие продолжается, и эта новейшая система или теория в свое время также будет превзойдена, снята, и ей на смену выйдет какая-то другая. Во-вторых, самоутверждаясь за счет отвержения других концепций и теорий, не теряет ли эта новейшая теория что-то от конкретной полноты истины, поскольку она сама тоже является, в той или иной степени, односторонней, а поэтому другие направления и концепции могут нести в себе какие-то стороны этой самой искомой конкретной полной истины, которые не вмещаются в границы этой самоутверждающейся концепции?

И Гегель говорит, что истиной не может быть какая-то отдельная выбранная концепция или теория, а истину следует понимать как процесс движения и развития, проходящий сквозь все концепции и теории, обогащающийся за счет этого прохождения. Конечно, было бы удобнее и проще выбрать какую-то одну концепцию или направление и работать внутри нее, отвергая все остальные. Но, говорит Гегель, такое мышление тем самым просто демонстрирует свое бессилие справиться с богатством наличного материала культуры. Понимание движения всего этого материала как целого, развитие этого материала — вот это и есть диалектическое представление об истине как процессе. Но этим движение, развитие, процесс становления истины не завершаются, поэтому можно говорить о том, что те или другие философские учения, направления и школы обладают в какой-то степени истиной, но эта истина им дана лишь частично и односторонне, она является относительной истиной, и эта относительность проявляется в том, что представление об истине с течением времени изменяется, отвергаются какие-то одни представления, и на их месте возникают другие и так далее.

Поэтому о том или другом философском направлении или учении можно говорить как об истинном, имея в виду, что оно относительно истинно, то есть несет в себе какую-то частичную истину или какую-то сторону истины. И таковым, то есть относитель- мо истинным, оно является до тех пор, пока оно само себя не объявит единственно истинным. С этого момента, говорит Гегель, можно, обращаясь к нему, сказать словами Библии: «Смотри, ноги тех, которые тебя вынесут, стоят уже за дверью».

Легко заметить, что этот во времени разворачивающийся ис­торический ход развития познания по пути относительных истин согласуется в диалектике с логическим ходом. Как вы помните, мы уже говорили о том, что в диалектике каждый следующий логический шаг связан с критическим разложением предыдущего шага, его превосхождением, снятием. И непоследовательность Гегеля в этом

рассуждении об истине как процессе состояла в том, что он собственную философскую систему из этого процесса исключил. И это его рассуждение оказалось отнесенным ко всем другим философским школам, направлениям, учениям, за исключением только его собственной системы. Эта последняя система и утверждала себя как абсолютная и окончательная, в дальнейшем не изменяемая истина. Поэтому как целое она и была вынесена теми, «кто стоял за дверью».

Вообще говоря, диалектика, рассматривая процесс развития как последовательное снятие всех конечно определенных форм, должна была бы в конце концов снять и саму себя как целое. Такое обращение на саму себя, такая всеобщая рефлексия должна была бы снять и само развитие конечных определенностей как процесс, протекающий во времени, и вывести за пределы времени, то есть в область АБ, где снимаются противоречия и начинается диффузное размывание и проникновение друг в друга ранее дискретных, отделенных друг от друга конечных определенностей. Это могло бы быть похожим или напоминать тот уровень сознания, который я назвал диффузным, когда показывал конвергенцию внутри конуса познания в начале наших лекций. Эта диффуз- ность и «размытость» — условие того, чтобы сознание оставалось свободным и был возможен процесс дальнейшего движения и творчества, в том числе и творчества новых конечных, определенных форм. Гегель же свою систему замкнул в жесткие границы, и получилась, в конце концов, своеобразная конструкция из категорий, где все предполагается окончательно известным, объясненным и зафиксированным.

Поэтому и гегелевское представление об истине как процессе — процессе развития — мы можем принять в наш философский арсенал лишь имея в виду его своеобразную односторонность, в частности выражающуюся в том, что оно развернуто в области потенциальной бесконечности, но выход в актуальную бесконечность в процессе развития его системой не предусматривался. Актуальная бесконечность присутствует в его системе лишь в самом конце, когда все развитие окончательно завершено. На этом предварительном знакомстве с проблемой истины я и хочу закончить лекцию. И одновременно мы пока что заканчиваем и краткий обзор проблемы развития, как она выглядит в диалектике. Это не значит, что мы не будем возвращаться к этому вопросу. Это также не значит, что мы исчерпали все характеристики процесса развития. Просто, вероятно, диалектический подход должен составлять какое-то начало и, может быть, центр этого представления. В даль нейшем мы будем неоднократно возвращаться к проблеме развития и увидим еще такие ее стороны, о которых до сих пор пока еще не сумели поговорить.

Материал последних двух лекций достаточно насыщенный и сложный. Я не рассчитываю, что вы сразу поймете все, что было сказано, но постепенно это понимание будет приходить, так как мы будем еще неоднократно возвращаться к этим же вопросам. Эти

возвращения я и назвал в начале нашего цикла «избыточностью информации», употребив не совсем подходящий, но зато популярный научный термин. А уточняя, можно сказать об «избирательной избыточности информации», так как она относится не ко всему приводимому материалу, но лишь к исходным основам размышления.

На этом я заканчиваю сегодняшнюю лекцию, достаточно плотную по философскому смыслу и, по-видимому, до конца не очень понятную. Дело в том, что понимание, как я уже говорил, — процесс, растянутый во времени, и по мере прохождения нашего дальнейшего цикла вы будете понимать все более глубоко то, что за сегодняшнюю лекцию вам не удалось как следует освоить. Я думаю, что это и не нужно. Пока достаточно общего представления с точки зрения диалектической философии о характере того, что обычно называется развитием. Это первичное беглое прикосновение к тому, что называется философией вообще, диалектической философией, в частности, и, естественно, к тому, как я понимаю философию, в дальнейшем будет углубляться, расширяться, и я думаю, что вы будете находить и собственные пути и направления философской мысли, не обязательно привязываясь к тому, что говорю здесь я.

Теперь, пожалуйста, я попытаюсь ответить на ваши вопросы.

Вопрос. Анатолий Сергеевич, не могли бы вы пояснить часто упоминаемое в учебниках философии выражение о переходе ко­личества в качество?

Ответ. Я думаю, что это просто неточное выражение, потому что количество в качество не переходит. Более того, у Гегеля категория качества предшествует категории количества. Попробуем в этом разобраться. Как вы уже знаете, согласно Гегелю, бытие как таковое через процесс становления переходит в определенное, или наличное, бытие. Определенность вот этого наличного бытия и раскрывается как качество и количество. Качество Гегель определяет как внутреннюю определенность бытия, тождественную с самим этим определенным бытием. Это, прежде всего, означает, что через качество данное определенное бытие может быть отличено от всех других форм определенного бытия. Ну, например, «вода» как определенное качество может быть отличена ну; например, от камня, от воздуха, от бензина, наконец, и так далее. Качество есть форма, в которой определенность бытия или определенное бытие заявляет о своем существовании. При взаимодействии с внешними условиями, с другими видами определенного бытия качество обнаруживает себя, заявляет о себе в свойствах. Свойства и есть проявление, или обнаружение, качества в определенных условиях.

Количество Гегель рассматривает как внешнюю определенность бытия, не тождественную с самим бытием, но существенным образом влияющую на условие существования этого бытия, ограничивающую эти условия. Таким образом, количество задает некие пределы или границы существования данного качества. Например, «вода» как

определенное качество может существовать также в определенных пределах температуры или давления. Когда эти пределы преодолеваются, то вода превращается либо в пар, либо в лед, либо в какие-то другие физические состояния, о которых мы сейчас здесь говорить не будем. Более того, даже если- мы возьмем воду просто как определенное химическое вещество, независимо от ее агрегатного состояния, и начнем уменьшать ее количество, то совершенно понятно, что когда мы дойдем до молекулы воды, дальнейшее уменьшение количества теряет смысл, потому что дальше это уже будет не вода, а ее составные части газообразного характера — водород и кислород. Соотношение качества и количества, в пределах которого это качество может устойчиво существовать, Гегель называет «мера». Таким образом, мера может быть понята как единство качества и количества. С точки зрения развития качество и количество, согласно Гегелю, ведут себя по- разному. В пределах отношения меры количественные изменения могут накапливаться, не влияя на изменения качества. Например, вода при нормальном давлении может, как известно, существовать в интервале температур от 0 до 100 градусов по Цельсию. Это — пределы ее температурной меры. При изменении температуры в этих пределах будут, конечно, меняться ее физические и химические свойства, ее реактивная способность, ее поверхностное натяжение, ее удельный вес и так далее, но тем не менее она будет сохранять свое основное качество, благодаря чему мы и можем продолжать называть ее водой. Но когда количественные изменения переходят границы меры, данное качество больше существовать не может. Допустим, температура при нормальном давлении повысилась более чем до 100 градусов, и тогда вода начинает переходит в пар. При этом, утверждал Гегель, старое качество переходит в некое новое качество без каких- либо специальных промежуточных состояний. Он называл этот переход «скачок».

Следовательно, возникает такая картина развития, когда мед­ленные и постепенно накапливающиеся количественные изменения приводят к ситуации, когда скачком изменяется качество. Но это не значит, что количество перешло в качество. Потому что в новое качество перешло конечно определенное старое качество, а качество как таковое как было внутренней определенностью бытия, так и осталось внутренней определенностью бытия, а количество как было внешней определенностью бытия, так и осталось внешней определенностью бытия. Не произошло перехода внешней определенности во внутреннюю определенность. Так что и формулировка «переход количественных изменений в качествен­ные», как вы теперь понимаете, мало подходит. Нужно заметить, что своеобразное «взрывоподобное» изменение качества, которое во всех случаях усматривал Гегель, на самом деле совершенно не обязательно при всех условиях. Например, при соответствующих

условиях давления воду можно перевести в пар постепенно, вокруг так называемой «критической точки». Так что определенного взрывного скачка может и не произойти. А с другой стороны, например, перегретая при определенных условиях вода может превратиться в пар мгновенно, и это превращение будет носить характер взрыва. Но тем не менее, общая тенденция развития Гегелем здесь подмечена. Вот это отношение меры оказывается очень важным для понимания развития.

Здесь хотелось бы хотя бы бегло заметить, что в наше время глобального кризиса преобладают процессы деградации, энтропии, «превращения качества в количество» в мире и в онто-, и в филогенезе человека. Рене Генон (1886—1951) — философ-традиционалист написал об этом прекрасное исследование «Царство количества и знамение времени» (Генон Рене. Царство количества и знамение времени. — М., 1994). Мне кажется, что противостоять этим процессам может лишь совершенствование человека как личности.

Вопрос. Анатолий Сергеевич, не могли бы вы немножко рассказать о движении познания от явления к сущности и, как иногда пишут в учебниках, от сущности первого порядка к сущности второго порядка и так далее?

Ответ. Это очень интересный вопрос и достаточно глубокий, и я попытаюсь, насколько смогу, в пределах тех философских знаний, которые у вас уже есть, на него ответить.

Под явлениями обычно понимается тот материал, который может быть воспринят внешними органами чувств. Область явлений иногда еще называют областью эмпирии, а этот непосредственно воспринимаемый материал эмпирическим материалом. Я говорю «непосредственно воспринимаемый», имея в виду, что и|десь не должны вклиниваться какие-либо теоретические построения или какие-либо соображения, идущие от субъекта познания. Предполагается, что область явлений, или эмпирии, целиком оп­ределена только объектом. В действительности, конечно, это не гак, всегда существует субъективность восприятия, и всегда к получаемой «картинке» примешивается что-то от субъекта, иногда примешивается довольно много. Но субъект не хочет и не предполагает этого «примешивания», он нацелен на то, чтобы, наоборот, «очистить» воспринимаемый эмпирический материал от «субъективных искажений».

Таким образом, вопрос о явлениях выводит нас в область вос­приятия, которая оказывается исключительно сложной и философски, и психологически, и физиологически, так как она связана с ощущениями, а что такое ощущение, это до сих пор никому не известно. В философии — здесь в свое время возникла проблема первичных и вторичных качеств, при этом предполагалось, что первичные качества присущи непосредственно самому объекту, а вторичные качества — это уже наложения особенностей восприятия

субъекта на то, что идет от объекта. Ну, например, форма предмета относилась к первичным качествам, а цвет — уже к вторичным, потому что неизвестно, является ли цвет свойством только самого предмета или свойством восприятия субъекта, поскольку разные субъекты в разных состояниях один и тот же цвет воспринимают по-разному и существует, например, дальтонизм и много различных факторов, которые приводят к искажению восприятия цвета. В кино, например, идет демонстрация дискретных кадров, а субъект воспринимает их как непрерывное движение и так далее, и тому подобное. Здесь масса своих собственных специфических проблем, которых я не хочу касаться. Я хочу коснуться только логической стороны дела. Представьте себе, что вы исследуете какой-то предмет или какую-то систему и получаете много различных данных через ваши органы чувств, измерительные приборы и так далее, и так далее. И тогда возникает задача понять, каким образом вся эта масса разнородных эмпирических данных — явлений — оказывается связанной в единую систему или в единый образ. И тогда приходится предполагать, строить гипотезу о такой внутренней, не воспринимаемой внешними органами чувств связи всех регистрируемых явлений, о некотором целом основании, из которого явления могли бы быть поняты и выведены. Это и есть гипотеза о сущности предмета.

И если наша гипотеза о сущности верна, то она не только может объяснить те явления, которые мы уже знаем, которые мы уже зарегистрировали, но она также позволяет предсказать некоторые другие явления, которые будут следовать из представления о сущности при определенных условиях, явления, которые еще до сих пор не обнаружены. Обнаружение этих предсказанных нашей гипотезой о сущности явлений считается как бы проверкой пра­вильности нашего представления о сущности. Я сейчас попытаюсь продемонстрировать это отношение на схеме (рис. 6). Примите ее, как и все схемы, которые я употребляю в цикле, как грубый, абстрактный намек на некую сложную тонкую тенденцию в развитии познания. Тем не менее, этот намек может помочь первоначальному представлению об отношении между явлениями и сущностью, а также между логикой гипотезы и логикой теории.

ОБЛАСТЬ ЭМПИРИИ

Рис. 6

Представим себе, что кружки, обозначенные цифрами 1, 2, 3, 4, представляют собой какие-то различные эмпирические данные, явления. Предположим некоторую внутреннюю связь этих явлений, из которой они могут быть логически выведены, как гипотезу о сущности этих явлений. Обозначим ее буквой А. Обратим внимание на то, что однозначного логического пути от явления к сущности не существует. Здесь всегда присутствует момент озарения, интуиции. Это сложный и трудный момент творчества, когда исследователь напряженно думает, перебирая множество всяких вариантов, которые удовлетворили бы условиям объяснения из сущности открытых явлений. Но вот, наконец, этот поиск приводит к вспышке интуиции, инсайту и возникает некая гипотеза о сущности исследуемой области. Теперь из понятия или представления о сущности как следствие логически могут быть выведены открытые явления, которые мы обозначили номерами 1, 2, 3 и 4. Таким образом, процесс познания как бы распадается на два противоположных по на­правлению этапа: первый — погружение от явлений внутрь и поиск внутренней связи, внутренней сущности, связывающей все эти явления. И второй — движение от предположенного понятия или представления о сущности к внешним, проявляющимся и воспри­нимаемым органами чувств явлениям.

Первое движение — движение от явления к внутренней сущности предмета — представляет собой гипотезу. И можно говорить об особой логике гипотезы, где господствуют интуитивные озарения, присутствуют диалектические моменты, присутствуют как вторичные

также и какие-то моменты чисто формальных силлогистических выводов.

А второе движение — от сущности к выводу эмпирически вос­принимаемых явлений как следствий из нее, — не требуя интуиции, вполне укладывается в формальную логику.

Понятие о сущности вместе со всеми выводами, которые из него следуют и доходят до эмпирии, до эмпирических явлений, представляет собой то, что принято называть теорией. Следовательно, движение в логике теории противоположно движению в логике гипотезы. Это два противоположно направленных движения познания (хотя каждое содержит себе противоположное как свое другое). То, о чем я сейчас так отрывочно рассказываю, составило содержание моей работы «Переход от старой теории к новой как превращение понятия (К анализу принципа соответствия в физике)», помещенной в книге «Анализ развивающегося понятия» (Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. М. — М., 1967). Интересующимся я могу посоветовать прочитать эту работу. Здесь я хочу отметить один момент, который мы должны будем учесть в наших последующих лекциях. Он проявился в полемике между мною и Владимиром Соломоновичем Библером о логике гипотезы и логике теории.

Я предложил различать эти две логики по тем параметрам, ко­торые сейчас вам изложил. Возражение В. С. Библера: «Посмотри, вот те моменты, или те элементы движения, которые ты считаешь специфическими для логики теории, также присутствуют и в гипотезе, а с другой стороны, то, что есть в гипотезе, присутствует также и в теории, а поэтому такое разделение неправомерно. И неправомерно твое различение логики гипотезы и логики теории». Я отвечал, что для того, чтобы находить элементы гипотезы в теории и элементы теории в гипотезе, надо сначала различить между собой гипотезу и теорию. Поэтому различение надо начинать не с элементов гипотезы и теории, а с различения этих двух основных форм как целых, а когда эти две основные формы движения мысли будут различены, то потом можно находить элементы одной из этих форм в другой форме, но это нисколько не мешает первичному различению их как целых. Если же мы начнем сравнивать какие- то различные системы, или различные предметы, или различные формы по их элементам, то у нас ничего не выйдет, потому что все можно найти во всем. Нам тогда придется начать подсчиты вать, чего в чем больше, и мы тем самым уйдем от различения качества в область количественного анализа, что, в конце концов, сотрет качественную специфику исследуемой области. Сначала должна делаться «плотницкая» работа — топором, а потом уже «столярная».

Поэтому однажды в разговоре с В. С. Библером, пытаясь пояснить одно из различий наших исходных позиций, я привел обращение хозяина к Каштанке: «Ты, Каштанка, насекомое существо. Ты супротив

человека, что плотник супротив столяра», сравнив при этом себя с Каштанкой, а Библера с ее хозяином.

Теперь обратим внимание на то, что наше понятие или пред­ставление о сущности, объясняющее наши четыре указанные на рисунке явления, вовсе не является единственным. По-видимому, можно придумать или открыть и какие-то другие представления о сущности, из которых также будут получены эти явления. Критерием истинности нашего представления о сущности, и то лишь относительно истинным критерием, является способность этого представления или понятия о сущности предсказывать такие явления, которые еще до сих пор не были открыты. И если наша теория, построенная на определенном представлении о сущности, предсказывает какие-то явления и они затем открываются в действительности, то мы можем считать нашу теорию, по крайней мерс относительно, истинной. Обозначим эти предсказанные теорией и затем открытые явления на нашей схеме цифрами 5, 6 и пунктирными линиями, ведущими от сущности к этим явлениям.

Относительность нашего представления о сущности выявляется в том, что рано или поздно открываются какие-то новые явления, относящиеся к нашей исследуемой области, но в то же самое время очень плохо согласующиеся с нашим представлением или понятием о сущности. Тогда нам приходится как-то изменять это представление о сущности, дополнять, вводить туда какие-то совершенно новые элементы, и оно постепенно становится все более рыхлым и теряет свою целостность. Обозначим эти новые явления на нашей схеме цифрами 7 и 8. Конечно, в действительности их может быть сколько угодно, они постепенно накапливаются, заставляют преобразовывать наше представление о сущности до тех пор, пока оно не оказывается внутренне противоречивым, оно как бы раскалывается, или расщепляется, получается так, что какая-то часть явлений хорошо объясняется из одной половины бывшего целого представления о сущности, а другая часть явлений — из другой его половины. (Так, например, некоторые оптические явления хорошо объясняются в предположении, что свет имеет корпускулярную природу, а другие — гипотезой о его волновой природе.)

То же самое происходит, когда область нашего исследования расширяется. Например, существовал так называемый закон Вина, который устанавливал зависимость между температурой и излуче­нием нагретого тела. Но когда исследования излучения вышли в ультрафиолетовую область, закон Вина в этой области оказался неприменимым. Согласовать новые данные с прежним представле­нием о сущности излучения, то есть с законом Вина, не представлялось возможным. Противоречие было настолько разительным, что получило название «ультрафиолетовая катастрофа». Эту ситуацию расщепленности сущности я попытался представить на второй по­

ловине рис. 6. Согласовать друг с другом получившиеся две проти­воречивые части сущности можно в том случае, если найти более глубокое общее для них основание, такое, чтобы и одна и вторая половина сущности выглядели бы просто как две стороны одного целого — нового основания, то есть они могли бы быть выведены логически из новой, более глубокой целостности.

Таким образом, речь идет о том, чтобы построить гипотезу о новой, более глубокой сущности, если можно так выразиться, сущности второго порядка, такой, чтобы из нее были бы выводимы части распавшейся старой сущности, значит, старая сущность, хотя и расщепленная, могла бы быть выводима, а следовательно, были бы выводимы и все те явления, которые были связаны с представлением о старой сущности. Но кроме того, из этой новой, более глубокой сущности или более глубокого основания могут быть выведены явления, которые не выводились из старой сущности (9, 10), то есть, погружаясь вглубь, мы одновременно захватываем и более обширную область своим теоретическим объяснением.

«Ультрафиолетовая катастрофа» была преодолена, когда Макс Планк (1858—1947) предположил (1900), что излучение энергии не непрерывно, как это предполагалось до сих пор, но что оно происходит отдельными дискретными порциями — квантами. (От­метим, во-первых, что здесь один из случаев перехода в противо­положность — от представления о непрерывном характере излучения к представлению о его дискретном, прерывистом характере, а во- вторых, что это все то же всеобщее противоречие дискретности- континуальности, с которым мы уже встречались, рассматривая пример из истории учения об электричестве). Развитая на этих представлениях квантовая теория не только объяснила характер излучения нагретых тел, но, в какой-то степени неожиданно, оказалась способной объяснить теплоемкость твердого тела. Таким образом, идет не только углубление познания, к сущностям все более глубоких порядков или ко все более глубоким основаниям, но одновременно его расширение.

По-видимому, стоит также отметить, что мы встречаемся здесь с одной из форм соотношения исторического и логического в ходе познания. Дело в том, что исторически познание идет от сущности

первого порядка, углубляясь затем в сущность второго порядка, и сущность третьего порядка и так далее. В то же самое время совре­менное теоретико-логическое движение имеет обратное направле­ние, от сущности первого порядка к явлениям, от сущности второго порядка к сущности первого порядка и явлениям и так далее. Его дело — выведение из сущности или принципа (полученных, как правило, не теоретико-логическим, а интуитивным путем) ло­гических следствий. То есть, историческое и логическое движения познания в данном случае оказываются противоположными.

Мы с вами пока отметим, что погружение в сущность, названное нами «логикой гипотезы», — это как бы движение в плане содержательной диалектической логики («как бы» потому, что и здесь «скачки», хотя Гегелем и предусмотренные). А вот выведение из сущности следствий, являющихся нам в эмпирии, это уже логика формальная. Сущность вместе со всеми ходами мысли, вы­водящими к явлениям, и представляет собой научную теорию.

Следует еще обратить внимание на то, что каждая последующая теория, исходящая из более глубокого основания и более глубокой сущности, является более конкретной полнотой, чем предыдущая. И, в частности, это связано с тем, что теория — любая, — как правило, не может учесть всего, практически бесконечного, многообразия действительности и поэтому она строится на каких-то ограниченных параметрах, а неучет остальных параметров приводит к тому, что теория оказывается в какой-то степени абстрактной, а эти неучтенные параметры оказываются лишенными конечной определенности, то есть они в том или другом отношении неявно предполагаются бесконечными. Приведу пример.

Классическая механика считала, что скорости движения фи­зических тел могут быть бесконечными. Теория относительности (в доступной ей области) исходит из конечности относительных скоростей, имеющих определенный предел. Так же точно класси­ческая физика считала, что передача энергии может происходить сколь угодно малыми порциями, в том числе и бесконечно малыми, а квантовая теория (также в доступной ей области) показала, что и здесь есть совершенно определенный предел — квант действия. Таким образом, и теория относительности, и квантовая механика оказались теориями, или представлениями, более конкретными, то есть несущими в себе большее богатство определенности по сравнению с классическими физическими теориями.

В современной физике было отмечено определенное отношение между старыми и новыми, сменяющими их теориями. Это отношение получило название «принцип соответствия», который был назван физиками «загадочным, эмпирическим». Суть его со­стоит в том, что в свете новой теории старая теория представлялась как частный, предельный случай. При этом математический

аппарат новой теории переходил в математический аппарат старой теории, если в этом новом математическом аппарате определенные, характерные для новой теории параметры подвергались предельному переходу, полагающему их стремящимися к беско­нечности или к нулю.

Между тем, имея в виду указанные здесь диалектические отно­шения в процессе познания, принцип соответствия можно объяснить. Что касается математического аппарата, то ведь математический аппарат новой теории, отражающий большую степень конкретности этой теории, включает в себя некоторые конечно определенные параметры (например, скорость света или квант действия), которые отсутствуют в математическом аппарате старой теории. Однако математический аппарат старой теории прекрасно объяснял явления в той области, для объяснения которой он и создавался. Согласно нашей схеме, старое понятие и представление о сущности и математический аппарат, в котором выражены эти представления, могут быть получены как следствие нового, более глубокого и конкретного представления о сущности и, следовательно, соответствующего математического аппарата. Но, чтобы получить это следствие, нужно новый математический аппарат лишить той доли избыточной конкретности, которую он имеет по сравнению с математическим аппаратом старой теории, что и совершается с помощью указанного выше предельного перехода. В то же самое время мы можем еще кое-что добавить к представлению физиков, а именно, что содержательное представление о сущности меняется при переходе к новой теории на противоположное, в то время как математический аппарат следует принципу соответствия.

Кстати, из указанных представлений следует, что математические уравнения теории всегда должны носить нелинейный характер, их линейность является просто аппроксимацией (приближением) действительной нелинейности, так как нелинейность как раз и указывает на то, что процесс не может быть продолжен бесконечно, что он должен иметь какие-то особые точки или границы, где он должен самоизменяться. Ну, переводя на философский язык, это то же самое, что сказать, что истина всегда относительна, то есть она бывает истинной в определенных пределах. Указанная выше моя работа 1967 года вывела меня и на более общие соображения, касающиеся проблемы творчества в современной науке. Я написал книгу, которая так и называлась «Проблема творчества в современной науке» и должна была выйти в свет в том же 1967 году. Поскольку была уже готова верстка книги в издательстве «Высшая школа», я был настолько уверен в выходе книги в свет, что в вышеупомянутом издании «Анализ развивающегося понятия» сделал ссылку на эту книгу на странице 303. Но набранная книга не вышла, набор был рассыпан по приказу

цензуры. Я здесь упоминаю об этом факте моей философской био­

графии, а таких фактов было много, просто для того, чтобы дать

вам представление об условиях работы советских философов, о которых я упомянул в разговоре с аспирантом из Кембриджа, показывая ему, что наша советская философия все-таки стояла по своему творческому потенциалу несравненно выше, чем кембриджская философия того же периода.

Ответ на последний вопрос, как видите, втянул нас в доволь­но большой разговор и заставил сделать некоторый экскурс в область теории познания и в связь этой философской области с тем, что делается в конкретных науках, в данном случае физике. Хотя это не имеет прямого отношения к нашей теме о личности, я считаю такой экскурс небесполезным, во-первых, для расширения вашего сознания, а во-вторых, для того, чтобы вы имели представление о том, как философия связана с пониманием того, что происходит в жизни, в частности и в науке. На этом я сегодня заканчиваю. В следующий раз мы начнем разговор об органических системах.

<< | >>
Источник: Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с.. 2001

Еще по теме Лекция шестая Обсуждение некоторых следствий диалектического отрицания. Пример конвергенции. Гегель об истине:

  1. Лекция пятая Диалектические моменты развития. Восток и Запад. Циклическое линейное время. Диалектическое противоречие. Бесконечность у Гегеля. Гегелевская система. Рефлексия—трансцендирование. Абстрактное и конкретное. Отрицание отрицания
  2. Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности
  3. Лекция четвертая Внутренние причины кризиса философии и возможный путь выхода из него. Конвергенция. Парадоксы развития. Актуальная и потенциальная бесконечность
  4. Лекция восьмая Универсальность Человека и его способностей. Сверхчувственное восприятие и его отношение к развитию личности. Практические следствия для педагогики
  5. Лекция четырнадцатая Работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» как пример выхода к философским основаниям психологии. O понятиях «субъект», «объект»
  6. Лекция двенадцатая О некоторых сторонах отношения «Человек—Мир». Их представление при помощи аналогии с геометрической операцией инверсии. О располюсовании этического сознания личности на мораль и нравственность
  7. Отрицание и противоречие
  8. Воля господина в трактовке Гегеля
  9. Ошибка Гегеля в трактовке восхождения
  10. 3.9. Диалектическое познание.
  11. §2. Кантовская концепция отрицания и математические антиномии чистого разума
  12. Легитимность войны НАТО против Сербии в марте 1999 г. стала предметом широкого обсуждения.
  13. 3. Диалектический опыт и искусство вопрошающего мышления как ос­новной «метод» герменевтического познания
  14. §4. Понятие об истине и ее критериях у Канта
  15. 8. Брексит как следствие кризиса толерантного мышления в Великобритании
  16. ГЛАВА ШЕСТАЯ ОТ ЧУВСТВЕННО-КОНКРЕТНОГО К АБСТРАКТНОМУ И ОТ НЕГО К КОНКРЕТНОМУ ВО ВСЕМ ЕГО МНОГООБРАЗИИ — ПУТЬ ПОЗНАНИЯ ЦЕЛОСТНОЙ СИСТЕМЫ [163]
  17. 4. Фундаментальный эюистенциал «понимание» как следствие экзистирующей сущности человека
  18. Ответственность Европы. «Деконструктивная этика» на примере Жака Деррида
  19. Часть третья ПРИМЕРЫ
  20. Двойственная истина въ современной нѣ­мецкой философіи.