<<
>>

Лекция одиннадцатая Продолжение размышления об антропогенезе. Неолитическая революция и вырождение отношения «Человек—Мир» в отношение «Субъект—Объект»

Сегодня мы продолжим разговор об антропогенезе, так как имен­но в самом начале антропогенеза возникает «предназначенность» человека стать личностью, создаются те отношения, которые «за­дают» человека на все дальнейшее его развитие как в фило-, так и в онтогенезе, — отношения, которые необходимо воспроизводятся при развитии личности — тоже как в фило-, так и в онтогенезе.

Я попытаюсь очень коротко суммировать некоторые из пред­ставлений, к которым я пришел в шестидесятые годы в отношении антропогенеза перед тем, как познакомился с книгой Шардена.

Во-первых, рефлексия во всеобщей форме, рефлексия, которая вспыхнула в сознании нашего непосредственного предка, означала также и трансцендирование во всеобщей форме. Это означало, что возникло самосознание, то есть сознание собственного «Я», соотносящего себя с бесконечным миром как целым. Это было сознание простое, но в своей простоте и всеобщности глу бокое и мощное, «расколовшее» бытие на «Я» и «Мир», причем первоначально мир предстал перед этим «Я» как «Ты». «Я—Ты» и было первоначальным религиозным отношением. Сейчас трудно представить его форму. Но во всяком случае приходится предпо лагать, что оно было не столько рациональным, сколько «сила вом»

чувства, мысли и непосредственного восприятия. Хотя слово «сплав» здесь мало подходит, так как предполагает соединение, смешение, диффузию друг в друга ранее разделенного. Просто я не нашел лучшего слова, а представить себе надо нечто целостное, не содержащее в себе частей и одновременно готовое к раз делению и уже начавшее делиться.

Этот мощный взрыв выбрасывал существо, в котором он про­изошел, за пределы собственно биологической эволюции — в со­вершенно новую сферу эволюции духовной и психической. Пытаясь образно представить себе этот процесс, я сравнил его с пред­ставлением астрофизики о «черной дыре». В пространстве, запол­ненном упомянутой мною психической управляющей субстанци ей- энергией, образуются области, куда она начинает стягиваться и «спадать» (рефлексия)).

При превышении определенного значения плотности этой энергии начинается неудержимый коллапс (сжатие) к центру области, где возрастание интенсивности становится неограниченным. Преобразуясь в центре, энергия в другой форме начинает выбрасываться вовне (трансцендировать), так же неограниченно расп ространяясь в принципе на весь бесконечный мир (становясь «белой дырой»). Это и есть центр образования человеческого личностного «Я».

В приведенном в прошлой лекции отрывке из Шардена описан фактически тот же процесс. Вот почему я так обрадовался, встретив это описание у Шардена. Впоследствии в упомянутых мною тезисах 1977 года об органических системах я попытался описан, этот процесс так:

«Человек как разумное существо является всеобщей рефлексией Природы и в этом смьисле эквивалентен Природе как целому; он есть Природа, осознающая себя. В этом отношении человек может быть понят как целое, в своей всеобщности эквивалентное всей бесконечной Природе. Осуществление этой бесконечности есть про цесс эволюции, в том числе процесс исторический (который мо жет быть понят как негарерывное разрешение и вновь порождение противоречия между опраниченностью Человека в его наличном бытии в каждый данный момент и его потенциальной универсал i. ностью, бесконечностью). Этот процесс осуществляется во време ни в форме трансцендщрования (выхода за пределы любой, в ton) числе собственной, ограниченности), составляющего диалектиче ское единство с рефлексией. Одновременно это есть развитие Че ловека как Личности, протекающее как эволюция отношения «ин- II и вид—род» в двух диалектически связанных формах:

в форме индивидуальной (онтогенез Личности как история жизни Индивида) и

в форме родовой (филогенез личности как история человечества).

Таким образом, сущность человека предстоит ему как его соб­ственное бесконечное будущее в качестве универсального существа, всеобщей рефлексии природы.

Это означает, что человек, как разумное существо, есть в бук- иальном смысле «микрокосм»: в нем в сознательной форме выра­жены всеобщие законы космической эволюции, он есть «высший этаж космической иерархии», детерминирующий все остальные • ■этажи», включая жизнь и так называемую «неорганическую» при­роду.

Следовательно, если диалектическое понимание органической системы предполагает детерминацию (соответственно в теории — логическое движение) от целого к частям, то в картине мира, со­здаваемой человеком, он должен начать с себя, ибо в нем, как в разумном существе, как в развивающейся личности, бесконечная природа представлена как органическое целое. Тем самым мы при­ходим к картине Мира как органической системы. Это диалекти­ческое представление противоположно картине, построенной в точ­ном естествознании, пытающемся пройти обратным путем (от не­органической природы к органической и затем к разумной). Таким образом, человеческая картина мира должна быть не «биокосмо­сом», но «психокосмосом», ибо «биокосмос» для своего объяснения требует некоей вне его находящейся «метасистемы», «метасистема» требует «метаметасистемы» и т.д., и эта иерархия метасистем становится ненужной лишь в случае, если находится система, обращенная на себя, могущая тем самым быть предметом для себя, рефлексирующая (а тем самым и трансцендирующая, выходящая за пределы самой себя). Эта рефлексия—трансцендирование осуществ­ляется в человеке как разумном существе, в своей универсальности и всеобщности эквивалентном всему бытию, всей природе.

Предположения —

а) об относительной самостоятельности, автономности любой органической системы;

б) об управлении ею как целым со стороны иерархии систем высших порядков;

в) о человеке как всеобщей рефлексии природы — приводят к идее возможности «интегрального управления» жизнью (и не только жизнью) со стороны человека как разумного существа, а также к идее о существовании некоторой субстанции (се можно было бы назвать «управляющей субстанцией-энергией»), бесконечной в интенсивном и экстенсивном аспектах, обес-

печивающей тотальную целостность Универсума, связь и гармонию иерархии органических систем».

Это описание и аналогия с черно-белой дырой, конечно, грубые и односторонние, так как не учитывают многих факторов, и прежде всего — связи отношения «Человек—Мир» с первичным отношением «Я—Ты», требующим предположения на стороне Мира также центра бесконечной психической интенсивности (божественного «Ты»), (Державин из оды «Бог»: «Я еемь, конечно есть и Ты».) Но тогда человек предстает не только как «микрокосмос», но и как «микротеос», и даже преимущественно как «мик- ротеос».

В тезисах 1977 года также в явной форме не представлено участие актуальной бесконечности. Но я упоминаю об этой аналогии как об одной из возможных рабочих гипотез или образов, приходящих в сознание во время размышления над проблемой и помогающих как- то представить некоторые ее стороны, создать соответствующие пробуждающие интуицию «мыслеобразы».

Эта функция рефлексии—трансцендирования во всеобщей форме с момента ее возникновения становится ведущей, и весь процесс перестает носить биологический характер; вернее: биологические законы оттесняются на второй, подчиненный план. Если считать человека биологическим видом, как это продолжают делать ученые палеонтологи и палеоантропологи, то можно сформулировать парадокс: «формирование биологического вида Homo Sapiens не есть биологический процесс».

Вспышка рефлексии—трансцендирования во всеобщей форме содержит в потенции всю бесконечную предназначенность эволюции человека (говоря современным языком, «программирует» ее), состоящую в реализации себя в наличном бытии как универсального существа. Человеку назначено быть универсальным, следовательно, свободным существом. Парадокс здесь состоит в одновременности предназначенности и свободы. Это — один из многих парадоксов человеческого бытия.

Возникающее бесконечное отношение «Я—Ты», оно же в объек­тивированной форме — «Человек—Мир», есть первичное религи­озное отношение. Осознание себя как существующего в мире, от­личающегося от всего остального в мире и одновременно прича­стного Миру как целому — величайшее переживание, доступное человеку. Я думаю, что в нем еще не были разделены чувства и мысли. Оно заключало в себе самонахождение и самовосприятие себя в мире как отличного от всего конечно определенного, включая мир животных, и причастного, приобщенного к чему-то бес­конечному и запредельному. В этом переживании участвовало нс только сознание человека, но и все его существо в целом. Это переживание-отношение я называю первичным непосредственным религиозным отношением.

Это ощущение приобщенности к Миру как целому ставило человека бесконечно выше окружающего его непосредственно биологического мира жизни, сообщало ему чувство благоговения, любви, радости, восхищения, благодарности и — одновременно — ответственности перед тем, что нельзя ни увидеть, ни услышать, ни пощупать, но что воспринимается им как его сверхчувственная трансцендентная родина, чему он обязан своим исключительным положением в Мире.

Одновременно это было ощущение обя­занности сохранять это положение и боязни его потерять, сме­шавшись с животными, растворившись в окружающей среде.

Я назвал это «первичным, непосредственным религиозным отношением», потому что все конкретно-исторические формы религии, все религиозные конфессии имеют источник в этом от­ношении и своим возникновением свидетельствуют об утере пер­вичной непосредственности (что и отметил С. Н. Булгаков). Таким образом, представление европейского Просвещения о том, что наш отдаленный предок чувствовал себя в природе потерянным и бессильным и со страху перед явлениями и силами природы придумал религию, оказывается совершенно несостоятельным. Человек с самого своего начала возникает как господин и царь природы, а непосредственное религиозное отношение, о котором я говорю, есть утверждение и гарант его положения, но также и требование это положение сохранять и быть рачительным хозяином природы, несущим ответственность за ее существование и гармоничное развитие.

Ближайшие же выводы, которые следуют из этого альтерна­тивного научному представления об антропогенезе, непосред­ственно касаются палеоантропологии. Итак, в самом начале ан­тропогенеза возникает ситуация, когда одновременно живут мор­фологически, телесно не отличающиеся друг от друга существа, но одни из них — животные, а другие — уже люди, так как носят в себе человеческое сознание и отношение к Миру как целому.

Отсюда следует важнейшее, на мой взгляд, заключение, что по костным останкам в принципе нельзя установить начало ан­тропогенеза, уловить момент, когда возник Человек как разумное существо. А поэтому все усилия научной палеоантропологии в этом отношении обречены на неудачу. Находимые при раскопках следы орудийной деятельности, производства орудий говорят не о воз­никновении человека, а о том, что он уже есть, уже состоялся. На сколько тысячелетий раньше и как именно возникло самосознание, человеческое «Я», то есть собственно начало Человека разумного (а точнее, мудрого — Sapiens), таким образом установить принципиально невозможно.

Также принципиально невозможно установить и какой именно морфологией, то есть строением тела, он в это время обладал.

Во-вторых, ссылаясь на те или иные признаки, палеоантропологи спорят о том, с какого именно момента можно вести отсчет появлению Человека как разумного существа; разбирается при этом роль различных признаков «сапиентности». C представленной точки зрения, весь бесконечный объем «разумности» («мудрости») дан Человеку потенциально уже с самого начала первой вспышки всеобщей рефлексии—трансцендирования. Что касается манифестаций этой разумности, ее реализаций в конечных формах наличного бытия (потенциальной бесконечности), то этот процесс не только не закончен, но, по-видимому, не может быть закончен. Он просто не завершим (как, впрочем, и процесс развития личности), бесконечен как процесс рефлексии.

Мне кажется, что представленная мною позиция позволяет объяснить некоторые до сих пор загадочные для палеоантропологии явления. Например, возникновение палеолитического искусства и его исчезновение в неолите или практически отсутствовавшее совершенствование каменных орудий на протяжении миллионов лет палеолита.

Картина антропогенеза, представление о нем, к которому я пришел, показались мне настолько интуитивно простыми и ясными (примерно настолько же простыми, как непригодность ма­териализма или идеализма служить базой философского размыш­ления вследствие конечной определенности того и другого, зак­рывающей в том и другом случае выход в область всеобщего), что я попытался обратиться в какие-то печатные органы, для того чтобы изложить свою точку зрения на антропогенез, надеясь получить обратную связь, какие-то мнения, отзывы.

Конечно, в философские журналы обращаться было бессмыс­ленно так же, как и бессмысленно было бы обращаться в них с опровержением материализма в шестидесятые годы. Я попытался обратиться в популярные журналы, довольно часто публикующие статьи об антропологии и антропогенезу. Например, в журнал «Знание — сила». Но радикальная альтернативность моей позиции и ее несовместимость с идеологическими установками шестидесятых годов привели меня к неудаче и здесь. Мне оставалось излагать мои взгляды устно в лекциях, в циклах, в докладах и т. п.

Но вот появляется в печати книга Шардена «Феномен человека». Его работы всемирно известны. Его книга получил а столь широкую известность, что даже в некоторых кругах образованной публики на Западе появляется течение, получившее название «тей- ярдизм». Казалось бы, это событие должно было всколыхнуть всю научную антропологию, поставить ее буквально «на дыбы». Ведь из позиции Шардена следовало, в частности, что пга костным останкам в принципе невозможно судить о происхождении человека. Однако ничего подобного не произошло: позиция Шардена в научных кругах серьезно не обсуждалась. Я привел в нашем цик- ιC материалы из дискуссии 1973 года. В семидесятые и восьмидеся- гые годы

противоречивые, ошеломляющие открытия палеоантропологии, особенно в Африке, продолжались. Продолжались и дискуссии среди палеоантропологов, однако мне не известно, что- (ιbl кто- нибудь из них серьезно попытался объяснить этот эмпирический материал с позиции Шардена.

Появлялись точки зрения совершенно экстравагантные, на­пример, что человек ведет свое происхождение от медведя или, допустим, что он в начале антропогенеза жил в воде, и т. п., .1 иногда даже и несколько комичные, как, например, взгляд на появление прямохождения как на реализацию потребности унести добычу в укромное место, чтобы там ее съесть, для чего были нужны свободные руки (Мироздание и человек. — M., 1990. — С. 335-336).

Но в основном в серьезных научных кругах сохранялась та же схема: прямохождение, освобождение в связи с этим рук для де­ятельности, начало орудийной деятельности, производство орудий, развитие и усложнение мозга, появление самосознания.

Общие схема и логика движения мысли соответствовали научно редуцированному новоевропейскому рационализму, схематично изображенному на рис. 12.

Профессиональная среда палеоантропологов просто каким-то образом не заметила (или сделала вид, что не заметила!) ради­кально альтернативную позицию своего уважаемого коллеги.

Таким образом, мои надежды на то, что появление книги Шардена каким-то образом поможет обрести «права гражданства» и соответствующей среде моим взглядам, не оправдались. В фило­софии и богословии существует множество антропологических I ипотез и теорий. Существует и соответствующая обширная лите­ратура. Но поскольку она «не научна», научная палеоантрополо-1 ия продолжает искать различные останки и остатки, считая фи- иософские и религиозные соображения не имеющими отношения к делу. Мне это напоминает психологический эксперимент, когда и комнате подвешена конфета, которую, прыгая, ребенок не может достать. Между тем в комнате находятся предметы, восполь­зовавшись которыми можно было бы достать эту конфету. Ребенок же продолжает прыгать. Тогда экспериментатор останавливает его и говорит: «Ты прежде, чем прыгать, подумай, что можно сделать, чтобы достать конфету!». Ребенок отвечает: «Думать не надо, надо доставать!».

Это — свидетельство ригидности и сужения сознания новоев­ропейского рационализма, который более или менее прилично работает, когда человек имеет дело с системами механическими, с отношениями вещного характера, и перестает работать, когда мы переходим в области органических саморазвивающихся систем. Это сознание всегда частично, так же как в своей массе

частичен и отчужден от Мира и самого себя новоевропейский ■ человек. (Помните Маркса: «вещное ограничение индивида»?) Это ■ сознание ограничено и закрыто и потому не может принимать I радикально новое. Нечто радикально противоположное старому 1 может принять лишь открытое, расширенное сознание личности. I Одной из задач философии и является расширение сознания, а расширенное сознание и есть собственно человеческое личност-И ное, которое и может быть названо философским не в смысле I напичканности знаниями разного рода философских систем, по-1 нятий, категорий и законов (это как раз может мешать), а в смысле | свободного, не самоотождествленного ни с чем конечно опреде­ленным. Только на такой основе оно способно понять конечно определенное и частичное, поставив его в связь с целым. Я испытал это на самом себе.

Этот взгляд на антропогенез привел меня в конце шестидесятых годов к представлению об этическом сознании современного человека как глубоко внутренне противоречивом, расщепленном на два противоположных полюса, выражающих противоречивую бесконечно-конечную природу личности. Я назвал эти полюса «собственно нравственностью» и «моралью». На эту тему мне была заказана и мною написана статья для сборника «Наука и нрав­ственность». Радикальность идеи оказалась «не по зубам» редакто- J ру, и при публикации он просто выбросил половину статьи, ка­сающуюся проблемы нравственности и морали. Но так как это противоречие этического сознания, на мой взгляд, играло реша­ющую роль в воспитании и развитии личности, то я продолжал пытаться все-таки эту идею опубликовать. В 1971 году сборник «Наука и нравственность» так и вышел с половиной моей статьи, названной «Человек и наука». Но при переиздании сборника на иностранных языках в 1975 году статья была опубликована полно­стью. В 1977 году мне удалось эту идею в несколько сокращенной форме опубликовать в сборнике «Психологические проблемы нрав­ственного воспитания детей», а затем в одной из глав, написанных мною для книги «Философско-психологические проблемы развития образования» (Под ред. В. В. Давыдова. — М., 1981). По наивности я полагал, что совершил своего рода переворот в этике, психологии и педагогике. Однако все дело ограничилось обсуждением этой идеи в очень узком кругу людей, которым я раздал ксерокопии статьи еще в 1969 году.

До сих пор со стороны психологов и педагогов (как, впрочем, и со стороны философов) никакой реакции и не было. Впрочем, здесь я ошибаюсь: при обсуждении названной книги в Президиуме Академии педагогических наук СССР мои главы были названы «идеологической диверсией в советской педагогике».

Наконец, я хочу привести еще третий пример также из соб­ственной биографии. В 1987 году мне была заказана статья о рабо-

и! Сергея Леонидовича Рубинштейна «Человек и мир» для юби- псйного сборника, посвященного С. Л. Рубинштейну. Работа «Че- повек и мир» — последняя работа С. Л. Рубинштейна, рукопись I оторой с купюрами была издана посмертно. В своей статье я старался показать, что перед ее написанием Рубинштейн пережил радикальный переворот в своих взглядах на человека и на психологию. Весь текст работы свидетельствует, что для него самого это Мило величайшим событием в его творческой судьбе. Я думал, что (шисание этого переворота и его смысла должно занять чуть ли не центральное место в посвященном ему посмертно сборнике. Однако моя статья не только не была помещена в сборник, но даже ученики С. Л. Рубинштейна, заказавшие мне эту статью, в последующих своих публикациях о С. Л. Рубинштейне обходили ее молчанием, как будто ничего подобного с Сергеем Леонидовичем не происходило. Пролежавшая шесть лет, в 1993 году эта статья была пиубликована в журнале «Вопросы философии». Но и после этого и последующих публикациях о С. Л. Рубинштейне и его творческой биографии ни словом не упоминалась ни моя статья, ни мои многочисленные на эту тему выступления.. Мне кажется, происходит это оттого, что закрытое сознание, неспособное само радикально меняться и принимать новое, не способно увидеть и принять это в другом сознании. В данном случае ученики Рубинштейна не могли принять радикальное изменение сознания своего учителя.

Я привел эти примеры ограниченности, частичности сознания, чтобы подчеркнуть еще раз, что Человек, Личность бесконечны и понять в этой бесконечности что-то можно только при условии подхода с сознанием открытым, расширенным, не само- пгождествленным ни с чем конечным. Здесь возникает серьезная философская и психологическая проблема — проблема мышления, способного адекватно мыслить о личности.

А теперь вернемся к отношению «Человек—Мир», являющемуся основой и предметом философии, и рассмотрим рис. 13.

Здесь мы видим, что природа, которую мы в данном случае нс отличаем от бытия, расщепляется на два полюса — «Человек» и

«Мир»; причем фактором, производящим это расщепление, является рефлексия—трансцендирование. Если мы сравним эту схему со схемой, в которой мы пытались зафиксировать структуру новоевропейского рационализма (см. рис. 7), то мы увидим громадное различие. На рис. 13 оба полюса эквивалентны и оба в равной степени обладают и духовностью, и телесностью, так что о первичности и вторичности сознания и материи здесь не приходится говорить. Здесь просто не возникают такие понятия. Они могут появиться при дальнейшем теоретическом анализе, разложении, редуцировании, но это уже не будет первоначальное непосредственное отношение Человека и Мира. Поэтому здесь не может быть ни материализма, ни идеализма. В представлении новоевропейского рационализма фактором, расщепляющим Природу на Субъект и Объект, было орудие, орудийная деятельность. Эта деятельность отчуждала Человека (редуцированного в этом случае до Субъекта) от Мира (редуцированного до Объекта), а затем связывала их чисто внешне (через предметную деятельность) таким образом, который имел тенденцию вырождаться в технологию, а затем и в чистую вещность. Внутренняя глубинная качественная сущность ни Человека, ни Мира в этом отношении просто не умещалась. Не вмещалось сюда и глубокое внутреннее сродство Человека и Мира, их сопричастность друг другу.

На рис. 13 мы видим, что Человек и Мир разведены и связаны друг с другом рефлексией—трансцендированием. Эта глубинная внутренняя связь, которая идет сразу и внутрь, и вовне, как бы «выворачивает наизнанку» навстречу друг другу и Человека, и Мир. Человек и Мир оказываются здесь связанными не поверхностно, не через внешние органы чувств и деятельность с внешними предметами, как это происходит в случае отношения «Субъект- Объект», а своей сущностной глубиной, «своими центрами». Глубочайшим внутренним содержанием своей психики, своим самосознанием, своим «Я» Человек воспроизводит такие же глубинные связи и характеристики всего бесконечного Мира как целого. Помните, мы с вами говорили о голографичности Мира, о том, что каждая его органическая часть воспроизводит с той или иной степенью конкретности весь Мир как целое? То есть каждая часть является в этом смысле «монадой». Человек же предстает наиконкретнейшей монадой, то есть воспроизводящей в себе Мир с наибольшей полнотой. Это воспроизведение, будучи рассмотренным во времени, в истории, в потенциальной бесконечности, и является незавершимым процессом, ведущим к реализации человека как личности.

Актуальная и потенциальная бесконечность равным образом присутствуют и в Человеке, и в Мире. Но в отношении к Челове-

I v Мир оборачивается своей актуальной бесконечностью, а Чело- иск к Миру — своей потенциальной бесконечностью, призванной во времени, в чувственно воспринимаемом плане, реализо- и.пь полноту актуальной бесконечности Мира, но, повторяю, и м, и другая

бесконечности — обе присутствуют как в Человеке, м к и в Мире и находятся в сложных отношениях взаимодействия и обмена энергиями. О таком взаимодействии, как включающем прорыв актуальной бесконечности в область бесконечности по- Пищальной, мы с вами уже говорили, когда рассматривали про- < I нему развития органических систем.

Еще раз хочу подчеркнуть, что с помощью внешних органов чувств, а следовательно, и предметной, орудийной деятельности человек может общаться только с непосредственно прилегающими к области его наличного бытия конечными областями мира, предметами, системами. И только неисследимой, как говорят в право- | павии, глубиной своей души он может соприкасаться с Миром как целым, то есть с той глубиной Мира, которая определяет его как бесконечное Целое (парадокс: бесконечное не может быть определенным), в том числе и все его конечные проявления. Это и есть своеобразное «выворачивание наизнанку»: глубина с глубиной, Центр с Центром, как бы «перепрыгивая» все промежуточные внешне соприкасающиеся слои. Об этом писали и Т. де Шарден, и М. М. Бахтин, и, например, А. Ф. Лосев. «Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые (курсив мой. — А. А.) акциденции (внешние проявления, — А. А.), свя- инные с этим ядром как его энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно необходи­ма для понятия личности. И еще по одной причине эта антитеза тут необходима. Поскольку личность есть самосознание, она есть иссгда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и объекта, далее, обязательно преодо- квается в личности. Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопоставление себя себе же в акте самонаб- д юления, только тогда и возможно, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешнего, который создан как | дмим внешним, так и мною самим. И в нем я и окружающая | рсда сливаемся до полной неразличимости» (ЛосевА. Ф. Философия, мифология, культура. — М., 1991. — С. 74.). Сразу же здесь |дмечу, что только на этой почве происходит действительно личностное общение в отличие, скажем, от общения социального.

Если мы теперь попытаемся раскрыть каждый из получивших- ся у нас полюсов, то есть полюс Человека и полюс Мира, то мы конкретизируем схему, представленную на рис. 13 (см. рис. 14). Мы

в данном случае воспользуемся представлениями, которые идут ’ еще из античности, в частности — от Платона, но проходят сквозь христианство, через всю христианскую культуру.

Человек тогда предстанет перед нами как состоящий из Духа, I Тела и Души, служащей «мостом», соединяющим Дух и Тело («трехсоставность» Человека). В свою очередь. Мир предстанет пе- j ред нами как Teoc (Бог), Космос и душа Мира, соединяющая Teoc с Космосом. Теперь мы имеем полное право говорить о личности, личностном «Я», личностном сознании. Когда мы говорили об отношении «Человек—Мир», мы могли связать с этим отношением возникновение индивидуального сознания, индивидуальности. Мир для такого сознания предстает как имеющий разумное начало, но это разумное начало совершенно необязательно должно быть личностным, представлять собою Личность. Примером такого отношения мог бы служить ранний буддизм — хинаяна, религия, в которой не предполагалось личного бога. Будда рассматривался просто как человек, но человек просветленный, достигший, если можно так выразиться, «космического сознания». Лишь в последующих учениях буддизма Будда постепенно превращается в Бога. Ему приписываются божественные бесконечные атрибуты (неотъемлемые характеристики), в том числе — 1 в некоторых учениях — и непорочное зачатие, рождение от девы.

То, что мы понимаем под личностью и личностным «Я», как уже было сказано, составляет наследие нашей культуры, связано с христианством и может формироваться, естественно, тоже только в отношении с Миром как целым. Но Мир как целое в этом случае должен в своем начале предстать перед человеком как личный Бог. Дух человека должен быть непосредственно связан с Теосом (бесконечным Духом Мира). Поэтому недостаток всякого рода

«космизмов», модных ныне в философии, а также так называемо- и) «антропного принципа» в естественных науках, кроме всего прочего, состоит в том, что через эти представления невозможно иыйти на Личность. Человек, уподобленный Космосу как Микро­космос, то есть в своей телесности, представляет бесконечно ма- ную пылинку, значение которой в составе Космоса приближается к пулю. Здесь господствуют пространственно-временные, количе- I гнснные, дискретные отношения.

Но Человек как Дух, как Микротеос оказывается парадоксальным образом эквивалентен Teocy, он качественно сравним с Те- осом, и количественные отношения здесь практически не играют роли. Поэтому как Микрокосмос, по сравнению с Космосом, он оссконечно мал, но как Микротеос он в определенном отношении «больше» Макрокосмоса, так как Космос, по сравнению с Человеком, являющимся Микротеосом, представляет собою сту­пень, иерархически более низкую в «ткани Универсума», как ска- ил бы Шарден. Поэтому Человек обладает потенциальной воз­можностью управлять энергиями и силами Космоса (частично это использовалось в магии).

Так называемые «законы природы», о которых мы с вами уже нише говорили, как говорится, «не про человека писаны». Развивая качественно более высокие психические энергии, человек в принципе может преодолевать действия энергий физических. По­этому и возможны левитация, телекинез, преодоление невообра­зимых пространств и отрезков времени, знание прошлого и буду­щего и прочие «чудеса». Между прочим, вера в чудеса, являясь мощным зарядом психической энергии, способствовала тому, чтобы эти чудеса проявлялись, происходили. Поэтому я думаю, что в Средние века чудеса действительно встречались и были гораздо более частыми, чем в наше время — время неверия в них.

Рассказывая вам сейчас об антропогенезе, я опускаю описание многих открытий и феноменов, которые сами по себе совершенно удивительны и могут поражать воображение, но непосредственно к нашей теме прямого отношения не имеют. Я пытаюсь изложить какие-то самые общие представления и соображения, мри этом удерживаясь в границах философии (и даже в границах новоевропейского рационализма, подключая, однако, и его «свое другое», в частности гегелевскую диалектику), для которой не столь важен перекресток, сколько город где мы находимся.

А сейчас мы попробуем рассмотреть антропогенез с точки зрения диалектического представления о развитии, с которым вы уже в определенной степени знакомы. Антропогенез в целом, как уже говорилось, есть и останется Тайной. Мы посмотрим на него как на диалектическое органическое развитие, включающее в себя смену фаз (что не исключает рассмотрение его с других сторон). Как вы уже знаете, с этой точки зрения всякое органическое

развитие предстает перед нами как интерференция фаз различной глубины и длительности, которая создает удивительно интересную, сложную, богатую картину движения.

Но в этом движении, в этом развитии, как вы тоже уже знаете, должна существовать некоторая иерархия, состоящая в том, что все- таки преимущество имеет детерминация от целого к час тям и, следовательно, от более крупных периодов и фаз развития к более мелким. Эти более мелкие фазы включаются в более круп ные как некая ткань или узоры, при этом и здесь сохраняется принцип, согласно которому эти мелкие и крупные фазы в каких-то основных моментах оказываются похожими, аналогичными, воспроизводящими друг друга так же, как это происходит с монадами. Можно и здесь назвать это взаимоотношение, употреб­ляя естественнонаучный термин, «голографическим». Поскольку нас в данном случае интересует не перекресток, а город, мы по­стараемся выделить наиболее крупные, доступные, видимые нами фазы. Для этого начнем с рассмотрения некоего переломного мо­мента антропогенеза, который получил название «неолитическая революция». Некоторые исследователи считают, что она произошли около 15—20 тысяч лет назад, другие — указывают другие сроки. В.И. Вернадский считал, что она произошла даже более сорока тысяч лет назад. Это зависит от того, что данный исследователь считает сущностью происшедших изменений. Нам в данном случае не так важно количество тысячелетий, потому что этот период отделяет нас от периода палеолита, продолжавшегося не один миллион лет, так что тысячелетия здесь особого значения не имеют, нас более интересует в данном случае качественный переход: что произошло для нас сейчас важнее, чем когда произошло.

Различные ученые также по-разному определяют и сущность неолитической революции, то есть самое главное изменение, ко­торое легло в ее основу и изменило собой все другие стороны жизни древнего палеолитического человека — палеоантропа. Некоторые считают, что это был переход от собирательства и охоты к земледелию и скотоводству, то есть от использования человеком непосредственно того, что дано природой, к производству. Другие склонны считать, что самым главным здесь был переход от кровно­родственных отношений к социальным. Здесь появилось то, что мы и называем в собственном смысле слова «социумом», или «обществом». Вместо кровно-родственных, так сказать, внутрисе­мейных, внутриродовых отношений появились отношения внешние, отношения соседства, а следовательно, должна была появиться и совершенно новая регуляция этих взаимоотношений — социальная. Наконец, есть ученые, которые считают, что главным здесь было оседание человека на земле: когда он начал заниматься земледелием и скотоводством, он оказался связанным с определенной территорией, у него возникло особое сродство с

231

юмлей и особое отношение к земле, возникло также то, что мы называем «деревня» и что в некоторых странах, в том числе и у нас, в России, еще как-то сохранилось до сих пор, хотя и влачит ювольно жалкое существование. Деревенский образ жизни накла- цывает отпечаток на все сознание человека, прежде всего — на его отношение к земле, поскольку земля оказывается главным источником его жизни

— «Мать-Земля», «Земля-кормилица». По- чиляется особое сознание, на котором мы останавливаться не будем, но которое можно было бы назвать «земляным сознанием».

Появляются и представления о соответствующих богах — так на­пиваемых хтонических богах, — связанных с поклонением Земле.

Не отрицая важности значения перечисленных представлений о сути неолитической революции, я все-таки склонен придержи- иаться другого подхода. На мой взгляд, это было прохождение того, что я раньше назвал «волной эволюции», связанной с областью актуальной бесконечности. И это была такая волна, которая изменила фазу антропогенеза на противоположную. Палеолит представлял собой первенство рефлексии над трансцендированием, то есть шло внутреннее совершенствование самого человека — и его сознания, и его морфологии, телесности. Напомню вам высказывание антрополога В. П. Алексеева: «Отсутствие прогресса в обработке камня на протяжении нескольких миллионов лет кажется совершенно невероятным» (Природа. — 1973. — № 2. — С. 82). Не только В. П. Алексееву кажется это невероятным, но многие антропологи считают этот факт совершенно необъяснимым. С моей же точки зрения, именно так и должно быть, потому что шло развитие, направленное внутрь, развитие рефлексивное, которое мало зависело от факторов внешней среды.

Более того, где-то на стадии палеолита, перед неолитической революцией, может быть в эпоху, когда возник наш (возможно) предок

— кроманьонец, эта внутренняя концентрация психической энергии должна была дать выбросы наружу. Я думаю, что это было время наивысшего развития тех способностей, которые мы теперь называем парапсихическими. Эта функция постепенно создала и орган для своего выполнения — мозг громадного энергетического потенциала. Кстати, мозг палеоантропов (так принято называть древних людей, существовавших, как предполагается, ранее неоантропов — современных людей) — неандертальца и кроманьонца был значительно больше мозга современного человека.

В начале этого периода палеолита, продолжавшегося несколько миллионов лет, мы имеем существо, похожее на того самого Homo habilis'a (если он действительно существовал), о котором шла речь, то есть обезьяноподобное существо; а в конце его (этого периода) — кроманьонца, который по своей морфологии практически ничем не отличался от нас с вами — разве что большим физическим совершенством и большими размерами мозга. А за

этот же период орудие развилось от каменного рубила до, скажем, каменного топора, то есть у рубила появилась ручка и получился топор, это — за несколько миллионов лет!

Происходит неолитическая революция, и фаза развития меняется, как ей и положено, на противоположную. За десятки тысяч лет, протекших с того времени (отметим ничтожность этого промежутка времени по сравнению с миллионами лет палеолита), человек внешне практически не меняется (а внутренне как универсальное существо явно деградирует), зато его орудия, с помощью которых он воздействует на внешнюю среду, изменяются от каменных топоров до современной техники, включая компьютеры. Таким образом, мы можем говорить о том, что палеолит — период антропогенеза с преобладанием рефлексии над трансцен- дированием, а неолит — противоположная фаза — преобладания трансцендирования над рефлексией. Фаза органического саморазвития человека сменяется фазой развития цивилизации как его «неорганического тела» (Маркс).

Теперь несколько слов о палеолитическом искусстве. Вернемся к началу антропогенеза: вспышка рефлексии, а вместе с ней психика, дух, сознание ворвались в биологическое тело. Как не отметить здесь конвергенцию с идеей Анри Бергсона о том, что Дух, или Жизнь, врываясь в материю (помните его идею о двух потоках — материи и жизни, — пересекающих друг друга?) и попав в «плен материи», начинает работу по своему освобождению изнутри. Так, если помните, А. Бергсон объясняет биологическую эволюцию. Но вначале это биологическое тело существует как еще не преобразованное духом; его телесные функции, телесные желания, инстинкты тянут его раствориться в животном мире. Начинается долгая и трудная борьба духа с телом. Поле этой борьбы — соединяющая их душа. Борьба, как вы понимаете, не закончившаяся и до сих пор. Тело и до сих пор не стало духовным телом, а во многом осталось биологическим (более того, идет явная деградация, называемая ныне «дегуманизацией»). Я думаю, что нынешний демографический взрыв, перенаселение Земли в значительной степени связано с этим обстоятельством. Дух тянет че­ловека, условно говоря, «вверх», а тело — «вниз». В Библии, в послании апостола Павла римлянам, эта борьба описана очень ярко и сильно.

Теперь представьте себе начало антропогенеза и нашего отда­леннейшего предка: какими мощными силами он был изнутри раздираем! При этом вокруг него находились существа, которые морфологически, телесно от него почти не отличались. Но он-то должен был себя отличить и удержаться в этом отличении, про­тивостоять растворению в мире животных. Для этого он должен был создать свой внутренний мир, который закреплял бы связь его внутреннего «я» с бесконечным разумным центром мира как целого и укрепил бы тем самым свой внутренний энергетический центр, противостоящий энергиям внешней среды и хаоса. И он начинает

изобретать, создавать сам для себя определенные правила, нормы жизни, занятия, которые не имеют непосредственно биологического, утилитарного значения, а наоборот, служат ему опорой, чтобы уйти от биологического мира, от биологической животной среды. И он создает определенные обычаи, формы табуации, мифы ит.д., лишь бы отличить и выделить себя. Дело доходит даже до мелочей, и некоторые из таких мелочей дожили до нашего времени. Например, жители одного племени в бассейне, если я точно помню, Амазонки красят зубы в черный цвет. На вопрос этнографа, зачем они это делают, отвечают: «А как же! Медь это у зверей зубы белые, а мы же — люди».

И вот я думаю, что мощным средством связи с миром как целым и тем самым удержания себя в человеческом статусе явилось палеолитическое искусство. Можно предположить, что когда волна эволюции из области метаэволюции прошла сквозь земную жизнь, волна, несущая с собой качество рефлексии, то могло появиться много существ, претендующих на роль человека, так сказать «кандидатов в человеки». Но, по-видимому, большинство не выдержало «кандидатский экзамен»: они отходили в сторону- от основного ствола эволюции и затем поворачивали назад, начинали деградировать и растворялись в царстве животных. Я думаю, что такие процессы происходят и до сих пор. Некоторые из этих существ довольно долго шествовали вдоль главного ствола. Может быть, к ним относятся, например, неандертальцы.

Некоторые современные нам народы, которых мы привыкли считать «отставшими» в социальном и культурном отношении от нас, на самом деле могут просто двигаться в обратном направлении, деградировать, то есть они прошли точку кульминации своего развития и теперь повернули назад. Мне кажется, что есть доказательства возможности этого процесса. Например, культура австралийских аборигенов или некоторых племен-изолятов оказывается ниже культуры, которой достигли в свое время неандертальцы, хотя внешний облик неандертальцев более «животноподобен», чем облик современного человека. Если дух изнутри формирует телесность, морфологию, то так должно и быть. Дух и культура этих I шемен уже значительно деградировали, а телесность «отстает». Есть как будто бы свидетельства, не уверен в их точности, что некоторые наши северные «отсталые» народы ведут свою родословную от древних шумеров с их высокой культурой. Об этом свидетельствуют некоторые особенности их языка, культуры, мифологии.

Не так давно, выступая по московскому телевидению, аме­риканский антрополог рассказал о том, как он исследовал один изолят, то есть сообщество или группу людей, которые практически не общаются с внешним миром, а только друг с другом.

Если я правильно помню, это было где-то в Мезо-Америке или в северной части Южной Америки. Он был поражен примитивностью культуры и быта этих людей и готов был отнести их к палеолиту. И он был еще больше поражен, когда в их языке, мифологии и в некоторых других феноменах культуры он обнаружил, что этот изолят — остаток одного из племен когда-то высококультурного народа майя. Он был удивлен той деградацией, которая с этими людьми произошла. Интересно также отметить, что они, эти люди, намеренно не желают общаться с внешним миром и приобщаться к какой бы то ни было цивилизации, по-видимому инстинктивно чувствуя, что это убыстрит их деградацию. По-видимому, то же самое происходит с некоторыми племенами у нас на Севере, на Камчатке, Чукотке, Ямале. Соприкосновение их с современной нашей так называемой «культурой» приводит к убыстрению деградации этих племен и народов.

Возвращаясь к проблеме палеолитического искусства, я хочу зачитать вам выдержки из одной очень интересной статьи В. Е. Ла­ричева, известного антрополога, написавшего много статей и книг по антропогенезу. В данном случае я цитирую его статью «Как человек разумный осваивал мир» (помещенную в сборнике «Атеистические чтения», № 10). Обратите внимание на то, что некоторые явления, связанные с содержанием палеолитического искусства, кажутся ему столь же невероятными, как В. П. Алексееву — неизменность каменных орудий в палеолите. В. Е. Ларичев исследовал стоянку палеолитического человека, получившую название «Малая Сыя» и расположенную на севере Хакассии. Изучение образцов палеолитического искусства, обнаруженных на стоянке, привело его к следующим выводам:

«В свете известных сюжетов, характерных для древнейших ми­фологий мира, все это должно иллюстрировать события космического масштаба, связанные с представлениями первобытных о процессе возникновения мира, его составных частях, а значит, и о моделях Вселенной!

В сущности, «магические камни» Малой Сыи иллюстрируют первозданные мифы людей древнекаменного века о эволюции мироздания и образно воссоздают его структуру. Появление столь сложных понятий у человека, жившего около 34 тысяч лет назад, поражает и, на первый взгляд, кажется просто невероятным. Но слишком очевидны совпадения образов искусства Малой Сыи с космогоническими сюжетами индоевропейского, например, эпоса, нашедшими отражение на страницах священных книг типа «Ма­хабхараты», «Ригведы» и «Авесты», чтобы с уверенностью утверждать подобное» (Указ. соч. — С. 23). «Можно с достаточной степенью уверенности предположить, что искусство Малой Сыи раскрывает не только тайну рождения первобытной космогонии и мифологии, но также позволяет выявить зачатки наук, в частно-

п и зарождение философского осмысления мира. Борьба зверей, изображенная на «магических камнях», с одной стороны, оли­цетворяет борьбу природных стихий, а с другой — раскрывает истоки представлений человека о первоэлементах, из которых состоит мир, а также процесс взаимодействия между ними» (Там же. - С. 23).

«Такое прочтение искусства Малой Сыи не может не поразить и свете традиционных представлений об интеллекте первобытного охотника, будто бы увлеченного лишь одним — добыть себе пропитание. Теперь можно осмелиться предположить, что это было нс так. Дерзновенность в познании природы всегда составляла серд­цевину характера людей, искони стремившихся жить «не хлебом единым». Именно эта благородная черта позволила им уже в древ­некаменном веке «завоевать» всю Землю и задуматься, глядя на небо, о мироздании.

Все это настолько неожиданно, что столь резкая качественная переоценка уровня достижений наших далеких предков в познании природы кажется поначалу просто невероятной» (Там же. — С. 24).

С моей точки зрения, ничего невероятного здесь нет. Наоборот, из необходимости для сохранения себя как человека быть в непосредственной связи с миром как целым следует, что древнейшие сюжеты палеолитического искусства должны были содержать в себе какие-то космологические и космогонические смыслы. Человек, не «завоевав» землю, стал обращаться «вверх», к небу, а наоборот, он, если можно так выразиться, «спускался» с неба на землю.

Я предполагал сегодня закончить краткий обзор основных мо­ментов антропогенеза, который нам необходим для представления об истоках личностного «Я», потому что эти истоки остаются необходимыми и для самопонимания современного человека, осо­бенно в ситуации современного глобального кризиса. Сегодняшний человек — «неоантроп» — по сравнению с древним «палеоантропом», обладает более развитым рациональным мышлением, но что касается цельности и энергии его духовной жизни, то, мне кажется, он, по сравнению с палеоантропом, много потерял, в том числе и в своих собственно человеческих универсальных способностях.

Причем если палеолитическое искусство тянуло своего создателя «вверх», в область актуальной бесконечности, в духовную область, то современная так называемая «массовая культура», наоборот, тянет его «вниз», в область звериных инстинктов и агрессии. Идет, как теперь принято говорить, «дегуманизация». На языке христианской религии это можно выразить, сказав, что дьявол побеждает в человеке Бога.

Как видите, мне не удалось сегодня закончить разговор об ант­ропогенезе. По-видимому, в следующей лекции я буду продолжать его, как и разговор на тему «Человек и Мир», а сейчас прошу, если у вас есть, задавать мне вопросы.

Вопрос. Анатолий Сергеевич, как Вы считаете, предложили ли Вы представление об антропогенезе, альтернативное бытующему в

современной науке? Как Вы сами оцениваете свое представлс- 1 ние: решает ли оно проблему антропогенеза?

Ответ'. Вопрос об антропогенезе бесконечен. Антропогенез был и останется впредь тайной. Мы можем лишь приподнимать, слег- | ка приподнимать покрывало этой тайны и заглядывать с той или другой стороны. В различных мифологиях и религиях, в философских системах было создано на этот счет много преданий, гипотез, представлений, притч и т. д. В каждой из них человек, вероят- i но, что-то объясняет себе о себе самом, какую-то существенную сторону своей жизни, тем самым помогая себе жить. Существует и большая литература по так называемой философской антропологии. Авторы с различных сторон подходят к вопросу, предлагая различные пути рассмотрения проблемы. Существует по этому вопросу и большая эзотерическая литература самого разного тол- I ка, и литература мистическая. Например, теософская точка зре- ; ния, к которой как-то примыкает и Рудольф Штейнер, растягивает антропогенез на сотни миллионов лет, включая в него так называемую «теорию планетных цепей». Даже по отношению к таким гипотезам я не считаю возможным отвергать их полностью. Возможно, что-то истинное, соответствующее действительности схвачено и в них.

Что я думаю о своем представлении? Будучи философом, я, естественно, думаю, что оно является лишь одним из возможных. : Более того, поскольку оно так или иначе является определен- J ным, следовательно, конечным, то за его пределами, как мы уже с вами говорили, лежит бесконечное поле «другого» и в этом «другом» могут обнаруживаться представления, которые нисколько не хуже моих. Что, на мой взгляд, я попытался сделать? В нашем цикле я не сказал всего, что я думаю об антропогенезе, я не за- ; тронул ни область религии, ни область мифологии. Я не вышел за j пределы фактического материала, известного науке: те же самые факты, те же самые данные. Но я попробовал выйти за пределы научного мышления в область мышления философского и с позиций философии и, в частности, диалектического представления о развитии органических систем взглянуть на те факты, которые хорошо известны науке. Получается картина, конечно, неполная, но достаточная для целей данного цикла. Достаточно того, что она, как вы видели, по основным параметрам противоположна современной научной картине антропогенеза. Она мне кажется более глубокой и более, чем бытующая в науке и в учеб­ной литературе, соответствующей задаче самопонимания совре­менного человека, а также пониманию развития личности.

Кроме того, на мой взгляд, она хорошо конвергирует, например, с некоторыми взглядами многих серьезных мыслителей: немецких романтиков, Фридриха Шеллинга (1775—1854), Людвига Фейербаха, Тейяра де Шардена, М. М. Бахтина, С. Л. Рубинштейна, а также с большинством представителей русской философии,

| оторую я считаю философией будущего.

При этом я не вторгаюсь в споры палеоантропологов по пово- му тех или других ископаемых форм. Во-первых, я не считаю эти | поры существенными. С моей точки зрения, строить на основании ископаемых останков понимание антропогенеза просто невозможно. Во-вторых, я предлагаю другой возможный угол зрения, или общий подход ко всему эмпирическому материалу, относящемуся к пониманию человеком самого себя. Этот подход мнедомо не эмпирический, но такой, который, мне кажется, позволяет объяснить некоторые факты эмпирии, не объяснимые при существующем в науке подходе. Он выходит далеко за границы собственно палеоантропологии, связывая ее эмпирический материал с громадным багажом знаний о человеке, накопленных м религии, философии, психологии и других -областях человековедения. Здесь открывается возможность понимания причин современного глобального кризиса и предположение о возможном будущем выходе из него.

Вопрос. Анатолий Сергеевич, Вы обещали сказать, почему в неолите исчезает палеолитическое искусство.

Ответ: Оно исчезает потому, что появляются совершенно другие способы выделения человеком себя из окружающего его мира. Человек становится в другое отношение к миру, опосредованное теперь орудийной деятельностью. Теперь эта деятельность отделя- г г его от Мира (даже слишком хорошо отделяет, препятствуя не только его «растворению» в мире, но и его органической включенности в мир). Раньше этому «растворению» препятствовало в значительной степени палеолитическое искусство.

После неолитической революции человек становится субъектом деятельности, превращая весь мир в объекты своей деятельности, вместо отношения «Человек—Мир» выходит на передний план от­ношение «Субъект—Объект», которое можно рассматривать как вы­рождение отношения «Человек—Мир», выражающееся, в частности, в том, что отношение «Субъект—Объект» захватывает внешние «слои» существа человека, его периферию, внешние органы чувств, тогда как связь его внутреннего психического центра, его внутреннего «Я» с миром как целым отодвигается на второй план, закрывается, становится для него, если можно так сказать, проблематичной. Между тем она существенно необходима для сохранения и жизни его «Я» как собственно человеческого. Вот тогда и появляются исторические религии, так называемые конфессии, как специальные формы, опосредующие эту глубинную, утерявшую

HenoqjedcmeeHHocmbсвязь. Начавшийся «прогресс» в эксплуатации природы как объекта деятельности оказывается оплаченным утерей целостности человека и десакрализацией его жизни.

Вопрос: Обычно принято считать, что единобожие, монотеис­тические религии — сравнительно позднее завоевание человека, что ему предшествовало одушевление сил природы и многобожие; а по Вашему мнению как?

Ответ: Я думаю, что монотеизм, единобожие предшествовало политеизму. Во-первых, по той причине, что началом всякого су­щественно радикально нового в органическом развитии, в разви тии органических систем, является целое, еще примитивное, ше расчлененное, не раздробленное, но несущее концентрирован ную энергию для своего будущего разворачивания в конкретную полноту. Поэтому возникновение отношения «Человек—Мир» предполагает отношение двух бесконечных целых. Здесь внутрен­нему психическому единому центру человека — его «Я» — соот­ветствует его формирующее и его конституирующее непосредствен­ное отношение к единому же центру в мире, то есть к единому личному Богу — «Ты». И это отношение вовсе не препятствует представлениям об иерархии духовных сущностей: богов, духов, демонов, святых и так далее. Не препятствует оно и представлению об одушевленности всей природы. Я бы даже сказал, наоборот, это отношение предполагает одухотворенность всей жизни, всей природы как пронизанной психической жизнью, исходящей от Бога, Его энергией, Его эманациями.

Я думаю, что палеолитический человек именно так восприн и- мал и чувствовал всю природу — как наполненную психической жизнью, психической энергией. Мне кажется, что в этом пред­ставлении он был прав. Я думаю, что в природе, во Вселенной, в универсуме существует бесконечный иерархический ряд качестве нно различающихся форм энергий, из которых духовная и психическая находятся в вершине этой иерархии, а энергии, изучаемые научным естествознанием: механическая, тепловая, электрическая и так далее — составляют нижнюю часть этой иерархии. Первые из них играют ведущую роль в жизни и развитии орган и- ческих систем, а последние связаны, в основном, с системами, которые мы достаточно условно назвали механическими. Первн.ю проявляют качественные характеристики и внутреннюю активность, а вторые в нашем современном обыденном (и научном) представлении таких характеристик нести не могут, так как относятся только к неорганическому, вещному, количественному плату бытия. Это различение тоже достаточно условно: вспомните хопя бы движущиеся камни, описанные в упомянутой нами книге А. Горбовского.

Само это различение примерно соответствует представлению Тейяра де Шардена о «радиальной», внутренней энергии и энер-

I ии «тангенциальной», внешней. Кстати, Шарден считает психи­ческую энергию высшей формой энергии, порождающей все осин ьные ее формы.

Я думаю, что многобожие начало развиваться, когда на первый план в отношении человека с миром стала выходить его внешняя предметная деятельность в связи с развитием субъект-объек- І ного отношения. Тогда в центре внимания постепенно оказалось vacне верховное божество, а боги иерархически пониже и поменьше, и за ними стали закрепляться функции прагматического характера: они рассматривались как помощники человека в тех мни других практических нуждах. И к ним стали обращаться с молитвами, несущими определенные просьбы, и ждали помощи и удовлетворения этих просьб. Например, в индуизме считается, что существует верховное божество — творец мира, но он не находится в личном отношении с человеком и потому с молитвами "бращаются к «профессиональным» божествам более низких ранит, которых в индуизме великое множество. Это фактически перенесение в сферу религии прагматического, торгашеского, я бы | казал, «рыночного» отношения: «Я тебе моЛитву или жертву, а I ы мне помощь в том или другом практическом деле». К развитию личности такая религия и такие молитвы отношения не имеют, разве только могут вести к ее деградации.

Высшая форма религиозного отношения между личностным «Я» человека и Богом может быть выражена только в молитве, которую Антуан де Сент-Экзюпери назвал «безответной молит- иой». Такая молитва ничего не просит у Бога и не ждет от него ответа. Она является только выражением любви и благодарности.

Вопрос. Являются ли, по Вашему мнению, неандертальцы пред­ками кроманьонцев?

Ответ: Я не знаю. Я могу только сказать, что в палеоантропо­логии в свое время было принято делить неандертальцев на клас­сических и прогрессивных. Причем считалось, что классические нс могут быть предками кроманьонца и современного человека, а что касается прогрессивных, то вопрос оставался открытым. Но вообще говоря, это вопрос не ко мне, как к философу. Ни в какой области знания философия не может что-то предрешать, требовать следования каким-то конечно определенным законам или догмам, хотя до сих пор она этим и занималась. Гегель даже говорил, что если факты противоречат его теории, то тем хуже для фактов (еще хуже они оказались для его собственной теории). Философия должна не связывать мышление исследователя, а наоборот — расширять его и освобождать даже от тех внутренних самоограничений, которые сам исследователь часто не замечает (отсюда древнее: «Познай самого себя!»).

То же самое, кстати, можно сказать о настоящей религии: она должна не связывать человека, а, наоборот, освобождать. Но та-

кая религия и такая философия — дело будущего, эпохи, кото рую я назвал «постнеолитической».

Возможно, неандерталец и кроманьонец вообще генетически не связаны ни друг с другом, ни с современным человеком, а возникли сразу как целостные образы, «эмерджентно».

<< | >>
Источник: Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с.. 2001

Еще по теме Лекция одиннадцатая Продолжение размышления об антропогенезе. Неолитическая революция и вырождение отношения «Человек—Мир» в отношение «Субъект—Объект»:

  1. Лекция четырнадцатая Работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» как пример выхода к философским основаниям психологии. O понятиях «субъект», «объект»
  2. Лекция двенадцатая О некоторых сторонах отношения «Человек—Мир». Их представление при помощи аналогии с геометрической операцией инверсии. О располюсовании этического сознания личности на мораль и нравственность
  3. Лекция девятая Новоевропейское общество как фаза филогенеза личности. Субъект-объектное отношение. Предметная деятельность. Новоевропейский рационализм. Материализм и идеализм. Общественное разделение труда
  4. Лекция третья Господство вещных отношений — главное препятствие личностного развития и причина дегуманизации. Рыночные отношения и превращение опредмечивания в овеществление. Полезность и использование. Технология. Секуляризация и сужение сознания
  5. Лекция восьмая Универсальность Человека и его способностей. Сверхчувственное восприятие и его отношение к развитию личности. Практические следствия для педагогики
  6. § 3. Производительные силы и производственные отношения как факторы развития общественного субъекта труда
  7. Лекция десятая Новоевропейский рационализм и проблема антропогенеза. Философскийподход к ней. Тейяр де Шарден
  8. Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности
  9. 13. ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ПОНЯТИЯМИ
  10. Умозаключения из суждений с отношениями
  11. Логические отношения между суждениями
  12. Отношения между понятиями
  13. 29. ЛОГИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ПРОСТЫМИ СУЖДЕНИЯМИ
  14. § 2. Анализ отношений
  15. § 5, Дополнение (схематическое изображение отношения и его строения)
  16. Логика — наука о мышлении, ее предметом, являются законы и формы, приемы и операции мышления, с помощью которых человек позна­ет окружающий его мир.
  17. 30. ЛОГИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ СЛОЖНЫМИ СУЖДЕНИЯМИ