<<
>>

Лекция пятнадцатая Чего не хватает в цикле. Христианство — колыбель личности. Неизбежность антропологизма и антропоцентризма философии. Всеобщая энтропия истории, личность и Россия

Мы с вами подошли к окончанию нашего цикла. О чем мы успели поговорить и подумать и о чем не успели? Всеобщее бесконечное Начало философского размышления — «Человек—Мир» — может бесконечно конкретизироваться в различных направлениях и областях Бытия, оставаясь целостным пониманием этих направлений и областей при условии сохранения их иерархической связи с этим всеобщим Началом.

Я старался конкретизировать это всеобщее и бесконечное Начало в направлении проблем, которые казались мне важнейшими из относящихся к теме «личность». Сама эта тема представляется мне одной из главных, если не самой главной, темой философии. Громадный, практически необозримый относящийся сюда материал философии в кратком цикле не мог быть представлен достаточно полно. Многое было только намечено или затронуто лишь вскользь. Все внимание было уделено многократному возвращению к проблемам, которые представлялись мне основополагающими («избирательная избыточность информации»), в надежде пробиться к бессознательной части вашей души, тем самым сделав для вас эти проблемы «своими», естественными и несомненными, что и могло стать для вас началом собственного философского видения Мира. Мы почти не касались громадного философского наследия мышления Востока. Из материала же западной философии я старался отбирать лишь то, что, по моему мнению, могло помочь вам понять, что такое «личность» и что такое «развитие», стараясь при этом показать, как основополагающие идеи философии непосредственно связаны с различными, далекими друг от друга областями жизни, что, по моему предположению, должно было вводить вас в «ткань» философского размышления, в ощущение всесвязующего характера этой ткани.

При этом самому философу, высказавшему идеи, отобранные для читаемого цикла лекций-очерков, эти идеи могли и не казаться важными. Он мог строить свою систему, специально не думая о них. Трансцендентное содержание, связанное с бессознательной частью души, могло «просвечивать» сквозь «кору» рациональных конструкций, независимо от цели, захватившей сознательную часть души философа.

Поэтому философия с уровня диффузного сознания представляется чем-то вроде знаменитого ирландского рагу (из «Трое в лодке» Джерома К. Джерома), а конвергенция — ложкой, позволяющей вылавливать из него нечто стоящее для будущего, если при этом стараются не зацепить дохлую крысу.

Сама проблема личности в таком кратком первоначальном со­прикосновении с философией не могла быть достаточно полно развернута, и пришлось оставить в стороне даже такие важнейшие темы, как «свобода», «любовь», «смерть», ибо каждая из этих гем

требует глубокого, неспешного раздумья и разговора, изложение которого потребовало бы не одной объемистой книги. В пределах нашего, можно сказать, «философского ликбеза» это сделать невозможно, да, может быть, и не нужно. Те, кому наш цикл дал почувствовать прикосновение, хотя бы мимолетное, «дыхания бесконечного», не остановятся, но будут пробиваться далее своими собственными путями, это для развития личности всегда лучше, чем идти дорогой, предложенной извне. Для тех, с которыми этого не случилось, надежда не потеряна, поскольку почти наверняка какие-то идеи цикла оставили след в подсознательной части души и будут «всплывать» в план сознания (как правило, в ситуации действительной острой нужды в них), даже, может быть, через какие- то, возможно и не малые, промежутки времени возвращать к вдумчивому перечитыванию каких-то мест этой книги (в надежде на это я и назвал эту книгу «настольной для неспешного чтения»). При этом, я надеюсь, начнет постепенно проявлять себя и конвергенция, становящаяся критерием отбора и понимания всеобщего. Сегодня я все-таки попробую хотя бы несколькими словами наметить возможные (естественно, не единственные), по моему мнению, направления понимания некоторых связанных с личностью тем, мало или совсем не затронутых в нашем цикле. В согласии или в полемике с ними, используя огромный, относящийся сюда литературный материал, вы можете размышлять сами.

Что касается свободы личности, то, как мы уже говорили, ее парадоксальность состоит том, что в ней одновременно присутствуют кажущиеся рациональному сознанию несовместимыми абсолютная недетерминированность, произвол, и нравственная

ответстственность, как будто бы этот произвол ограничивающая.

В плане внешнего рационального размышления и действия этот парадокс не разрешим. Его «снятие» может происходить только в сверхрациональной сокровенной глубине личностного «я», при­нимающего согласное с его совестью нравственное решение. Здесь снимается ограниченность, так как выясняется, что у нравственности отсутствуют границы, но есть «вектор», направленный «вверх», к АБ, к Богу, — вектор, который безграничен. Благодаря

этой бесконечности и, что особенно важно, качественной безгра ничности этого вектора, личность в своей человеческой сущности стоит в органической духовной иерархии выше любой, не имеющей этого вектора индивидуальности, насколько бы эта индивидуальность ни была ярче, сильнее и какими бы способностями она ни обладала.

Этот вектор, который можно было бы назвать вектором любви. является абсолютной вершиной (в нашем «мыслеобразе конуса» «завершается» незавершимой Тайной АБ), определяет всю беско­нечную целостность Бытия. Это как раз одна из тех истин, принять и освоить которые невозможно с помощью рассудка, но лишь по­чувствовав и пережив причастность к ним как к Тайне. С другом стороны, здесь, по-видимому, граница наших поисков философского основания понимания личности, граница, которой может достигать рационалистическая философия, исследующая отношение «Человек—Мир», как отделившееся от отношения «Я—Ты». Поэтому, не «растворяя» философию (хотя, может быть, это следовало бы сделать) в религии, — области, где я чувствую себя некомпетентным, я могу лишь очень коротко и бегло остановиться на этом вопросе. Здесь появляется сверхрациональность, связанная с безграничностью любви Бога к Человеку (и несущая в себе, как это ни покажется странным, глубокий смысл веры в «благонамеренности вселенной по отношению к человеку» Д. И. Блохинцева).

Размышляя сейчас об этом, мы находимся в непосредственной «близости» (насколько можно говорить о близости по отношению к трансцендентному) к вершине нашего «конуса», символизировавшего для нас отношение «Человек—Мир» как основание и предмет философского размышления.

Но здесь мы видим, что рациональное философское размышление превращается в «свое другое», становясь лишь одной из сторон неопределимой, «несказанной» трансцендентности, включающей в божественной любви неслиянность-нераздельность Человека и Бога.

Теперь эта вершина выступает в другой ипостаси: не только как цель духовного устремления человека, духовного прозрения великих мистиков, но как таинственное в своей бесконечной открытости начало, из которого исходит порождающая все Бытие энергийная эманация любви, связывающая весь мир в единое целесообразное и гармоничное целое (помните один из «законов» сверхчувственного мира: «сходное, однородное притягивается»?). С точки зрения христианства, эта бесконечная божественная эманация любви Бога к человеку (можно сказать словами А. Тойнби, «Вызов») воспламеняет в человеке ответную любовь к Богу и (помните наш рисунок, изображающий личностное общение «через верх»?) к другим людям и всей сотворенной жизни. Подчеркнем, что первичным здесь является движение «сверху» — от Бога к человеку: в Евангелии от Иоанна приводятся слова Христа (гл. 13):

«Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил пас, так и вы да любите друг друга».

Непостижимая Тайна божественной любви заключает в себе и исток жизни Человека как хозяина земной жизни и ее хранителя. Это служение Человека является и его основой, и его назначением, а тем самым и содержанием нравственности, внутренним «индикатором» и «перводвигателем» которой становится совесть.

Вот только теперь мы добрались до истока совести, личности, нравственности (и тем самым до кульминации нашего цикла лекций- очерков). Теперь становится понятно, почему именно в пер- вохристианстве возникает представление о личности как высшей ценности, становится понятным всемирный характер христианства, абсолютность и сверхзаконность любви, совести и сострадания. Также становится понятной и достойной жалости (и, естественно, прощения) наивность мыслителей, ищущих основание личности и нравственности в социальности, культуре или в любых других эксплицитных (внешних) факторах жизни человека. Только через имплицитное (внутреннее; вспомните вневременное погружение к центру инверсии, выводящее в запредельность трансцендентного) достигается позиция вненаходимости к Миру, позволяющая простить всему конечному его несовершенства и, сострадая, полюбить его, включая не только людей, но и животных, и растения, и явления природы, почувствовать свое глубокое родство со всей природой (в чем-то сходное с языческим мировосприятием), и тогда может открыться «благонамеренность вселенной по отношению к человеку». Но при всей этой открытости и «понятности» сама любовь по-прежнему остается рационально невыразимой Тайной. Сострадание (и сорадование!), помощь, жертвенность, дружеская открытость и доверие, создающие атмосферу интимности, тепла и нежности, положительное принятие мира — основные проявления христианской любви.

Христианская любовь не просто временное чувство, эмоция, переживание, но постоянное состояние, свойство души человека, характеристика его бытия, отношения к жизни, к людям, ко всему миру на высшей ступени его личностного развития. Вот как говорит о ней в Первом послании к коринфянам апостол Павел (гл. 13): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так, что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сораду- ется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все

переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества пре кратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отча сти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершен ное, тогда то, что отчасти, прекратится».

И еще. Первое послание ап. Иоанна (гл. 4):

«Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь оі Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть лю бовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем. В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение. Боящийся несовершенен в любви».

Неисчерпаемое многообразие видов и форм любви и неистре­бимая потребность в ней человека легко порождают различною рода самообманы, намеренные обманы и использование любви и корыстных низменных целях. Например, за любовь принимается сексуальное вожделение или такая «материнская любовь», когда мать любит не ребенка, а саму себя в ребенке, иногда за любоы. выдаются кровно-родственные чувства, фрейдовское «либидо», психоэнергетическая связь, которую партнеры не могут разорван, и т. д., различные сочетания противоречивых эмоций-тяготений, «любовь—ненависть» и т. п. Лишь присутствие, «просвечивание* безусловной «любви-состояния» в индивидуальной неповторимой форме отношения и чувства позволяет говорить об этой форме как о настоящей человеческой любви.

Бесконечна литература, посвященная любви. Я не думаю, что в границах философии можно понять любовь. Для этого нужно по­грузиться и в глубины религии, и не интеллектом только, но всем своим существом. Что касается философов, то большинство из них понимало любовь как утверждение существования любимого. С. Л. Рубинштейн говорил, что любимый — «самый существующий из всего существующего любовь есть утверждение существования другого и выявление его сущности» (Проблемы общей психологии. — M., 1976. — С. 369). «Любовь к другому человеку выступает как первейшая, острейшая потребность человека. Радоваться самому существованию другого человека — вот выражение любви в ее исходном и самом чистом виде» (Там же. — С. 370).

Н. А. Бердяев писал: «Любовь и есть не что иное, как утверждение бытия в его полноте и утверждение бытия на вечность. Но настоящая любовь есть всегда любовь к индивидуальному и конкретному. Любить общее и отвлеченное нельзя. Любовь есть всегда любовь к личности, видение этой личности в Боге и утверждение вечной жизни этой личности через излучающуюся энергию» (Бердяев Н. А. О назначении человека. — M., 1993. — С. 166). Не могу сейчас припомнить, чьи это слова: «Сказать человеку: "я тебя люблю" это значит сказать ему: "ты будешь жить вечно"», — но

І казано, по-моему, прекрасно. Здесь человек выходит за границы і нос го бренного земного существования и бросает вызов беско­нечности, что заставляет думать, что он в действительности име- | г такое право, а может быть, и обязанность. Сказал же Бердяев, что свобода — не право человека, а его обязанность перед Богом ( Гам же. — С. 311).

Охваченным любовью ко всей жизни жил У. Уитмен. C таким к;с чувством жил А. Швейцер, исповедывавший «благоговение перед жизнью» и собственной жизнью это преклонение осуществлявший. Я думаю, что в каждом не отчужденном от мира человеке должно жить чувство любви ко всему живому, например к животным, как к детям, и что животные способны отвечать на по чувство. Я мог бы привести множество примеров этого, но не (гану этого делать, а отмечу лишь, что часто наблюдаются случаи нобви и дружбы и между животными, причем даже разных видов, живущих в разных средах обитания. Помню, например, опи- сание дружбы дикого ворона с домашним щенком.

Все это, на мой взгляд, показывает, что любовь есть, говоря словами Шардена, «ткань Универсума», пронизывающая и свя­зывающая все живое. Именно потому первохристианство представ­ляется мне высшей формой религии, что оно утверждает себя как всемирная религия любви.

Именно здесь основа и исток нравственности, и христианство, сделавшее любовь своим началом и основой, поэтому и могло объявить нравственную личность высшей ценностью.

Кстати, мне кажется, что первохристианство, будучи основанным, по сравнению с другими, сосуществовавшими с ним в то время религиями, на более глубоком Начале (на сущности более глубокого, может быть трансцендентного, порядка), включало в себя разошедшиеся впоследствии принципы Востока и Запада (связанные соответственно с АБ и ПБ).

Историческая христианская церковь, став социальным учреж­дением, не удержалась на этом духовном уровне, подвергнувшись всеобщей энтропии, о которой я сегодня еще скажу. Поэтому пер­воначальное христианство можно рассматривать как «проект» бу­дущего. Возможно, это имел в виду А. Мень, когда сказал в своей лекции, что настоящее христианство еще не началось.

Пожалуй, стоит здесь отметить, что громадная бессознательная область души непосредственно связывает человека с миром, в отличие от ее интеллектуальной области, отделяющей человека от мира, а затем пытающейся восстановить эту связь с помощью рационального сознания. В телесной «проекции» большинство современных исследователей-ученых связывает эту бес­сознательную часть души с деятельностью правого полушария мозга, а большинство религий, как Запада, так и Востока, считают ее центром сердце.

В нашем кратком цикле лекций-очерков мы ограничимся толь ко этим кратким прикосновением к теме любви, заслуживающей занять центральное место в жизни Человека. Это обусловливаете! обширностью темы, требующей погружения в глубины религии, моей некомпетентностью в этих глубинах и моим отношением к любви, как к великой непостижимой Тайне, о которой прилич нее молчать, чем рационально в духе вербального псевдопонима ния рассуждать.

Лучше я приведу христиански окрашенные стихи о любви но эта- философа Валентина Сидорова:

И блещут радостные вехи Во тьме холодной вновь и вновь.

И сказано о человеке:

Он есть любовь, он есть любовь. Неумолимые пределы Сужают четко бытие:

Ведь даже тело, даже тело Оно твое и не твое.

Земле сырой, холодным травам, Прервав невидимую нить, Не по своей охоте, право, Его ты должен уступить.

Хоть мысль твоя объемлет выси,

Но ты кумира не твори: Ведь даже мысли, даже мысли Они твои и не твои.

И если честным быть с собою, Как разграничишь в глубине, Что здесь свое, а не чужое, А не пришедшее извне.

И если без предубежденья На тайну древнюю взглянуть, Любовь твое предназначенье, Твоя единственная суть.

Твоей основой и моею Ей быть от века суждено.

И это все, что я имею, И это все, что мне дано. Ее владельцем и слугою Себя я чувствую опять.

И лишь ее, ничто другое, Я власть имею даровать.

И действительно, по христианским воззрениям, Человек как личность, чтобы быть, не должен ничего иметь, кроме любви, так как это единственный способ быть своим в мире, тем самым делая и Мир своим, то есть реально иметь все, осуществляя себя Кмк универсальное существо (идеальный пример — Христос).

Из вышеприведенного описания христианского понимания мк )Пви нельзя делать вывод о ее сентиментальной слабости и мяг- I (' I елости, уступчивости и всепрощении. Любовь — это энергия и | ила, сострадающая, милующая, принимающая покаяние и про- пыющая, но в то же время мощная и всеобъемлющая, могущая принимать бесконечно разнообразные формы и облики. Сенти- мгнтальность — всего лишь одно из ее обличий. «Сентиментально-гуманистическое развеществление человека, которое остается объектным: жалость, низшие виды любви (к детям, ко всему слабому и маленькому). Человек перестает быть вещью, но не становится личностью, то есть остается объектом, лежащим в зоне другого, переживаемым в чистой форме другого, в отделении от зоны х» (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М., 1979. —

(322—323). Личность, несущая в себе «вектор любви» (и тем от­минающаяся от индивидуальности), обладает внутренней тенденцией и энергией сопротивляться всему античеловеческому в жизни и нести защиту от сил зла. «Смысл человеческой жизни — быть источником света и тепла для других людей. Быть сознанием Все- менной и совестью человечества. Быть центром превращения ( I ихийных сил в силы сознательные. Быть преобразователем жизни, выкорчевывать из нее всякую скверну и непрерывно совершенствовать жизнь» (Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психо- могии. — М., 1976. — С. 381).

Такова любовь изначальная, всеобщая, «небесная». Но ведь есть и любовь «земная», любовь к телу, его красоте, телесной нежности, ласке, теплоте, жизненной энергии. Радостное принятие телесного мира, яркость и острота переживания телесности мира (чем отличались многие языческие культы). Эта телесная сторона любви также несет энергию, сравнимую по мощи с вышеописанной ее духовной стороной.

В эстетическом отношении к миру, мне кажется, возможно гармоническое слияние любви «небесной» и любви «земной» («Афродиты небесной» и «Афродиты простонародной»). Но здесь таится и опасность. Дело в том, что в своем «чистом виде» эстетическое отношение (как и «чистое искусство») не несет в себе нравственный «вектор». Можно восхищаться разрушительными, несущими смерть и страдание силами природы, красотой зла, испытывать наслаждение от зрелища пыток и жертвоприношений, требовать, чтобы гладиаторы на арене умирали красиво и т. п. Искусство может обладать вектором и демоническим, и нести экстаз (выхождение) без катарсиса (очищения). Но анализом двойственного характера эстетизма и искусства мы в нашем цикле заниматься не будем. Я хотел лишь показать, что такая проблема, таящая в себе, особенно в наше время — время вырождения искусства, — опасные, подводные камни, разрушающие личность, существует.

Возвращаясь к проблеме телесной, чувственной любви, я дол жен сказать (как и многие философы, поэты, писатели, истори ки), что, продолжая в течение веков признавать только Афродт у небесную и полностью отвергать Афродиту простонародную, ис торическая христианская церковь совершила громадную ошибку. Во время своего

появления, выполняя свою историческую задачу обращения погрязшего в кровно-родственных и природно-телс сных отношениях, энергиях и связях человечества к его собствен но человеческой духовно-царственной миссии в мире, оно отвер гло и осудило все язычество целиком, со всем, что было с ним связано. Это был «удар топором». И в то время, вероятно, только так и можно было поступить.

Но, утвердив свое господство, церковь продолжала бороться по- прежнему со всеми проявлениями глубокой языческой куль туры, не различая в ней положительных и отрицательных сторон, вызывая излишнюю остроту и фанатичность противодей ствия себе. Вместо выявления того, что, например, в античном искусстве несло на себе печать духа и могло быть «наполнено» христианским смыслом, как правило, уничтожалось почти все подряд. Даже сама красота, пластичность, мощь или изящная гибкость и тонкость прекрасного человеческого тела (почитав шаяся у древних греков добродетелью), объявлялась порождением греха. Конечно, жестокость, человеческие жертвоприношения, совершаемые с особым искусством причинения наибольшего мучения жертвам, и многое другое в некоторых языческих культах не могли быть терпимы христианством как религией любви и милосердия. Но вместе с отвержением этих сторон язычества были утеряны свойственные языческому миру глубокие знания природы, чувство родства с ней, магия, навыки обращения с природными энергиями и умение жить в согласии с природой. (Что касается человекоубийства, то историческая христианская церковь с помощью религиозных войн, крестовых походов и инквизиции вскорости заполнила этот «пробел» в своем историческом бытии.)

Эта борьба исторической христианской церкви с телесными, «земными» формами бытия расколола и саму основу христианства — любовь. Вместо установления иерархической гармонии и «пропитывания» телесной, чувственной любви высшими эманациями духа, телесная любовь была объявлена грехом и допущена, в основном, в качестве средства биологического размножения. Это вызвало продолжающуюся столетиями полемику. Многие крупные мыслители считали это непростительной ошибкой церкви, за которую христианская цивилизация расплачивается до сих пор, и чем дальше, тем страшнее.

Из русских мыслителей против официальной православной церкви в этом вопросе резко выступали, например, К. Леонтьев,

В. В. Розанов (1856—1919), Д. С. Мережковский (1866—1941) и многие другие. Вот Н. А. Бердяев: «И нравственная задача Жизни заключается не в том, чтобы истребить и уничтожить половую энергию, а в том, чтобы ее сублимировать и превратить в энергию, творящую ценности. Любовь эротическая принадлежит к таким ценностям» (Назначение человека. — С.72). «Поразителен низкий уровень всего (курсив мой. — А. А.), что написано в литературе святоотеческой, у христианских теологов о браке и семье. В сущности трактаты о поле и браке Бл. Августина и других суть трактаты по организации родовой жизни и очень напоминают трактаты по скотоводству» (Там же. — С. 203). «Но этика, основанная на сознании достоинства личности и духа, должна

признать безнравственным соединение мужчины и женщины, поставившее себе исключительной целью продолжение рода, деторождение. Это есть перенесение принципа скотоводства на человеческие отношения. Цель и смысл соединения мужчины и женщины лежит не в роде и не в обществе, а в личности, в ее стремлении к полноте и к цельности жизни, к вечности. Уже психологически должно быть признано несостоятельным учение, которое видит цель и смысл брачного полового союза в деторождении и продолжении рода» (Там же. — С. 209). Человек трагической судьбы и сильных страстей, глубокий философ, писатель, необычный по содержанию, стилю и языку своих произведений, Василий Васильевич Розанов в 1917 году написал работу «Апокалипсис нашего времени», где осудил христианство за его бесплотность и нежизнеспособность, противопоставив ему Ветхий Завет с его телесным, рождающим жизнь в телесной любви и теплоте, началом. Но все же надо заметить, что умер он в 1919 году (фактически от голода), примирившись с христианством.

Надо сказать, что большинство русских философов, пытаясь разобраться в проблеме отношения духовности и телесности, отвергало представление официальной православной церкви об изначальной греховности тела, считая, что личность должна быть универсальным существом, с гармонично внутренне нерасторжимой духовностью и телесностью, что тело (плоть) также свято и в будущем должно стать бессмертно, как это было в Раю до грехопадения. Что только гармоничное соединение (едина душа, едина плоть) мужчины и женщины можно называть действительно целостным человеком. Здесь возникает интересная и сложная проблема андрогинности человека (первичной неразделенности в нем мужской и женской природы) и, в частности, андрогинности Христа, которой мы в нашем цикле касаться не будем.

В конце XIX — начале XX в. возникает глубокий интерес к язычеству. Многие русские философы стали усматривать в язычестве, во многих языческих высокоразвитых культурах, их сюжетах, идс ях и мифах предварение христианства, а в древнейших допись менных их — глубокую гармонию с жизнью природы. И опять это1 интерес наиболее сильно проявился в русской культуре. Эта «шип ская», телесная, природная, свойственная язычеству сторона ЖИЛ ни и любви человека значительное место и острый глубокий им терес вызывала у многих представителей русской культуры, воз можно также связанный с максимализмом русского характера, его стихийной широтой страстей и неспособностью к компро миссам как в практической, так и в духовной жизни. Для русскою человека отношение духа и плоти переживалось драматически и бескомпромиссно.

В качестве примера мне хочется привести здесь С. Н. Булгакова (1871 — 1944), — прошедшего путь политэконома, философа, богослова и священника. Будучи убежденным христианином, он пытался свое убеждение обосновать и рационально, подводя те или , другие «разумные» объяснения под различные сюжеты и тексты Библии и

святоотеческой литературы. Приведу несколько его выс- I казываний из книги «Свет невечерний» (1917). «Поэтому и христи- | анский аскетизм не отличается от буддийского, а религия спасе- ] ния тела обвиняется в принципиальной вражде к телесности. Самого Платона от этого дурного, буддийского аскетизма спасала нс только его собственная эротическая философия, в основе которой лежал, конечно, глубокий жизненный опыт, но и светлое небо греческой религии, в которой, при всей ее ограниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувствована святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу греческого антропоморфизма и отпечатлелось в божественных созданиях пластического искусства, в эллинской иконографии. На- | род-художник, умным очам которого открылась нетленная красота тела, не мог окончательно проклясть и осудить тело...» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. — М., 1994. — С. 213). «Христианство заключает в себе совершенно иное понимание телесности. Телу придается в нем положительное и безусловное значение» (Там же. — С. 216). «Но христианство есть религия не только спасения души, а и духовного прославления тела. Лишь в нем одном из всех мировых религий тело не гонится, но прославляется, ибо Христос есть Спаситель не только душ от греха, но, вместе с тем и тем самым, и «Спаситель тела». Христианство есть апофеоз тела и дает великие обетования относительно его искупления» (Там же. —

С. 217). «Итак, идеи не только знают себя, но и чувствуют. И эта духовная чувственность, ощутимость идеи, есть красота., Красота как духовная чувственность необходимо имеет субстратом некую телесность...» (Там же. — С. 219). Вместе с восстановлением в своих правах телесности Булгаков, как и большинство русских философов, признает положительные моменты дохрис-

танского языческого мира и права телесной, «земной» любви. 111апример, Д. С. Мережковский считал, что так же, как христианство несло в себе «откровение духа», язычество несло в себе «откровение плоти», и полагал, что должен наступить синтез хри- '"I панства с язычеством на базе христианства). Я не могу здесь, да и нс хочу, вдаваться в подробности довольно кропотливого булгаковского анализа всех этих отношений, связанного в значительной степени с желанием рационально объяснить большинство ц-кстов Библии. Достаточно отметить самое главное, необходимое Для понимания личности и личностного общения как духовно- телесной целостности, основой которой является любовь.

Однако официальная русская православная церковь не считана подобные идеи русских мыслителей ортодоксально христианскими.

Таким образом, приходится признать, что, с одной стороны, историческая христианская церковь призывала Человека к любви как его духовному истоку, а с другой, способствовала его отчуждению от самого себя и Мира, растерзав, располюсовав любовь, сделав ее нецелостной, неосуществимой, трагичной в мире наличного бытия.

Что касается сегодняшнего дня, мир рыночной экономики, являясь принципиально антихристианским и античеловеческим, также противостоит и человеческой любви, превращая ее в товар.

Переходя теперь к внутренне глубоко связанной с темой любви — теме смерти, я также, к сожалению, должен ограничиться лишь краткими замечаниями, ибо тема принадлежит гораздо более религии, чем философии. И вместе с тем не может быть исключена из темы развития личности, ибо является серьезнейшим завершающим этапом этого развития, связанным, может быть, с наиболее глубокой рефлексией, самопогружением к своему внут- реннейшему началу: «Все мы движемся к началу своему». Смерть также остается Тайной. Единственно, в чем я убежден, это то, что после смерти физического тела душа продолжает существовать. Существует большое количество различной литературы о посмертном существовании души: от египетской и тибетской книг мертвых и оккультных сочинений до соответствующей христианской литературы и отчетов об общении живых с душами умерших и т. д. Можно было бы усмотреть и здесь некоторую конвергенцию представлений, но мне это пока представляется излишним, тем более в кратком цикле лекций-очерков.

Моменты глубокого размышления о собственной смерти, чувствования ее имеют для личностного развития громадное са- мовоспитательное, очищающее значение. Стоит нашему современнику глубоко задуматься о собственной смерти, и не менее (как мне кажется) восьмидесяти процентов его забот, дел, тревог и помышлений предстанут перед ним как лишние, мелкие, не стоящие внимания и сил, как сор, замусоривающий его душу И на первое место выйдут действительно глубокие вопросы сю личностного бытия. Поэтому в христианстве есть молитва, прося щая Бога дать молящемуся память смертную.

Терминальный переход между жизнью и смертью часто сопро­вождается необычными явлениями. Например, некоторые тяжело психически больные люди, долгое время не говорившие и не уз­нававшие окружающих, в этот момент испытывают момент воз вращения нормального сознания; иногда умирающие оповещаю! о своей кончине близких людей, являясь им в виде теней и призраков и т. п.

У многих народов для понимания прожитой человеком жизни и его собственной сущности считались очень важными и много- 1 значительными слова, произнесенные им непосредственно пред смертью. Историк Арон Яковлевич Гуревич сравнивал в этом от- 1 ношении средневековых скандинавов и наших современников, обращая внимание на то, как пренебрежительно мало говорят о самом моменте смерти наши современники, а если говорят, то 1 чаще всего о дележе наследства. Это тоже один из характерных ; симптомов господства вещного отчуждения.

Теперь несколько слов о центральности положения человека в мире, о неизбежности для него антропоцентризма. Как суще- 1 ство духовное (универсальное), он воспринимает мир импли- 1 цитно как трансцендентный, запредельный, существующий вне ! пространства и времени и потому не имеет пространственного | места своего обитания. Но, будучи одновременно существом зем- ' j ным, телесным, он воспринимает мир и посредством своих телесных

органов восприятия (хотя, как показывают явления вне- j телесного опыта, может обходиться и без них) и делает себя и этот мир центром трансцендентного. Он получает это право, на- 3 ходясь в «вершине конуса» (в кавычках, потому, что это не про- | странственное положение), в неслиянности-нераздельности «Я» и «Ты». Это и есть Центр и Вершина органической иерархии Бытия. Эта позиция вне- и одновременно внутринаходимости для него (а следовательно, и для Мира) тем самым всегда центральна, J царственна и ответственна (нравственно!) по отношению к зем- ] ному бытию. Поэтому практически все великие мыслители утверждали, что мир может быть познан только через человека,j который всегда находится в центре мира, не только субъектив- 3 но, то есть согласно своему восприятию, но и объективно, так сказать онтологически. Я не привожу многочисленные, относя- I щиеся сюда утверждения (часть из них вы найдете в «Приложе- I ниях»), хочу лишь привести изящный парадокс Блеза Паскаля (1623—1662), удивительного человека, математика, физика, философа, богослова и необыкновенной личности, всю жизнь мучившегося проблемой взаимоотношения человека с бесконеч- I

пой природой, которая для него (как и для нас в нашем цикле) олицетворяла собой Бытие: «Это бесконечная сфера, центр ко- горой везде, а окружность нигде». Вот в этом центре, который псзде, всегда находится человек.

Я привел это рассуждение, чтобы показать нелепость модной ныне «глубинной экологии», которая зачастую претендует на роль новейшей философии, способной решить экологическую проблему путем изменения роли человека в мире. По мнению глубинных жологов, человек незаконно занял первенствующее место среди животных. Он должен уравнять себя с животными, признав их права равными с правами человека, что, якобы, может повести к решению экологической проблемы. Здесь то же стремление к отрицанию органической иерархии и к энтропийному вырождению как общей тенденции современного мира к поглощению качества количеством.

А теперь вернемся еще раз к проблеме антропогенеза. Мне хочется показать вам, что если для той степени конкретизации (вспомните «движение от абстрактного к конкретному») проблемы, которая была достаточна для целей нашего цикла (переход от палеолита к неолиту как противоположной фазе), можно было не различать, считать ли человека существом разумным, как думает наука, или существом универсальным, как полагает философия, то для дальнейшей, более глубокой конкретизации эго становится весьма существенным. Дело в том, что если считать человека существом, предназначенным воплотить свою универсальность, то следует признать, что в настоящее время он изменяется в обратном направлении, то есть теряет свою уни­версальность, становится все более специализированным. Он уже прошел стадии человека мудрого, человека разумного, человека рационально-рассудочного, теряя по дороге собственно человеческие качества, о которых говорилось выше, — «дегуманизируясь» (пожалуй, лучше сказать по-русски: «расчеловечиваясь»), переставая быть «бесконечно больше себя», теряя и непосредственные, сверхразумные и «сверхчувственные» связи и отношения с миром, делавшие его действительно всеобъемлюще воспринимающим мир, тонко чувствующим все его энергии, переживания населяющих его существ, устанавливающим с ними свои человеческие отношения. Интересно отметить, что известный историк Борис Федорович Поршнев (1905 — 1972) был человеком, очень остро чувствующим эти связи палеоантропов с окружающим их миром животных. Он считал, что древнейший человек не был ни охотником, ни предметом охоты, что у него были совершенно особые отношения с животными, определявшиеся его психическим воздействием и способностью общения с животными на «понятном» им «языке». Борис Федорович Поршнев, мне кажется, являл собой яркий пример человека, в котором рационально мыслящий ум сталкивался с глубокими прозрениями собственной мощной интуиции, что сделало его книгу «О начале человеческой истории» (М., 1974) исключительно интересной во многих отношениях, особенно для размышлений об антропогенезе,

несмотря на то, что, к сожалению, чаще рационалист побеждал в нем интуитивиста.

Звероловы, добывающие диких зверей для зоопарков, неодно­кратно отмечали случаи, когда в лесных деревушках вместе с местными жителями обитали дикие неодомашненные животные, и удивлялись необыкновенной скорости их приручения после доставки из леса, что, по-моему мнению, также является фактом, свидетельствующим об особых психических отношениях между человеком и животными, в значительной степени утерянными современным человеком и сохранившимися разве что у отдел ь ных святых отшельников.

В лекции восьмой я рассказывал вам о так называемых «сверх­нормальных» способностях человека и даже привел пример слушателя лекции из Керчи, который, обладая одной из таких способностей («астральным выходом», называемым теперь научно «внете- лесным опытом»), засомневался в своей нормальности, и мне пришлось убеждать его, что он вполне нормальный человек и что по сравнению с ним скорее ненормальны те, кто эту способность утеряли и ею не обладают. Неограниченное количество подобных способностей, по- видимому, можно рассматривать как реликты, которые прежде были нормальными практически для всех, а теперь существуют у большинства в скрытой форме «своего другого», «ожидая» «своей» фазы воплощения в наличное бытие.

Существует также множество других свидетельств, о которых не буду сейчас говорить, но которые заставляют признать палеоантропа (например, неандертальца) существом гораздо более универсальным в собственно человеческих качествах, чем современный человек.

Вообще говоря, универсальное существо должно быть в уни­версальных отношениях с природой, вписываться в любые природные условия без каких-либо неорганических внешних орудий,

приспособлений, машин и т. д., то есть ему не нужна цивилизация в качестве его неорганического тела, дополняющая его органическое тело. В лекции восьмой я пытался вам это показать и с этой целью привел цитату из статьи Путхоффа и Тарга. То, что может один человек, в принципе в силу универсальной предназначенности каждого человека может каждый. То есть, если известны люди, которые в течение десятков лет не принимали никакой телесной пищи, значит, в принципе это могут все, и поэтому Борису Федоровичу Поршневу, считавшему, что у палеоантропа был инстинктивный запрет на убийство, не нужно было ломать голову относительно источников его питания и пред­полагать, что, возможно, он был трупоедом. Если тибетские 1лмы, овладевшие «искусством тумо», могут в морозы обходиться без одежды, то в скрытом виде эта способность должна быть свойственна всем. И т. д. Если этого нет, то, видимо, либо человек не универсальное существо, либо мы имеем дело с далеко зашедшим процессом его общей специализации и деградации. Псе это снова заставляет по-новому задуматься об антропогенезе.

В наших лекциях-очерках мне было важно подчеркнуть лишь про­тивоположность фаз, называемых палеолитом и неолитом, для чего

достаточно было посмотреть через призму диалектики на бытующие в науке представления об антропогенезе. Получилось I рубое внешнее контурное представление об отрезке антропогенеза, которое, однако, было достаточным для ограниченных целей нашего цикла лекций-очерков. Не забывайте о том, что антропогенез остается тайной, возможно связанной с тайной происхождения земной жизни, истоки которой уходят в «неиссле- димую» глубину.

Пожалуй, здесь стоит сделать замечание о различии употребле­ния слова «род», «родовые отношения» между. Н. А. Бердяевым и К. Марксом.

Бердяев видит кровно-родственные отношения в основном как - не свойственные человеку реликты животноподобных форм, как держащие человека в «домашнем» и племенном рабстве, препят­ствующие становлению в нем личностной универсальности. Для него смыслы терминов «род» и «личность» антагонистичны.

Марксово представление о Человеке как «непосредствен! о ро­довом существе» означает прежде всего эквивалентность индивида и рода, человека и человечества. В родовых отношениях арке видит прежде всего первичность безоценочного отношен я человеку. Человек прежде всего свой, близкий, наш, за которого мы несем ответственность, потому что он — член нашего рода, и который несет ответственность перед всеми как представитель нашего рода. (В недалеком прошлом, например, в России принадлежность к тому или иному кровному роду определяла, насколько этому человеку можно доверять, в каких делах можно на него положиться и сколько денег можно дать ему взаймы.) Развитие социальных, а затем и рыночных отношений разрушило эту идиллию. Человека стали мерить нечеловеческой мерой — количественно. Согласно Марксу, это — необходимый переход — абстрактная фаза будущей всеобщей связи человечества. В будущем коммунистическом обществе снова на первый план должны выйти родовые отношения, определяющие ценность человека просто принадлежностью к роду «человек», исключающие его количественную оценку, но эти отношения должны быть уже не кровно-родственные, а духовно-родственные (что и лежало в основе первохристианства. Может быть, именно поэтому среди первохристиан и появились первые коммунистические общины, в основе которых лежал прин цип не кровного родства, а родства духовного, что в принцшк' делало их способными стать общечеловеческими).

Если в кровно-родственных коллективах досоциального про шлого круг этих отношений определялся кровным родством и грв ницам л соответствующего коллектива и ими же определялись и собственно человеческие отношения, обычаи, мораль и т. д., дажг понятия «человек» и «член нашего рода» зачастую обозначались одним и тем же словом, то в послесоциальном («постнеолитическом») будущем под родом понимается все человечество; здесь эти границы расширяются бесконечно и безоценочное, родовое (они же нравственное) отношение становится всеобщим.

Теперь, поднявшись, насколько было возможно в нашем цик ле лекций-очерков, вверх к вершине нашего символического ко- I нуса, мы можем констатировать, что мир, в котором мы в насто I ящее время живем, охвачен всеобщей энтропией — всеобщим пре­вращением качества в количество, распадом качественно опреде­ленных энергетически напряженных целостностей, систем и их взаимоотношений на части и фрагменты, в которых стираютсн 1 качественные различия и разности потенциалов. Происходит «вы­равнивание» энергий, стирание различий. Мир стремится к некоему усредненному бескачественному существованию, состоянию, которое в термодинамике в свое время получило название «теп ловая смерть мира». Имелось в виду, что энтропия есть рассеяние энег ии и переход ее высших форм в низшие, в конечном счете и теш шую, а последняя при самопроизвольном выравнивании темпер тур всех тел вселенной приходит к состоянию, когда всякое дв! чие, а следовательно, и жизнь должны прекратиться. Нс 6} _ даваться в полемику, возникшую в науке вокруг этого ут- в( чд чия, но заметим, что это относится не только к термоди- н; :ш . Всякое разрушение упорядоченности, увеличение хаотичности стало рассматриваться как увеличение энтропии. Напри­мер, смазывание, утеря каких-то частей текста, его неразборчивость можно рассматривать как энтропию информации.

С точки зрения философии, процессом энтропии ныне охвачен весь мир. Дивергенция преобладает над конвергенцией. Упо­рядоченность и гармония разрушаются. Это легко видеть во всех областях жизни. Даже в природных катаклизмах. В философии это отмечалось давно. Прекрасный анализ энтропии мира, в котором мы существуем, можно найти, например, в книгах филосо- фа- традиционалиста Р. Генона «Кризис современного мира» (1927; русское издание — М., 1991), и «Царство количества и знамения времени», законченной им в 1945 году (русское издание — М., 1994). Традиционализм — направление в философии, считающее, что некогда существовала первичная традиция, совершенная и гармоничная, определявшая образ жизни Человека. Энт- | 1>опииные процессы стирания качественных различии и естественной органической иерархии разрушали «цветущую сложность» Мира, постепенно превращая мир в однотонный бескачествен- иый субстрат. Поэтому требовалось, насколько возможно, восстанавливать разнокачественное иерархическое разнообразие мира, дающее новый «заряд» жизненной энергии. (Не правда ли похоже на характер социально-культурных реформ в средневековом Китае?) Тем не менее, это удавалось лишь частично и потому мир движется к какому-то катастрофическому изменению, результаты которого трудно предугадать. То, что принято называть прогрессом, в действительности являет собой картину распада и умирания (вопрос: является ли это распадом лишь фазы неолита или охватывает весь антропогенез? Ответ будет зависеть от понимания отношения «Человек—Мир»). Р. Генон дает впечатляющее описание этого процесса. Очень рекомендую почитать эти книги, хотя должен предупредить, что написаны они отнюдь нс простым языком и требуют довольно основательных

историко- философских знаний. Тем не менее выразительность приводимых им оценок, глубина и жизненная важность для современного человека рассматриваемых им проблем помогает и непрофессионалам легко улавливать и понимать основные идеи и делает эти книги весьма ценными для понимания нашей эпохи. Хочу обратить особое ваше внимание на приложение к книге «Кризис современного мира», написанное А. Дугиным, которого считаю выдающимся современным философом, сохраняющим и развивающим традиции именно нашей русской философии, которая мне представля­ется основой философии будущего.

Я упомянул книги Рене Тенона как наиболее остро ставящие вопрос об общей энтропии истории, о которой писал К. Леонтьев и которая в наше время стала глобальной. Кроме того, эти книги позволят вам представить мир с еще одной его стороны, расширяя ваше сознание, восприятие и ощущение Мира как бесконечно многообразного, таинственного и связанного в единое целое. Представьте, что это живое целое, оставаясь свободным, тем не менее иерархизовано (в конце нашего цикла, я надеюсь, вы уже можете это представить и почувствовать), и вы увидите, что эта иерархия в пределах человеческого существования имеет вершиной осцилляцию отношений «Я—Ты» и «Человек—Мир».

Таким образом, сделав предметом нашего цикла представление о начале философии как отношении «Человек—Мир», скон­центрировавшись на этом отношении, мы заканчиваем тем, с чего мы начинали, — осцилляцией отношений «Я—Ты» и «Человек- Мир», что, на мой взгляд, является одним из свидетельств того, что философия не может не быть религиозной. Человек в Мире, так же как душа в Человеке, связывает, объединяет в единое целое духовность и телесность.

Это единство можно мысленно представить, если объединим, (конечно, не как геометрические фигуры, но как достаточно рач мытые, диффузные, пластичные образы), например, наши схе мы-символы конуса, перекрестия «вертикали» (АБ) с «горизон талью» (ПБ) и «инверсии относительно круга». Можно мысленно взглянуть на «конус» сверху и представить схему «инверсии» как его проекцию на плоскость, но тогда внепространственная и вневременная линия, «идущая» в Центр (и от Центра) представится как сжимающаяся в точку окружность и «пронзающая» наблюда теля. Можно посмотреть на тот же «конус» сбоку и представим, перекрестие АБ и ПБ, при этом ось конуса предстанет как «вертикаль» АБ, а его основание спроектируется в горизонталь ПБ. I Эту картинку можно еще и «украсить», если вспомнить некоторые дальневосточные представления времени как спирали, идущей от вершины конуса, где помещается начало мира, изображаемое символом «Инь-Ян», и разворачивающейся вниз по боковой поверхности конуса. В этом был глубокий философский смысл: считалось, что поток времени «уносит» человека от Начала мира и потому он все менее связан с этим Началом и менее способен понимать его. Задача мудреца — выпасть из этого потока (сравните эту идею с приведенными выше словами Фазиля Искандера), остановиться, и

тогда он получит возможность в созерцании подняться к Началу и постичь его.

И вот перед нами картина энтропии распадающегося конца неолита. Активно противостоит ему только жизнь. Мы видим, что в ее биологической форме она с интенсивной помощью современного «дегуманизированного» человека оказывается побеждаемой. Предназначенный ее хранить и защищать, он сам, потерявший непосредственную связь с бесконечным океаном духовной энергии, побежденный созданным им господством вещности над духовностью, выраженным в рыночной экономике, ускоряет энтропийный процесс, включая в него самого себя и радостно называя это «прогрессом». I

Так я представляю себе (возможно, и ошибочно, хотелось бы ошибиться) картину мира и человечества на сегодняшний день.

Противостоять этому, на мой взгляд, может только личность. С ее нормальной человеческой иерархией первенства духа над телом (не уничижения тела, но преобразования его. Как говорил Р. Штейнер, «сделать тело прозрачным для духа»), бесконечной внутренней свободой и «вектором совести» она одна в человеческом мире «вхожа» в бездонный океан духовной энергии и может «идти против течения», против энтропии (качественного «обесценения» энергии, уже не могущей производить работы) мира, включившей сегодня и дегуманизацию человека.

Ключом ко всему, мне кажется, является восстановление нор­мальной органической иерархии в человеке — гармонии духа и гсла при преобладании детерминации со стороны духа (то есть восстановление личности), образование духовной элиты общества вместо существующей и захватывающей все новые плацдармы элиты денежной. Возможно ли это? Возможно ли пробудить в человеке его собственные способности, силы и энергии так, чтобы он не нуждался в неорганическом теле цивилизации? Последний вопрос (или цель) принадлежит отдаленному будущему (если человек до него доживет). Что касается первого вопроса, то мне кажется, в принципе это возможно и, как это ни покажется странным, эта возможность связывается у меня с существованием (пока еще) русского народа и России.

Среди крупных ныне живущих народов мира русский отличается особенностями характера, не позволяющими отнести его ни к западной, ни к восточной ветви истории. Коротко отметим некоторые из них.

Максимализм. Пожалуй, лучше всего об этом свойстве русского человека было сказано словами, что для него «либо святость, либо свинство», то есть «располюсованность» и неприятие всякой середины, соглашательства, как теперь у нас модно говорить, «консенсуса». Это поистине замечательное качество его «архетипа» (глубокой внутренней бессознательной психической основы, характеризующей не индивидуальность, а народ в целом) фактически исключает для него принятие демократии западного типа, в принципе исключающей святость. Но для русского недоступность святости означает тенденцию к впадению в свинство. Таково устройство его души. В общественной

жизни ему нужна безусловная сверхрациональная вера в руководителя народа, страны. Демократически избранный руководитель годится только для артели, дружины, деревни и т. п. Это выборы в принятой нами символике «по горизонтали». Руководитель же страны, народа должен быть наделен этим правом (и обязанностью, предназначением) как божественной благодатью (харизмой) свыше, от Бога (в нашей символике — «по вертикали»).

Предпочтение совести перед законом. Жалость к осужденным по закону, стремление им помогать и прощать. Не могу не привести здесь строчек Игоря Северянина:

Благословенны будьте травы И воды в зелени оправ.

Виновных нет, все люди правы, Но больше всех простивший прав.

Прощение также предполагает способность к истинному глубокому покаянию «в сокрушении сердца».

Слабое стремление к социальному и бытовому обустройству своей жизни. Иногда даже пренебрежительное отношение к плодам собственного труда: «Ломать — не делать, сердце не болит».

Подозрительное отношение к богатству: «От трудов праведных не наживешь палат каменных».

И т. д. Не буду здесь развивать эту тему, во-первых, потому, что в статье «Глобальный кризис современности и Россия», приведенной в Приложении, об этом говорится несколько больше, а во- вторых, потому, что сказанного, мне кажется, достаточно (конечно не для всех, но, по крайней мере, для меня), чтобы понять, почему я пришел к важному для меня выводу о том, что русский народ, по-видимому, остается пока мало воплощенным в область эмпирической истории (в ПБ), а значительной частью еще находится в области метаистории. Поэтому русский человек менее специализирован, чем представители других народов, почему и получал иногда название «всечеловек». Он, видимо, предназначен для будущего (как и русская философия), для какого-то исторического перелома, может быть связанного с расщеплением человечества на какие-то ветви эволюции или с появлением человека совершенно нового по своим основным качествам. Кстати, тот же термин некоторые крупные языковеды и писатели применяли к русскому языку, называя его «всеязык» (я сильно надеюсь, что нашим средствам массовой информации не удастся окончательно превратить его в смесь кухонного трепа и полублатного жаргона).

Здесь я скажу лишь о том, что, по моему мнению, именно русский народ в современном античеловеческом мире рыночной экономики является наиболее свободным и в наибольшей степени еще сохраняющим (пока) остатки того самого внутреннего «вектора», который определяет первенство совести и нравственности над законом и моралью. Следовательно, именно он обладает наибольшими возможностями развития личности. Но одновременно эта его диффузность, неспециализированность, готовность к изменению

оказывается для него и опасной. Без внутренней духовной опоры он может соблазниться чем угодно и во что угодно поверить. Именно это его свойство пытается использовать Запад и, к сожалению, российские же «власти предержащие», чтобы лишить его собственного неповторимого лица. Используется все, чтобы убедить, что западные страны живут «лучше», причем имеется в виду, что «лучше» значит «богаче», то есть внедряется сознание, что продавать духовное первородство за чечевичную похлебку — это и есть смысл человеческой жизни. Реклама, которой заполнены практически до краев средства массовой информации, рекламирует то, что недоступно подавляющему большинству населения страны, воспитывая чувства рабства, неполноценности и зависти. Особенно становится жалко детей, в некоторых районах страны лишенных самых необходимых средств нормального детского развития и видящих все это на экранах телевизоров, слышащих в радиопередачах, смотрящих кинофильмы, которые фактически призывают девочек становиться проститутками, а мальчиков бандитами. И это делается в России, где существует особая открытость, восприимчивость (вследствие неспециализированно- сти) и способность к «беспределу» русской души.

Мне представляется, что воспитание личности у нас должно начинаться с религиозного воспитания, причем с самой воспри­имчивой, чувствительной к этому фазы «раннего детства» (по М. В. Зеньковскому, от грудного возрастало 5,5—7 лет), когда «...дитя не просто живет в мире, не просто ориентируется в нем и приспособляется к нему, но любит мир, живет горячим и страстным к нему интересом, стимулирующим всю психическую жизнь, — это является величайшим свидетельством того, что в ребенке идет подлинная духовная жизнь, зажигающая его душу влечением к бесконечности» (Зеньковский В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. — М., 1993. — С. 107). «Не зная ни умом, ни в слове, что в нем зреет, дитя дышит этим дыханием бесконечности — просто, беспечно, наивно, но и непосредственно, живо, глубоко» (Там же. — С. 111).

В это время его состояние качественно напоминает начало ан­тропогенеза с его первичным религиозным отношением к Миру и, будучи разбужено в этой фазе, оно, мне кажется, имеет шансы сохраниться в глубине психики в течение всей жизни, тем самым представляя собой основу, на которой в соответствующих условиях может проявить себя и расцвести личность. О подобной же фазе в юношеском возрасте я говорить не буду, а предлагаю прочитать прилагаемый к циклу лекций-очерков текст «Подросток глазами философа».

Заканчивая, я хотел бы повторить, что мы лишь познакомились с основами того, что можно назвать философским размышлением в моем (не исключающем и другие) понимании, и с позиции этого понимания только прикоснулись к проблеме личности и проблеме развития. Мне хотелось через это соприкосновение дать вам почувствовать бесконечную глубину Человека и Мира и свою причастность к ней и относиться к каждому человеку как к носящему в себе эту Тайну. Это и было бы отношением к нему как к Личности.

А сейчас, поскольку это последняя лекция курса, я предлагаю вам задавать вопросы по всему курсу. Насколько смогу, постараюсь высказать свое мнение.

Вопрос. Существует такое «ходячее» изречение: «В спорах рож­дается истина». Относится ли это к философии?

Ответ. По-моему, это ни к чему не относится, тем более к фи­лософии. Вспомните наш «конус конвергенции», где спор занимает самый низший уровень. В спорах рождается не истина, а вражда. Что касается философии, то «спорить» (в смысле опровергать какую-либо идею или утверждение) имеет смысл только против ограниченности с позиции безграничности. Спорить против одной огра-

ниченности (школы, направления, идеи и т.д.), апеллируя к дру гой ограниченности (школы и т.д.), мне кажется бессмысленно.

Вопрос. Анатолий Сергеевич! С одной стороны, Вы рассматри ваете христианство как религию, утвердившую нравственную лич ность как высшую ценность, а с другой, весьма скептически oi носитесь к существующей христианской церкви и находите поло жительные стороны в язычестве. Какой, в таком случае, Вы прел ставляете себе возможную религию будущего?

Ответ. Это очень сложный вопрос. Я могу высказать по этому поводу лишь неуверенные предположения. Что касается церкви как общественного института, то мне кажется, что, примиряясь с господством рыночной экономики, она просто теряет право называться христианской. В этом я как раз более-менее уверен. Ома должна воспитывать в людях внутреннее неприятие этого господства независимо от материальных и прочих внешних условий и сила ее убеждения должна быть больше силы наших властей, «уме ных» экономистов, развращающей молодежь рекламы. Она на это не способна хотя бы уже потому, что само ее руководство пропи тано духом местничества, стяжания богатств и прочими порока ми наших социальных учреждений. В ее среде есть отдельные честные и мужественные служители, настоящие духовные «пастыри», но их, к сожалению, немного и их жизнь и служение проходят и борьбе с формализмом, казенщиной и стяжательством церкви как организации.

Тем не менее, я считаю, что даже в этом состоянии русская православная церковь может играть положительную воспитатель ную роль и потому заслуживает поддержки.

Что касается религии будущего, у меня нет никаких опреде­ленных предположений, за исключением одного: мне кажется, что в основе ее будут лежать те же принципы, что и принципы первохристианства, о которых мы говорили выше, освобожденные от жестких ограничений, связанных с историческими условиями его возникновения.

Вопрос. В схеме, приведенной в четвертой лекции, горизонталь­ная линия изображает ось времени и физический план бытия, и вертикальная проходит сквозь «сверхфизические» планы и уходит вверх, в область духа. А можно ли эту вертикальную линию про­должить вниз и что может это продолжение означать?

Ответ. Такое продолжение вертикали вниз, вероятно, можно интерпретировать, если рассматривать его как противоположность продолжению вверх. Если, двигаясь вверх, мы уходим в область духа, то, видимо, двигаясь вниз, мы будем погружаться в глубину материи, в ее сверхплотные и сверхтяжелые слои. Здесь было построено множество гипотез, и научно-теоретических (области вроде центра «черной дыры»), и религиозных (представления об аде), и мистических (вроде представленной в книге Даниила Андреева

Роза Мира») и прочих. Расскажу об одном из своих (гипотетических, конечно) представлений. Всякая органическая система (в том числе и человечество) включает перекрестие вертикали (АБ) и горизонтали (ПБ). В своем гармоническом развитии человечество должно по горизонтали уходить в прошлое, чтобы понимать будущее, и уходить «вверх», чтобы иметь возможность овладевать • низом» (как мы с вами уже знаем, в органических системах преобладает детерминация от высшего к низшему). Два примера нарушения этой органической иерархии.

Один из моих знакомых занимался самостоятельно без соот­ветствующего руководителя восточной практикой кундалини-йоги (пробуждением основной энергии, сосредоточенной в нижнем конце позвоночника, энергетическом центре (чакре, называемой «муладхара»), с целью ее поднятия для оживления и усилет ля работы вышележащих энергетических центров (чакр)). Когда, на­конец, ему удалось этого добиться, энергия оказалась неуправля­емой, поскольку вышележащие центры управления не были под­готовлены, ибо нормальное органическое развитие должно начи­наться с изменения духа и сознания. Результат: срыв и длительное пребывание в больнице. Индийский философ и поэт Ауробиндо Гхош (умер в середине XX века) создал «интегральную йогу», в- которой практика начинается с развития высших чакр как центров управления низшими.

Второй пример — Чернобыль. Здесь, я думаю, после всего ска­занного специального объяснения не требуется.

Кстати, сверхчувственные «тонкие» влияния и энергии, которым подвержен человек, могут идти как от высшей, духовной сферы, так и от низшей, «инфрафизической». И чем дальше человек уходит от духовной сферы, погружаясь в материальную, тем менее окружающая его вместе с его одухотворенным живым космосом духовно-энергетическая аура способна защищать его от воздействия вредоносных, античеловеческих энергий низшей, «инфрафизиче- ской» сферы («тьмы кромешной»). Рене Генон в книге

<< | >>
Источник: Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с.. 2001

Еще по теме Лекция пятнадцатая Чего не хватает в цикле. Христианство — колыбель личности. Неизбежность антропологизма и антропоцентризма философии. Всеобщая энтропия истории, личность и Россия:

  1. Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности
  2. САБОТАЖ ИСТОРИИ И ВНУТРЕННЯЯ ЭМИГРАЦИЯ ЛИЧНОСТИ
  3. Лекция седьмая Органическое и неорганическое. Органические системы. Неорганичность научного мышления. Его влияние на развитие личности
  4. § 3. Личность как движущая сила общественной жизни, как субъект истории
  5. Лекция восьмая Универсальность Человека и его способностей. Сверхчувственное восприятие и его отношение к развитию личности. Практические следствия для педагогики
  6. Лекция девятая Новоевропейское общество как фаза филогенеза личности. Субъект-объектное отношение. Предметная деятельность. Новоевропейский рационализм. Материализм и идеализм. Общественное разделение труда
  7. Лекция двенадцатая О некоторых сторонах отношения «Человек—Мир». Их представление при помощи аналогии с геометрической операцией инверсии. О располюсовании этического сознания личности на мораль и нравственность
  8. Лекция вторая Что такое философия. Философия и религия. Философия и наука. Философия в современном мире
  9. МЫШЛЕНИЕ ПСИХОЛОГА И ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ[I]
  10. Дегуманизация личности в условиях техногенной цивилизации
  11. 2.1 Личность лидера в системе политического лидерства
  12. Глава 3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ И КОГНИТИВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ В УСЛОВИЯХ ТЕХНОГЕННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
  13. Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с., 2001