<<
>>

Лекция десятая Новоевропейский рационализм и проблема антропогенеза. Философскийподход к ней. Тейяр де Шарден

Мы с вами очень бегло познакомились с некоторыми идеями и понятиями философии, и именно с теми, которые мне казались наиболее необходимыми для того, чтобы продолжить разговор о личности с позиции философии.

Можно было бы продолжать разговор о философии, бесконечно углубляясь в различные ее идеи, разделы и направления, но я не буду этого делать, во-первых, чтобы не отвлекать деталями от главного, а во-вторых, потому, что мне кажется достаточным то, что уже сказано, чтобы в самой общей форме подойти к проблеме человека и личности. А по мерс углубления в проблему, мы будем неоднократно возвращаться к вышесказанному, одновременно углубляя и даже видоизменяя, переформулируя какие-то философские представления.

Кроме того, должен признаться, что я боюсь систематичности. Если начать излагать философию по какой-либо логике — формальной или диалектической (это все равно), — неизбежно возникнет представление о каком-то систематическом построении, чего мне очень бы не хотелось. Мне даже кажется, что имеет смысл излагать философию в форме

отдельных очерков или даже этюдов, каждый из которых представляет собой некое самостоятельное углубленное размышление, основой которого остаются все те же актуальная и потенциальная бесконечности того же отношения «Человек—Мир».

И между этими очерками должна первенствовать связь не по­верхностная, логически-рациональная, а внутренняя, интуитивная, которая заставляет чувствовать, что разговор в общем-то идет об одном и том же. Она не обязательно должна быть выражена в какой-то логической последовательности. Мне кажется, что так можно избежать излишней систематичности, которая всегда грозит выродиться в технологию мышления и вербальное псевдопонимание. Внутренняя конвергенция этих размышлений должна вырасти сама, если каждое такое размышление не будет превращаться в самоцель и в игру в категории, а будет сохранять свою постоянную связь с всеобщим Началом — отношением «Человек- Мир».

Напомню, что само отношение «Человек—Мир» находится в осцилляции (неслиянно-нераздельно) с отношением «Я—Ты».

Мне вообще кажется, что философия будущего, которую я в своих лекциях называю «постнеолитической», не должна быть узко специальной областью деятельности профессионалов-философов. Профессиональные исследования не могут стать в ней самоцелью. Они могут быть только неким преходящим моментом, вспомогательным средством или инструментом, помогающим выйти в область наиболее широких, глубоких и простых идей, доступных для понимания любому разумному человеку. То есть, на мой взгляд, она должна двигаться не от дилетантизма к профессионализму, а наоборот — от современного профессионализма ну, что ли, к такому своеобразному дилетантизму. Я употребляю здесь слово «своеобразный», так как имею в виду не поверхностность знания, которая обычно понимается под дилетантизмом, а широту и простоту идей, выраженных в общедоступной, понятной форме, не требующей знания специфического языка и преодоления логи­ческих сверхтрудностей (как уже было сказано, наиболее глубокие идеи наиболее просты).

Мне кажется, здесь можно было бы провести аналогию с развитием музыки, которая к шестидесятым годам нашего века стала столь изощренно сложной, что в конце концов композиторы стали писать музыку друг для друга и обсуждать не эстетическую ценность музыкального произведения, а оценивать его, например, с точки зрения современности музыкального композиторского письма. Здесь также технологическое «как?» стало подменять собою >стетическое «что?». Появились сугубо профессиональные направления, например так называемая «сериальная музыка» и т. п. Становясь все более сложной, музыка все дальше уходила от непосредственного выражения глубоких эстетических переживаний человека. Она перестала быть музыкой для всех, а, постепенно превращаясь тоже в область технологии, становилась музыкой для ирофессионалов-музыкантов. То же самое зачастую происходит с современной философией. Между тем, нужда в философии,

как в одном из средств самоопределения человека в современном кри­зисном мире, становится все более острой, причем, как мне ка- жется, независимо от того, сознает это сам человек или не сознает.

Итак, философия должна стать популярной, но не за счет упрощения своего содержания. Она должна стать простой, но не упрощенной. Сложность и изощренность анализа тех или других идей вовсе не является показателем их глубины. Как раз наоборот: наиболее глубокие и общие идеи оказываются наиболее простыми по своему выражению. Однако их усвоение связано с глубиной рефлексии и интуиции, с глубиной созерцания гораздо более, чем со сложностью логических ходов мысли и «красивостями» языка. Поэтому, как это ни странно, в философии наибольшей глубины (она связана с акцентом на всеобщности основания) может достичь не профессионал, а «дилетант». Писатель или поэт зачастую оказываются не менее, а более глубокими философами, чем вы­дающиеся профессиональные философы.

Особенно это характерно для России. Многие выдающиеся мыслители нашего времени ощущали эту связь глубины идей с простотой и возникшую со второй половины девятнадцатого века опасность тупика для западной философии, связанную с ее «энтропией» — распадом на все более узкие, специальные и усложняющие сами себя направления, ведущие к вырождению и тупику. Вот как, например, об этом писал Альберт Швейцер: «Путь философии проходил теперь в стороне от столбовой дороги всеобщей духовной жизни. Не получая от последней никаких стимулов, она и сама ничего не давала ей взамен. Не занимаясь элементарными проблемами, она не поддерживала никакой элементарной философии, которая могла бы стать популярной философией.

Собственное бессилие породило в философии антипатию ко всякому общедоступному философствованию, — антипатию, столь характерную для ее сущности. Популярная философия была в ее глазах лишь пригодным для толпы, упрощенным и соответственно ухудшенным вариантом свода достижений частных наук, упорядоченных ею и приспособленных для нужд будущего мировоззрения. Она была далека от осознания факта существования популярной философии, возникающей в результате того, что философия вплотную занимается элементарными вопросами бытия, над которыми должны задумываться и задумываются как отдельные индивиды, так и массы, углубляет эти вопросы в процессе более всеобъемлющего и более совершенного мышления и в таком виде вновь передает их человеческому обществу.

Она не отдавала себе отчета в том, что ценность любой философии в конечном счете измеряется ее способностью превратиться в живую популярную философию.

Любая глубина — это одновременно и простота, и достигнута она может быть только тогда, когда обеспечена ее связь со всей действительностью» (Швейцер А. Благоговение перед жизнью. — М., 1992. — С. 47). «Наше философствование становилось все более и более сложным. Оно утратило связь с элементарными вопросами, встающими перед человеком при его столкновении с жизнью и окружающим миром. Все больше и больше удовлетворения оно находило в разработке учебно­теоретических вопросов философии и в виртуозном овладении философской техникой. Все больше и больше пленялось второстепенными проблемами. Вместо музыки подлинной, проникнутой духом творчества, оно зачастую создавало только «капельмейстерскую музыку» — музыку нередко отличную, но тем не менее всего лишь «капельмейстерскую» (Там же. — С. 83). «Наша западная философия, если судить о ней по ее конечным и непосредственным выводам, намного наивнее, чем мы себе представляем. Только это не так бросается в глаза, потому что мы овладели искусством облекать самые простые мысли в слишком мудреные формулировки» (Там же. — С. 85). Не могу здесь не обмолвиться, что обвинения А. Швейцера, обращенные к новоевропейской философии, едва ли можно отнести к русской философии.

Я уже упоминал в предыдущей лекции, и рискую напомнить еще раз, случай в Институте философии Академии наук СССР с докладом академика В. А. Фока как пример такого «забывания» общих истоков и «измельчения» мыслей, кажущегося «прогрессом». Мирча Элиаде показывает, что то же самое происходит даже с верховными божествами различных мифологий, что можно понять как общую энтропию истории и усмотреть аргумент в пользу креационизма (из аналогичного представления исходит характер реформ в Древнем Китае. Помните?).

Возвращаясь к разговору о философии, я должен сказать, что мне не очень нравится сам термин «философия». Этот термин невольно вызывает ассоциации с конечно определенными, ограниченными областями знания, такими, как биология, химия, физика, геология и т.

д. Между тем в случае философии речь должна идти о не имеющем конечных границ

понимании отношения «Человек—Мир». Мне всегда казалось более подходящим употреблять термин не «философия», а «философское размышление», свободное, диффундирующее в бесконечном процессе рефлексии-транс- цендирования. Поэтому, когда я встретил у Канта мысль о том, что нельзя научить философии, но можно только научить фило­софствовать, она мне показалась очень близкой. Так же как и позиция Карла Ясперса (1883—1969), предпочитавшего вместо термина «философия» употреблять термин «философствование». Философское мышление — это просто человеческое в собственном смысле слова мышление Человека, вещно не отчужденного от себя и Мира, и современная философия, ориентируясь на будущее, должна ему помочь стать таковым.

Так же точно я предпочитаю говорить о «первичном религиозном отношении Человека к Миру», поскольку термин «религия», вызывает представление о какой-либо определенной конфессии либо о каком-то обобщении признаков различных конфессий. Под религиозным отношением Человека к Миру я имею в виду — состояние человека, не зависимое от его принадлежности к той или иной конфессии (или непринадлежности ни к одной из них). Появление определенных конфессий есть уже свидетельство утери непосредственности отношения «Я—Ты» и начала отчуждения. Вот как это выглядит в религиозно­образном описании, например, С. Н. Булгакова: «Грехопадение явилось величайшей религиозной катастрофой. Прямое и непосредственное богообщение, которое было уделом прародителей в раю, прервалось. В религии и выражается усилие человека прорваться через тьму к свету бого- познания. Но пафос религии есть пафос расстояния, и вопль се — вопль богооставленности. С изгнанием из рая прекрати­лась эта радость непосредственного богообщения» (Булгаков С. Н. Свет невечерний. — М., 1994. — С. 276).

Это первичное религиозное отношение центрируется на бес­сознательной части души и может не осознаваться самим человеком как религиозное, может на сознательном уровне принять отрицательную форму атеизма или богоборчества (например, в материалистической философии), но его утеря, связанная с упомянутой выше секуляризацией, неизбежно ведет к дегуманизации человека, что мы так отчетливо наблюдаем в наше время.

Это небольшое философское предисловие к сегодняшней лекции я предпринял для того, чтобы разрушить у вас представление о философии, в собственном смысле слова, как о какой-то

обширной области знания, составленной из бесконечного коли­чества различного рода идей, направлений, школ, логических ходов мысли, понятий, категорий, требующей для своего понимания сверхординарной эрудиции. Все это в философии, безусловно, есть и накапливалось в течение не одного тысячелетия и будет осваиваться, разрабатываться и накапливаться впредь философа­ми-профессионалами, каждый из которых может выбрать себе какую-то тему, проблему, категорию и спокойно зарываться в ее глубины, уличая других в некомпетентности, дилетантизме и тем самым самоутверждаясь. Но я уже говорил и не устану это повто­рять, что в наше время остро необходима «философия для всех», или, точнее, «философское размышление для всех», или, еще точнее, «философское размышление для каждого», и что оно дей­ствительно доступно для каждого, независимо от накопленного им запаса специальных профессиональных знаний.

Такое философствование, естественно, выходит за границы профессиональной новоевропейской философии, с точки зрения которой размышления русских философов, а также писателей, поэтов и других мыслителей казались расплывчатыми, дилетантс­кими, зачастую считались относящимися не к области философии, а к области публицистики, литературщины, морализирования и так далее.

Если мы вспомним наш образ конуса (см. рис. 1), конвергенцию внутри этого конуса путей, вошедших в него через различные «ворота» а также различные уровни, которые этой конвергенцией достигаются, то можно было бы сказать о философском размышлении, что это — размышление о Человеке и Мире с уровня диффузного сознания, где жесткость и определенность различного рода границ и классификаций размывается. Такое размышление охватывает собою практически все области жизни, не растворяясь в них, а, наоборот, связывая их через отношение к единому Началу. Размышление перестает быть сугубо профессиональным. Это и было характерно для русской культуры и философии.

Крупнейшие русские писатели, поэты, критики, естественники, как правило, размышляли о проблемах жизни глубоко философски. Частные явления и события жизни или судьбы литературных героев перерастали рамки этой частности и получали глобальный и всеобщебытийный смысл. «Герои жили и действовали (и мыслили) перед лицом всего мира (перед землею и небом). Последние вопросы, рождаясь в их маленькой личной и бытовой жизни, размыкали их жизнь, приобщали к «жизни божеско-всемирной» (М. М. Бахтин о героях романов Достоевского. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — M., 1979. — С. 357). Это и есть философский смысл, который видит и чувствует, что «каждое

частное явление погружено в стихию первоначал бытия» (Там же.

— С. 361). Таким образом, можно говорить о глубоком

проникновении «философствования» в русскую культуру девят­надцатого — начала двадцатого века.

И эта тенденция выходила за рамки так называемых «образо­ванных слоев» населения. Существовали определенные «пункты сбора» (кабачки, трактиры) желающих пофилософствовать, где собирались люди различных чинов, званий и степени образованности, где в философических дискуссиях все эти параметры не принимались в расчет, а единственно значимыми были глубина и убедительность аргументов. Также следует отметить, что это философствование было религиозно окрашено таким образом, что трудно было провести границу между философским и религиозным отношениями к миру (даже русские нигилисты были на самом деле религиозными фанатиками, только с обратным знаком).

Эта диффузность, непрофессиональность философствования на русской почве отличала его, например, от Германии, где просве­щенные слои общества были знакомы с высокопрофессиональной философией и это знакомство и его обнаружение были хорошим тоном общения в культурной среде.

Такая непрофессиональность, незамкнутость в себе русской философии, ее глубокая внутренняя связь с литературой и искусством создавали предпосылки для свободного философского творчества. Один из крупных французских ученых-славистов Жорж Нива в газете «Известия» дал интервью под названием «Писатель в России утратил венец философа» (Известия. — 1994. — 16 января). В этом интервью он, в частности, отмечает: «В XIX веке писатель заменял всех — он был философом, богословом, социологом, политиком и управлял умами во всех сферах. Теперь положение другое — есть профессиональные богословы, философы и т. д. Писатель в России утратил этот венец».

На вопрос: «Хорошо это или плохо?» — Нива отвечает: «Хорошо для страны — это признак выздоравливания. Писатель не должен быть пророком, хотя последний и может быть писателем».

C моей точки зрения, это — очень плохо, это — признак забо­левания, глубокого духовного отупения, одним из феноменов ко­торого и выступает пресловутая «дегуманизация человека». Я не принимаю позиции некоторых наших философов, требующих от философии «высокого профессионализма», «высокого рациона­лизма» и т. п.

В заключение этого философского предисловия, или, если хотите, отступления, я хочу сказать, что:

во-первых, философия, или, лучше сказать, философское раз­мышление доступно (и необходимо!) практически всем. Его глубина, направленность, заинтересованность им, конечно, остаются индивидуальными, в соответствии со склонностями, характером и интересами размышляющего;

во-вторых, развитие индивида в личность всегда связано с вступ­лением в область актуальной бесконечности, соприкосновением с этой областью. Философское размышление — одна из важнейших форм такого соприкосновения, или такой сопричастности. Поэтому склонность к философскому размышлению проявляется, по- видимому, у большинства людей, которые так или иначе встают на путь личностного развития (хотя иногда они сами и не подозревают о том, что они занимаются философствованием).

На этом я заканчиваю наш сегодняшний экскурс в область философии, но, я думаю, мы и впредь будем возвращаться к фи­лософским размышлениям для того, чтобы наше представление о личности и ее развитии все время соприкасалось бы с всеобщим философским основанием. В этом и состоит «избирательная избы­точность информации».

А теперь мы с вами снова вернемся к проблеме универсальности Человека как парадоксального бесконечно-конечного существа. Как существо конечное, человек имеет отношения с теми или другими ограниченными областями наличной, вокруг него существующей действительности — действительности эмпирической, которую он непосредственно воспринимает с помощью внешних органов чувств. Как существо бесконечное, он находится в отношении со всем бесконечным Миром как целым, понимая под Миром все, что не есть человек, более того, все, что не есть собственно человеческое, личностное Я, в том числе и его органическое тело вместе с его органами чувств. Это отношение Человека с Миром как целым воспринимается и осознается им не через внешние органы чувств (эксплицитно), а внутренним образом (имплицитно) — как некая причастность, принадлежность к этому бесконечному целому. В плане потенциальной бесконечности, во времени сущность Человека как универсального существа предстоит ему как его бесконечное будущее.

Это бесконечное отношение — отношение «Человек—Мир» — отличает Человека от всех других известных нам живых существ, и поэтому, если говорить о происхождении человека, об антропо­генезе, то мы должны искать начало антропогенеза там, где впервые возникает это бесконечное отношение, обеспечивающее реа­лизацию в будущем его универсальности. Так может быть поставлена проблема антропогенеза с точки зрения философии.

Известно, что существует множество теорий, гипотез антро­погенеза, принадлежащих науке. Мы сейчас посмотрим, как пред­ставляет эту проблему существующая в рамках новоевропейского рационализма наука.

Материалистическая в своей основе наука, естественно, ставит Человека в цепь своих представлений об эволюции жизни на Земле, а сама эта эволюция рассматривается как переход от неживой материи к живой как более сложной. Эта живая материя, в спою

очередь, проходит какой-то долгий путь эволюции, пока, наконец, не достигает такой сложности, что в ней возникает сознание, и дальше начинается уже эволюция разумного существа — Человека. Этот путь представлен на рис. 8 стрелкой «А». Материализм обязан начинать с материи как с основы и из нее выводить уже все остальные образования Мира. «Природа есть движущаяся материя». Это основное положение материализма заставляет нас поставить знак равенства между природой и материей. Если мы посмотрим на рис. 8 через призму только материализма, то он оказывается редуцированным, и у нас получится схема, изображенная на рис. 12.

Рис. 12

Сознание в этом случае должно рассматриваться как некоторый продукт эволюции материи, как свойство высокоорганизованной, достигшей в своей эволюции этой организованности материи и, в частности, как функция материального органа — человеческого мозга. Появившийся в процессе эволюции мозг животных постепенно усложнялся и у непосредственного предка человека до того уже доусложнялся, что начал мыслить.

От этой схемы новоевропейский рационализм и наука не могут уйти просто потому, что так устроено мышление новоевропейского человека и, в частности, научное мышление.

Таким образом происходит подмена: объявляется, что наука ищет и исследует происхождение разумного существа, а затем эта про­блема подменяется поиском существа с большим и сложно орга­низованным мозгом. Антропогенез вписывается в научное представ­ление о происхождении жизни. В получившейся схеме предполага­ется, что материя — это всеобщая основа в ее простейшей, далее неразложимой на части форме, основа всего мира независимых от

человека конечных объективных форм, в том числе и таких, которые предшествовали формам, обладающим жизнедеятельностью; далее идет все усложняющееся развитие форм жизни, пока мы не

доходим до предка человека. Увеличение и усложнение мозга этого предка приводит к тому, что он начинает пользоваться оруди­ями труда. Вот эта орудийная деятельность в конце концов приводит к появлению сознания. Возникает человек. Это — так называемая орудийная теория происхождения человека. Кроме нее, существует и много других научных теорий, но общая их схема остается той же самой. Ну, например, существуют теории, которые считают, что главным фактором, приведшим к появлению и развитию сознания, является не орудийная деятельность, а социальные отношения, социальные формы жизни. Противники этой теории обычно указывают на жизнь пчел и муравьев.

Происхождение человека рассматривается в рамках общей тео­рии эволюции, которая в новоевропейском рационализме связана причинными отношениями. Отношения целевые, то есть де­терминация настоящего будущим, здесь предполагаться не могут. И в рамках этой логики, логики материализма, ничего лучшего, чем различные модификации и усложнения дарвиновского принципа эволюции, получить не удается.

Ароморфозы, так называемую эмерджентную эволюцию, то есть внезапное возникновение сразу новых целых форм, с точки зрения науки также объяснить не удается. Но такое объяснение в рамках науки и в принципе не может быть получено. Для того, чтобы могло возникнуть такое объяснение, необходимо предположить существование метаэволюции, о которой мы с вами уже говорили, то есть предположить существование такой области, связанной с актуальной бесконечностью, которая на нашем физическом плане бытия, воспринимаемого непосредственно внешними органами чувств, проявляет себя как детерминация настоящего будущим.

Остаются необъясненными множество других явлений эволюции, например целесообразность живой природы, под которой понимается приспособленность друг к другу, соответствие друг другу множества живых форм, например в мире растений и насекомых.

Для объяснения этой целесообразности упомянутый выше Анри Бергсон ввел особое понятие «симпатия» — особое внутреннее соответствие друг другу этих форм, обеспечивающее целостность и гармоничность живой природы. Это свойство, естественно, тоже никакого научного объяснения не имеет.

Таким образом, новоевропейский рационализм, рассматривая антропогенез с точки зрения науки, фактически подменяет проблему появления и развития сознания проблемой развития мор­фологического, телесного, вписывая это морфологическое развитие в общую научную картину эволюции жизни. Как я уже говорил, ничего, кроме неодарвинизма в различных его формах, ну, можно дополнить его еще неоламаркизмом, — наука здесь

предложить не может. Жан Ламарк (1744—1829) предполагал, что изменения внешней среды постепенно приводят к изменению функций организмов, и эти организмы, приспосабливаясь к внешней среде, развивают и соответствующие новые формы и органы. Эти приспособительные к среде изменения непосредственно переда­ются по наследству. При этом в целом и изменения среды, и из­менения организмов, приспосабливающихся к среде, Ламарк считал следующими некоей внутренней, божественной цели. Таким образом, элемент зависимости настоящего от будущего, телеоло­гический элемент присутствует в концепции Ламарка. Научное мышление смогло взять у Ламарка его идею приспособления к среде, но диалектический момент его концепции, то есть зависимость изменений от некоей будущей цели, она вынуждена была отбросить. Хотя с точки зрения диалектического представления о развитии, о котором мы говорили выше, возможно, это был один из наиболее ценных моментов концепции Ламарка. Так же как наука практически ничего не могла для себя взять из теории катастроф Жоржа Кювье (1769—1832), согласно которой и Земля в целом, и вся жизнь на Земле периодически претерпевает катастрофические изменения, когда все старые формы гибнут и появ-: ляются на их месте совершенно новые формы.

В наше время, когда в науке разрабатывается современная «те­ория катастроф», возможно, придется вспомнить и о Жорже Кювье. Если с точки зрения диалектики развития органических систем возможно появление сразу новых целых форм, вроде упомянутых выше ароморфозов, то почему такие изменения не могут быть обширными и даже глобального масштаба (вроде описанного в Апокалипсисе)? Мне представляется, что это может быть понято как какая-то сторона диалектического развития, или, вернее, диалектического характера развития.

Я думаю, что, учитывая представления о воплощении образов и форм из области метаэволюции, что может объяснить эмер- джентный характер некоторых эволюционных явлений и аромор- фозы, можно представить себе также и такую форму эволюции, которая также может иметь свое место в эволюционном (тогда он не отличается от революционного) процессе — этом сложнейшем, как мы видели, процессе развития, — которую (форму) можно было бы назвать волнами эволюции. Каждая такая волна, врываясь из области метаэволюции в наш чувственно воспринимаемый физический план бытия, может охватывать громадные регионы Земли, а может и быть глобальной, то есть охватывать Землю в целом. Каждая такая волна несет с собой какие-то образы и формы, долженствующие воплотиться в физическом плане бытия. В этом физическом плане они как бы «ищут» материал для своего воплощения. И они могут найти этот материал в совершенно различных и очень непохожих друг на друга уже воплотившихся

формах. И тогда возникает представление о, если можно так вы­разиться, «параллельной» эволюции, когда похожие изменения и новые похожие друг на друга формы возникают под воздействием одной и той же волны эволюции одновременно в генетически не связанных друг с другом живых организмах. А потом можно удив­ляться похожести глаза человека на глаз осьминога; или тому, например, что некие жуки, собираясь вместе, образуют форму, которую трудно отличить от определенного цветка; или мы встре­чаемся с бабочками, которые настолько похожи на ос, что также трудно отличимы от последних; или, например, с мухой, которая движением крыльев и ног создает образ определенного вида паука, и так далее.

Сюда же можно отнести, по-видимому, и все загадочные для биологии формы гипермимикрии, а также и многое другое, на чем я сейчас просто не хочу останавливаться, потому что все- таки наша цель — это человек и личность. Ее, этой личности, онто- и филогенез. Я просто хочу вам показать, насколько сложным оказывается мир и насколько сложным оказывается пред­ставление о развитии. Ведь то, о чем я сейчас говорил и продолжаю говорить, все это относится к представлению о процессе развития: развития органических систем, развития жизни, развития личности. В последнем случае, может быть, уместнее говорить не о развитии, а о проявлении на эмпирическом («физическом») плане бытия того, что уже есть имплицитно, об идущем из глубины раскрытии внутреннего содержания или же уместнее понимать раскрытие как главный момент развития.

Мы с вами уже многое знаем об этом, и мне кажется, что то, что я сказал сейчас, не будет вызывать у вас внутреннего сопро­тивления. Я не претендую на то, что представление о волнах эво­люции, о которых я только что рассказал, может объяснить весь эволюционный процесс или все развитие, но мне кажется, что какая-то существенная сторона того, что принято называть раз­витием, таким предположением объясняется, в том числе, это может быть одна из форм детерминации настоящего будущим.

А теперь снова обратимся к вопросу об антропогенезе. Я помню, что, когда я учился в школе, мне рассказывали, что человек возник приблизительно шестьсот—семьсот тысяч лет тому назад из обезьяноподобного своего предка, чем-то, возможно, даже на-, поминавшего современных человекообразных обезьян. Я помню даже картинку в учебнике, которая представляет собой как бы этапы эволюции человека. Сначала на этой картинке нарисовано ' некое обезьяноподобное существо: сгорбленное, с очень длинны-1 ми руками, короткими ногами, ну, и соответствующей обезьяньей головой. Затем, на следующей картинке, эта обезьяна несколь-1 ко приподнимается, выпрямляется. На следующей — она еще более выпрямлена, у нее удлиняются ноги, укорачиваются руки... |

И так вот подряд несколько последовательных образов, в конце которых появляется уже фигура вполне современного человека. Са­мое интересное, что сравнительно недавно в современных школьных учебниках я видел ту же самую картинку. Картинка эта пытается представить эволюцию морфологии, то есть тела человека, ну, конечно, как ее (эту эволюцию морфологии) видит наука. На каком этапе этой эволюции морфологии появляется собственно че­ловеческое сознание, то есть с какого момента мы можем считать, что это уже и есть возникновение «человека разумного» — Homo sapiens, — из этой картинки, конечно, понять невозможно.

Различные научные гипотезы и теории антропогенеза пытались в этой воображаемой картинке морфологической эволюции выделить какие-то основные черты, которые позволили бы нащупать границу между обезьяной и человеком. Например, объем черепа, строение руки, прямохождение, связанное со строением ног, таза, позвоночника, и так далее. Выделялись также некоторые особенности строения черепа, челюстных и подбородочных костей, которые свидетельствовали бы о том, что данное существо уже обладало членораздельной речью. Предполагалось также установить и некоторый рубеж, связанный с объемом мозга. Например, предполагалось считать всех существ с объемом мозга ' меньше семисот пятидесяти кубических сантиметров принадлежащими еще обезьянам, а более семисот пятидесяти кубических сантиметров — уже людям. Таких признаков, включая строение зубов, так называемую грацилизацию черепов (облегчение, утончение, исчезновение костных гребней) и тому подобное, набиралось очень много. И все это пытались свести в какую-то общую картинку, о которой я говорил выше, — картинку эволюции человека.

Но через какое-то время, вскоре после второй мировой войны, все эти тщательно выстроенные гипотезы (а их насчитывалось десятки, а по отдельным каким-то моментам антропогенеза — сотни!) начали просто разваливаться. Потому что, во-первых, оказалось, что многие из ископаемых находок костей относятся к существам, к которым они не должны были бы относиться. Оказывается, что прямохождение не обязательно коррелирует с объемом мозга или со строением руки. Нашлись прямоходящие австралопитеки, которых ранее безоговорочно относили к обезьянам (австралопитек — южная обезьяна). Некоторые особенности морфологии, которые было принято относить к более поздним этапам эволюции, стали обнаруживаться у существ, которые жили гораздо ранее этих этапов... И так далее. Пришлось признать также, что весь процесс разветвляется на множество различных боковых ветвей, где возможны не только прогрессивные изменения, но и какой-то регресс, вымирание. Появились находки существ, которым, казалось, должны были бы предшествовать какие-то

другие близкие к ним формы, а этих форм не находилось. В геоло­гически более ранних слоях отыскивались останки существ, мор­фологически гораздо более близких к человеку, чем в слоях более поздних. Начались поиски так называемого «недостающего зве- ! на», или даже «недостающих звеньев»...

И постепенно раннее более или менее стройное научное пред­ставление об антропогенезе стало распадаться, и остались в об- щем- то одни развалины. Эти развалины существуют и до сих пор. Интенсивные раскопки, анализ найденных останков, их сравнение продолжаются до сих пор, но, надо сказать, без особенной пользы для понимания целостной картины, скорее даже препятствуя этому пониманию. Эти исследования сопровождались и мно- 3 гочисленными ошибками, тупиками а также грандиозными фаль­сификациями, подделками, обманами и их разоблачениями. Так ! что если попытаться представить себе историю научных исследо- | ваний антропогенеза, то можно написать несколько увлекатель- , ных детективных романов.

Ученые-антропологи исследовали деятельность этих наших от­даленных «предков» (если они таковыми являлись, что весьма сомнительно), орудия, которые они употребляли, предметы, C которыми они имели дело. Были попытки установить их образ жизни, ареал их распространения на Земле, их занятия и так далее. Но в оценке их значения для понимания происхождения Человека разумного антропологи настолько расходились, что, по- j видимому, можно считать, что сколько антропологов, столько же было и высказано различных мнений. Возникла обширнейшая литература, проходили горячие споры, дискуссии, бросались различного рода обвинения друг другу, но пока что дело далеко не продвинулось. Правда, сейчас можно говорить о том, что если, как я уже говорил, до войны мне в школе объясняли, что человек произошел примерно шестьсот—семьсот тысяч лет назад то постепенно это время удлинялось до полутора миллионов лет, до двух миллионов лет, до трех миллионов лет, а сейчас многие ан- , тропологи считают, что начало антропогенеза нужно искать за пределами более четырех миллионов лет назад.

В качестве примера мне хочется здесь упомянуть дискуссию об антропогенезе в журнале «Природа» (Природа. — 1973. — № 2). Это одна из многочисленных дискуссий, вызванных находкой Homo habilis («человека умелого») — существа, которое по своей морфологии должно было быть отнесено к австралопитекам, то есть к обезьянам, но по орудиям и деятельности оно должно было бы быть отнесено к человеку. Мнения антропологов разделились. Одни из них считали, что его необходимо отнести к обезьянам, а дру- jrπe считали, что, конечно, это уже человек. Те из антропологов, которые считали более важным признак орудийной деятельности, склонялись к тому, чтобы отнести Homo habilis к людям, а те, которые считали, что более важно строение тела, морфология, объем мозга, относили его к обезьянам.

Вот — мнение участника дискуссии, доктора исторических наук С. А. Семенова: «Даже самых первых открытий в Южной Африке, относящихся к двадцатым годам текущего столетия и возвестивших о существовании в прошлом «прямоходящих обезьян», было достаточно, чтобы начать радикальный пересмотр проблемы антропогенеза. Уже тогда было очевидно, что создатели галечных орудий не являлись животными, независимо от того, какой имели объем мозга и форму лица» (Природа. — 1973. - № 2. - С. 83). Есть основания думать, что австралопитеки, при всей ординарности обезьяньей морфологии коры их мозга, по характеру своих регулируемых и координируемых действий принципиально отличались от антропоидов уровня шимпанзе. Так что, видимо, следует считать австралопитеков примитивными людьми» (Там же. — С. 83).

А вот мнение другого участника дискуссии — философа-мате­риалиста Ю. И. Семенова: «Как видно из статьи М. И. Урысона, он ни в малейшей степени не сомневается, что существа, за которыми закрепилось название Homo habilis, являются людьми. Я, напротив, глубоко убежден, что эти существа — животные» (Там же. — С. 77). «Их физическая организация была животной ничуть не в меньшей степени, чем организация австралопитеков. Отсюда следовало, что деятельность хабилисов по своей форме и механизму была не сознательной, волевой, а условно-рефлекторной. В то же время хабилисы, которые, судя по их физической организации, не должны были изготовлять орудий, в действительности их изготовляли, причем систематически. Именно этот факт дал основание утверждать, что хабилисы — это не предлю- ди, не животные, а первые люди. Но этот вывод противоречит данным об отсутствии существенных различий между анатомоморфологическими структурами хабилисов и австралопитеков... Но эта человеческая по содержанию деятельность была у них облечена в старую, животную форму» (Там же. — С. 78). Как видим, материалист жестко воспроизводит схему нашего рис. 12. Наконец, приведу мнение еще одного участника дискуссии — известного антрополога В. П. Алексеева (оно нам будет очень нужно при дальнейшем обсуждении проблемы): «Есть все основания думать, что эволюция австралопитековых форм продолжалась, минимум, че­тыре миллиона лет. Отсутствие прогресса в обработке камня на протяжении нескольких миллионов лет кажется совершенно не­вероятным (отметим этот очень важный для нас факт. — А. А.).

Таким образом, находки последних лет привели к открытию не недостающего звена, а целой недостающей цепи. Эти открытия во многом изменили и усложнили наши прежние представления об антропогенезе, которые, в свете этих новых представлений, выглядят слишком прямолинейными.

Обнаружение орудий вместе со многими древнейшими остан­ками хабилисов еще раз с огромной силой подчеркивает исклю­чительность значения орудийной деятельности в человеческой эволюции и совершенно определенно свидетельствует, что хаби- лисы были людьми» (Там же. — С. 82).

То, что мы с вами уже знаем о диалектике развития, позволяет нам вмешаться в эту дискуссию и попытаться оценить позиции дискутирующих сторон. Мне кажется, вам уже понятно, что предпочтение с точки зрения философии придется отдать позициям доктора исторических наук С. А. Семенова и антрополога В. П. Алексеева, а не позиции профессора философии Ю. И. Семенова. Мне кажется, что последний настолько внутренне само- отождествился с материалистическим подходом «марксизма-ленинизма», с соответствующей неорганической логикой, которая диктует ему, что структура должна предшествовать функции, что он уже готов отрицать самоочевидные, простые, бросающиеся и глаза факты.

К концу шестидесятых годов я очень интересовался проблемой антропогенеза и даже читал по этой проблеме курсы лекций, и поэтому, когда мне в руки попал этот журнал с дискуссией, мне даже стало как-то обидно за то, что именно философ высказывается так философски неграмотно. При этом надо сказать, что он написал много статей и даже книг именно по проблеме антропогенеза. У меня к этому времени сложилось свое представление об антропогенезе, некоторыми штрихами которого я и хочу поделиться с вами.

В начале шестидесятых годов я пришел к новому для меня пред­ставлению о философии, ее предмете, ее назначении в современном мире. Этот предмет представлялся мне как бесконечное и од­новременно целостное (и потому парадоксальное) отношение «Че­ловек—Мир». Не Человек как таковой, не Мир сам по себе, а именно отношение «Человек—Мир». Человек представился мне как рефлексия природы, то есть существо, в котором природа осознает сама себя. Как видите, это несколько напоминает, конечно, Гегеля, но только природа для меня в этом случае представляла собой не абстрактную идею, а практически не отличалась от понятия «бытие», бытие не в материалистическом понимании, но как включающее в себя, несущее в себе и духовную сторону. (Впоследствии, занимаясь русской философией, я встретил близкое, мне кажется, к этому понятие «всеединство».)

Возникновение человека в этом случае выглядело как расщеп­ление этого всеединства, этой природы на две стороны, или два полюса, — Человек и Мир. Эти два полюса я представлял эквива­лентными друг другу и отражающимися друг в друге. Вот это отра­жение я и понимал как рефлексию. Человек как рефлексия природы в своем созерцании отражал в себе, воспроизводил весь бес­конечный мир, все, что не есть он сам, а философия тогда ока­зывалась рефлексией рефлексии, то есть размышлением об этом

отношении Человека и Мира. Я даже прибег к математической аналогии, сравнив философию со второй производной в мате­матическом анализе. Я не буду сейчас вдаваться в философские тонкости и перипетии этой моей эволюции, но скажу только, что к середине 60-х годов она привела к перевороту в моем сознании, к новому видению мира, философии и антропогенеза. Очень кратко этот переворот описан мною в статье «Размышления о работе С. Л. Рубинштейна “Человек и мир”» (Вопросы философии. — 1993. — № 5).

В 1966 году я прочитал книгу Тейяра де Шардена «Феномен человека» и был очень обрадован, увидев сближение, конвергенцию некоторых идей, к которым я пришел, с идеями де Шардена.

Основная идея, как я уже имел случай упомянуть, когда рас­сказывал об органических системах, состоит здесь в предположении, что первая человеческая мысль должна была появиться не в высокоразвитом мозге, а на базе примитивного, или достаточно примитивного, обезьяньего мозга. И эта первая человеческая мысль связана со вспышкой рефлексии во всеобщей форме. Вот эта вспышка рефлексии во всеобщей форме и есть начало Человека разумного, потому что в этой вспышке уже заложено, говоря современным языком, «запрограммировано», все дальнейшее духовное, умствен­ное и телесное (включая совершенствование мозга) развитие чело­века. Здесь я не могу удержаться от того, чтобы не процитировать Тейяра де Шардена. Его идеи о рефлексии как начале Человека изложены настолько ясно и выразительно, что, несмотря на то, что я во многом с ним не согласен, об этих идеях мне все равно не сказать выразительнее и эмоциональнее. Поэтому я приведу их описание его словами. Замечу, что книга «Феномен человека» написана в 1946 году, хотя долгие годы после этого ему не удавалось ее издать. Итак, послушаем Тейяра де Шардена: «С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия — это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, — способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию. (То есть рефлексия ведет к образованию внутреннего энергетического ядра. Но во всеобщей форме оно уже есть, уже актуально существует — проявление актуальной бесконечности развития — парадокс! — А. А.) Каковы же последствия подобного превращения? Они необъят­ны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистрированных физикой или астрономией. Рефлектирующее

существо в силу самого сосредоточивания на самом себе внезапно (то есть взрывоподобно! — А. А.) становится способным разви ваться в новой сфере. В действительности, это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни — не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе» {Шарден Тейяр де. Феномен человека. — М., 1987. — С. 136). «Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не простое изменение степени, а изменение природы как результат изменения состояния» (Там же. — С. 137). «Если история жизни, как мы сказали, есть, по существу, развитие сознания, завуалированное морфологией, то неизбежно вершиной ряда, по соседству с человеком формы психики должны доходить до уровня разума. Это как раз и происходит.

И тогда проясняется сам «парадокс человека». Смущенный тем, как мало «антропос», несмотря на свое неоспоримое умственное превосходство, отличается анатомически от других антропоидов, мы — по крайней мере у точки возникновения — чуть ли не отказываемся их разделять. Но это удивительное сходство — не это ли в точности должно было случиться?..» (Там же. — С. 138). «То, что было лишь центрированной поверхностью, стало центром. В результате ничтожно малого «тангенциального» прироста «радиальное» преобразовалось и как бы сделало скачок вперед, в бесконечность. Внешне почти никакого изменения в органах. Но внутри — великая революция: сознание забурлило и брызнуло в пространство сверхчувственных отношений и представлений и в компактной простоте своих способностей оно обрело способность замечать самое себя. И все это впервые» (Там же. — С. 139). «Если переход к рефлексии действительно, как того требует его физическая природа и как мы это допустили, есть критическая трансформация, мутация от нуля ко всему, то невозможно представить себе на этом точном уровне промежуточного индивида. Или это существо еще по сию сторону изменения состояния, или оно уже по ту сторону... (то есть «промежуточного звена», которое продолжает искать наука, и не должно быть. — А. А.).

Предположение, безусловно, ошеломляющее, но оно оказыва­ется совсем не таким уж странным, если учесть, что ничто не мешает нам предположить, оставаясь в рамках строго научного подхода, что у своих филетических истоков разум мог (или даже должен был) быть так же мало заметен внешне, как мало он нам еще заметен на онтогенетической стадии у каждого новорожденного.

Не пытаясь представить невообразимое, запомним только, что иозникновение мысли представляет собой порог, который должен пить перейден одним шагом. «Трансопытный» интервал, о котором г

научных позиций сказать нечего (курсив мой. — А. А.), но за которым мы переходим на совершенно новый биологический уровень (мне кажется, что это уже не биологический уровень. — А. А.)»

( Гам же. — С. 141). «Перерыв непрерывности. Так теоретически оп­ределяется и представляется нам механизм возникновения мысли, ючно так же, как гипербола появления жизни» (Там же. — С. 140).

«...Рефлектирующий психический центр, однажды сосредото­чившись на себе, может продолжать существование лишь путем единого двустороннего развития, которое состоит в дальнейшем еамососредоточении путем проникновения в новое пространство и одновременно в сосредоточении вокруг себя остального мира путем установления в окружающей реальности все более стройной и лучше организованной перспективы. Не неподвижно застывший очаг, но водоворот, все более углубляющийся путем втягивания жидкости, в которой он возник. «Я», которое сохраняется, лишь становясь все более самим собой, по мере того как оно делает собой все остальное. Личность — персонализация, и через, нее» (Там же. — С. 142).

«С появлением рефлективности, свойства в сущности элемен­тарного (по крайней мере, в начале!), все меняется, и мы замечаем, что под более яркой реальностью коллективных преобразований скрытно происходило параллельное движение к индивидуализации. Чем больше каждая фила («филой» Шарден называет определенную ветвь развития. — А. А.) заряжается психикой, тем больше ее структура стремится к «зернистости». Значение животного по отношению к виду возрастает. Наконец, на уровне человека этот процесс ускоряется, и явление оформляется окончательно.

С возникновением «личности», наделенной путем «персона­лизации» способностью к бесконечной индивидуальной эволюции, ветвь перестает нести будущее исключительно в своем безликом целом. Клетка стала «важной персоной». После крупинки материи, после крупинки жизни образовалась, наконец, крупинка мысли» (Там же. — С. 142).

Мне трудно описать то огромное впечатление, которое произвело на меня знакомство с книгой «Феномен человека». Первое и непосредственное впечатление состояло в том, что Шарден влюблен в жизнь, в ее энергию, в ее развитие, в ее напор, бурление и во все ее проделки, которые он открывает, наблюдает и старается понять. На протяжении всей книги он не перестает восхищаться и радоваться жизни и этим своим восхищением, этой радостью он заражает читателя. Меня также поразило, как глубоко, диалектически мыслит Шарден: он предупреждает читателя, что не собирается строить теории, что он хочет остаться в рамках науки, причем в рамках чисто феноменологических, то есть только как наблюдатель. Он пишет, что главное для него — «видеть». Он нс употребляет философских выражений, категорий, логических формул, но вся его глубокая, поистине мудрая диалектика просвечивает сквозь его изложение.

Диалектическая пульсация энергии развития наполняет всю его книгу.

Буквально проглотив его книгу при первом чтении, я начал читать ее во второй раз и открыл для себя множество удивительно глубоких ходов мысли и идей. То же самое повторилось, когда я читал книгу в третий раз. Я много раз обращался к этой книге и каждый раз находил в ней что-то новое. Конечно, внутренне я готов был принять эту книгу: я уже изучил достаточно много философской литературы, и в частности упомянутого мною Анри Бергсона, других философов, биологов, антропологов. Таким образом, почва была подготовлена. Ведь человек по-настоящему глубоко воспринимает и осознает только то, к чему он уже внутренне готов (готова бессознательная часть его психики, души).

Кстати, я вам уже говорил, что свой цикл не буду сопровождать списками рекомендованной литературы, но что по мере чтения его буду указывать некоторые книги, которые, мне хотелось бы, чтобы стали вашими настольными книгами. Вот к числу таких книг и принадлежит книга «Феномен человека». Мне хотелось бы, чтобы читаемый цикл мог послужить подготовкой для восприятия вами этой книги. Близость мне Тейяра де Шардена объясняется не тем, что я согласен со всеми его идеями. Нет, на самом деле такого согласия нет. Даже с некоторыми мыслями приведенных выше цитат я полностью согласиться не могу (например, о «крупинках жизни» и «крупинках мысли»). Но я привел эти цитаты потому, что меня восхищает, прежде всего, выразительность их тона, свобода мышления, отсутствие каких бы то ни было ограничений, догм, канонов и тому подобное, что позволяет назвать его мышление философским, хотя он профессиональным философом не является. Его мышление «заразительно». Он размышляет, радуясь самой возможности свободно размышлять. Вот это как раз и послужило причиной долгого неопубликования его книг. Шарден был членом Ордена иезуитов и в этом плане подчинялся церкви, а церковь считала его идеи, его книги недостаточно ортодоксальными и накладывала запрет на их публикацию, которому он вынужден был подчиняться.

Позиция Шардена интересна также тем, что он пытается соеди­нить креационизм (представление о сотворении Мира Богом) с эволюционизмом (представлением о естественном происхождении мира, жизни и сознания), что, мне кажется, не очень ему удается.

Книга Шардена окончательно убедила меня в том, что, как я уже говорил и рискую повторить, философское мышление, фи- пософское отношение к миру, соответствующее сознание есть просто нормальное, человеческое мышление и сознание. Сознание человека, вещно не отчужденного от себя и от мира, — со- шпние личности. Оно в принципе не может и не должно быть профессиональным, и я думаю, что в будущем философия пере- '

ганет быть какой-то ограниченной профессиональной областью, и которую вход для непосвященных огражден массой специальных терминов, понятий, категорий, зачастую вербальным псев- нопониманием считающих себя «профессионалами», а также иног­да и мудреной непонятностью, на которую так же, как и на «та­инственность», легко ловится мышление обывателя, чувствующего при этом себя «посвященным» в некие тайны за пределами г го тусклого и занудного повседневного существования.

Я процитировал лишь некоторые из близких мне мыслей Шар­дена, хотя хотелось бы процитировать гораздо больше.

На этом я заканчиваю сегодняшнюю лекцию, а на вопросы буду отвечать, по-видимому, в следующий раз, когда закончу тему об антропогенезе, относительно, конечно, закончу, так как она, no- первых, бесконечна, во-вторых, мы в данном случае рассматриваем ее лишь с одной из возможных точек зрения, в частности, и предположении, что Человек появляется в ряду эволюции животных форм, что само по себе мне кажется сомнительным, а в- гретьих, происхождению Человека суждено навсегда остаться для него самого Тайной.

<< | >>
Источник: Арсеньев А.С.. Философские основания понимания личности: Цикл по­пулярных лекций-очерков с приложениями: Учеб, пособие лля студ. высш. учеб, заведений. — М.: Издательский центр «Ака­демия»,2001. — 592 с.. 2001

Еще по теме Лекция десятая Новоевропейский рационализм и проблема антропогенеза. Философскийподход к ней. Тейяр де Шарден:

  1. Лекция девятая Новоевропейское общество как фаза филогенеза личности. Субъект-объектное отношение. Предметная деятельность. Новоевропейский рационализм. Материализм и идеализм. Общественное разделение труда
  2. Лекция одиннадцатая Продолжение размышления об антропогенезе. Неолитическая революция и вырождение отношения «Человек—Мир» в отношение «Субъект—Объект»
  3. Лекция тринадцатая Продолжение обсуждения проблемы нравственности и личностного «Я». Работа А. Н. Леонтьева «Деятельность. Сознание. Личность» как пример научного подхода к проблеме личности
  4. ГЛАВА ДЕСЯТАЯ О ДАЛЬНЕЙШЕМ СОВЕРШЕНСТВОВАНИИ УПРАВЛЕНИЯ В РАЗВИТОМ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ1
  5. Лекция Феодора и древнее доказательство
  6. Лекция шестая Обсуждение некоторых следствий диалектического отрицания. Пример конвергенции. Гегель об истине
  7. Лекция первая О целях и особенностях цикла лекций-очерков. О предмете разговора. Первичная ориентировка в пространстве и времени
  8. Лекция четырнадцатая Работа С. Л. Рубинштейна «Человек и мир» как пример выхода к философским основаниям психологии. O понятиях «субъект», «объект»
  9. Лекция седьмая Органическое и неорганическое. Органические системы. Неорганичность научного мышления. Его влияние на развитие личности
  10. Лекция четвертая Внутренние причины кризиса философии и возможный путь выхода из него. Конвергенция. Парадоксы развития. Актуальная и потенциальная бесконечность
  11. Лекция пятнадцатая Чего не хватает в цикле. Христианство — колыбель личности. Неизбежность антропологизма и антропоцентризма философии. Всеобщая энтропия истории, личность и Россия
  12. Лекция восьмая Универсальность Человека и его способностей. Сверхчувственное восприятие и его отношение к развитию личности. Практические следствия для педагогики