<<
>>

В лабиринтах буржуазной мифореальности

Неразвитость, незрелость человеческой практики на протяжении предыстории человечества придавала действию законов общественного развития стихийный, то есть неподконтрольный для творя­щих историю людей, характер.

Стихия обществен­ного развития и порождала в конечном итоге мно­гочисленные противоречия общественного бытия, и прежде всего конфликт между способностью чело­века к «универсальному» практически-революцион- ному преобразованию материального мира и реально существовавшей на протяжении длительного исто­рического периода неподконтрольностью для чело­века общественного бытия и вытекающей отсюда его зависимостью от «внешних» сил истории и природы. Но в таком случае происходит «как бы возврат» (по способу проявления) на уровень форм движения ма­терии, предшествующих общественной, и тем самым в теории непонимание специфики исторического раз­вития.

Общественное развитие осуществляется, разу­меется, на основе необходимости. Однако историчес­кая необходимость, в отличие от природной, является результатом целенаправленной деятельности масс. А это значит, что в своей деятельности люди уста­навливают практические взаимоотношения не только с действительностью, но и с возможностями. Послед­ние же всегда многозначны (возможностей обычно несколько, по крайней мере две), поэтому много­значна и сама практическая деятельность, в которой реализуется историческая необходимость, одна из исходных характеристик свободы человеческого действия.

Свобода, таким образом, составляет необходимую сторону практического действия в момент реализа­

ции той или иной возможности. Существенным при этом является контролируемое человеком превраще­ние возможности в действительность, а не сам по себе факт такого превращения. Между тем оказы­вается, что это превращение может совершаться и совершается стихийно даже в общественном разви­тии. Проявлением такой стихийности является то, что свобода (и ее понимание в общественном сознании различных исторических эпох) выступает в формах, весьма отдаленно воспроизводящих ее подлинную сущность: непосредственно в форме своей противо­положности— необходимости либо же безудержного произвола.

Лишь социалистическая революция кладет конец господству стихийных законов общественного бытия и открывает простор для адекватного (соответствую­щего сущности) проявления исторической необходи­мости, подлинной свободы человека. Социализм тем самым впервые приводит к тому, что «человек те­перь — в известном смысле окончательнЪ — выде­ляется из царства животных и из звериных условий существования переходит в условия действительно человеческие... Это есть скачок человечества из цар­ства необходимости в царство свободы» [227].

Конечно, и в период предыстории человечества, хотя здесь превращение возможности в действитель­ность носило стихийный характер (стихийной была лишь форма, но отнюдь не содержание процесса — даже в первобытную эпоху возможность превраща­лась в действительность не «сама собой», а людьми), в определенной мере все же оставалось место для человеческой свободы. Но так как для всей предыс­тории неизбежен конфликт между сущностью и су­ществованием человека, то возможность и действи­тельность как бы «разрываются», «распадаются» и противостоят друг другу как взаимоисключающие.

В общественном сознании такого рода «разорван­ность» чаще всего выражалась в противопоставлении природных характеристик человека его обществен­ной сущности, правда не понятой в ее действитель­ном содержании. Как природное (биологическое по преимуществу) существо человек всецело принадле­

жит ситуации, наличному положению вещей, дейст­вительности; общественные же его характеристики, позволяющие постоянно выходить за рамки налич­ного «здесь» и «теперь», выводят его непосредственно в сферу возможности. Но именно непонимание обще­ственной природы человеческого бытия приводило домарксистскую, а сегодня немарксистскую филосо­фию к убеждению в том, что статусом реальности обладает лишь налично существующее. Оно и по­нятно, ибо реальность возможности обнаруживается только в человеческой деятельности и доступна тео­ретическому осмыслению при правильном понима­нии последней.

Вот почему из поля зрения многих философов прошлого исчезает само превращение воз­можности в действительность и вместе с ним и сво­бода. Вследствие этого свобода либо вообще отри­цается, либо сводится к своим «суррогатам».

Отсюда крайне антиномичный характер подходов к проблеме свободы в классической и современной немарксистской философии. Одна из такого рода антиномий, прослеженная в ее конкретных модифи­кациях на страницах данной книги,— неспособность совместить (и даже просто соотнести) свободу и де­терминизм. И если реальность отождествляется только с наличным бытием, то подобное соотнесение и впрямь невозможно: если существует детерминизм, то свободы нет в принципе (в лучшем случае свобо­дой называют то, причины чего мы пока еще не зна­ем), если же есть свобода, то тогда не имеет смысла детерминизм. В рамках этой альтернативной поста­новки проблемы на протяжении многих столетий и билась философская мысль.

Открытие материалистического понимания исто­рии, а следовательно и уяснение того факта, что ре­альность существует не только в форме действи­тельности, но и в форме возможности, показали, что детерминирующее воздействие на человеческую деятельность оказывают не только уже существую­щие обстоятельства, но и заключенные в них воз­можности (они ведь тоже реальны). Поэтому при­знание свободы вовсе не обязательно предполагает отрицание детерминизма: свобода (свободное дейст­вие) всегда детерминирована, но способ этой детер­минации специфичен.

Впрочем, многие представители домарксистской, как и современной немарксистской, философии заме­чали сам факт детерминированности свободы. Однако в своем непосредственно внешнем выражении (а за­глянуть глубже созерцательно-метафизическая пози­ция не позволяла) этот факт выступает как зависи­мость свободы от человеческой воли (на самом деле воля лишь одно из конечных звеньев цепи детер­минации свободного действия). Вот почему в фи­лософской традиции и в современной буржуазной философии четко просматривается тенденция к отож­дествлению свободы со свободной волей, которая зиждется на противопоставлении природных и общественных свойств человека.

В этом случае почти неизбежным оказывается вывод о принципиально произвольном, то есть имеющем единственным источником абсолютно автономную человеческую волю, характере действий и поступков человека, называемых свободными. Отсюда сами собой сле­дуют теоретические и практические ситуации, по­рождающие те лабиринты философской мысли, в которых блуждают буржуазные теоретики сво­боды.

Первый путь (и тупик) в лабиринте демонстрирует немарксистский материализм XIX—XX вв. Уже представители классического метафизического мате­риализма были весьма скептично настроены по отно­шению к идее автономности человеческой воли, от­куда их сомнение и в отношении свободы. Но только в XIX и особенно в XX в. стало «совершенно ясно», что не существует никаких особых сущностей типа «духа», «воли» и т. п., что все они «лишь свойства, способности, отправления живой субстанции или ре­зультаты сущностей, коренящихся в материальных формах бытия» [228]. Но тогда эти способности «не пови­нуются каким-нибудь особенным или исключитель­ным законам...» [229], в силу чего «все предпринимаемые даже до настоящего времени попытки некоторых ученых найти характерные или принципиальные отличия человека и с их помощью определить его особое место в естественной истории или в класси­

фикации, терпят полное крушение» [230]. И вывод: «...че­ловек подчинен в своих действиях совершенно тем же самым естественным законам, как и ниже его стоящая живая природа... человек является в физи­ческом и духовном отношении продуктом внешних и внутренних влияний, случайностей, предрасполо­жений и т. д. и, таким образом, не представляет собою того духовно независимого, свободно выбирающего существа, каким обыкновенно воображают его мора­листы и философы» [231]. Приняв в качестве путеводной нити традиционно рационалистические (в духе меха­нистического рационализма XVI—XVIII вв.) позиции, буржуазное мышление с неотвратимой последова­тельностью заходит в тупик: со свободой происходит то, что происходило в то время со многими карди­нальными философскими проблемами: она исчезает.

«Свобода исчезла» так же, как «исчезла» в иссле­дованиях физиков того периода материя или как «испарилось» сознание в экспериментах бихевио­ристов.

А может быть, свобода «исчезает» не потому, что ее нет? Может быть, просто избран не тот путь ее поисков? Такое подозрение все чаще приходит в го­лову буржуазным мыслителям по мере того, как по­чти безупречный доселе научно-рационалистический подход наталкивается на неразрешимые парадоксы и противоречия. А между тем уже Кант, указывая на антиномичность разума, связывает ее с принципи­альной неспособностью разума (и ориентирующейся на него науки) разобраться в моральной проб­лематике. Будучи принципиально необнаружимой для разума, свобода обретается лишь в запредельном («трансцендентальном») царстве моральных импера­тивов. Императивность области «свободной причин­ности» как раз и свидетельствует о той исключитель­ной роли, какую должна играть здесь воля. Послед­нее обстоятельство специально не подчеркивалось самим Кантом, но ему придают решающее значение А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше и другие, так возникает второй путь (и опять же тупик) в лаби­ринте свободы.

Жестко схваченная фаталистическими рамками «осознания необходимости», свобода быстро вырож­дается в «никчемное и невозможное понятие» (И. Кант) и, просачиваясь через логические прутья решетки метафизического разума, вообще исчезает из поля зрения «сциентизированного» буржуазного философского рассудка. Исчезнувшая свобода вновь обнаруживается уже как нечто совершенно иррацио­нальное, безбрежно произвольное и неуловимое. Это просто «спонтанная игра» космической воли или неукротимый хаос всплесков энергии «бессознатель­ного». Реальная жизненная ситуация, правда, настолько противоречит подобной концепции сво­боды, что даже ее авторы вынуждены накладывать известные ограничения на безграничный произвол, чтобы хоть как-то «приземлить» свои конструкции (фрейдовский «принцип реальности» и учение о «суб­лимации»). И все же иррационалистически интерпре­тированная свобода «выталкивается» из реальности, «загоняется» в глубины человеческого естества и оказывается...

непосильным бременем для человека в буржуазном обществе. Увы, значительная доля горькой истины содержится в словах Великого инкви­зитора из «Братьев Карамазовых» Ф. М. Достоев­ского: «...ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы», а потому «нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться» [232].

Пытаясь раскрыть социальный подтекст невы­носимости свободы, американский неофрейдист Э. Фромм выстраивает следующую цепь умозаклю­чений: стремясь к свободе и освобождаясь от мно­гочисленных зависимостей (цеховых, сословных ит. п.) феодального общества, человек в результате буржуазной революции, казалось бы, обретает цель — становится свободным. Но внезапно, уже став сво­бодным, он начинает понимать, что свобода его обер­нулась беспредельным... одиночеством, ибо, устраняя все формы зависимости, он в конце концов остается наедине с единственно уникальным и неповтори­

мым — со своей индивидуальной «самостью». Исчезли многочисленные узы, которые хотя и ограничивали свободу человека, но зато делали его близким опре­деленному кругу людей, связывали его с определен­ным местом, вещами. Исчезновение этих уз, осво­бождение от них отдалили людей друг от друга, сде­лали их потенциальными (и реальными) конкурен­тами. Человек свободен — «это значит он одинок», заключает Э. Фромм. И, сделав такой вывод, он ри­сует человека, совершающего перед лицом иррацио­нального и чуждого мира «побег от свободы». «Побег от свободы» (так, кстати, называется одна из главных работ Фромма) — это «поиски новых форм зависимо­сти», которые могли бы избавить человека от пугаю­щего одиночества в толпе таких же одиноких людей.

Так исчерпывается проблематика свободы на этом пути буржуазной философской мысли: свобода не исчезает, но «помещается» вне мира. Это страшная, чуждая, невыносимая свобода, с которой нечего де­лать, и человек бежит от нее. Но куда? Каков резуль­тат этого бегства? Одна из попыток ответа на эти вопросы содержится в экзистенциалистской позиции М. Хайдеггера, ведущего нас по третьему пути лаби­ринта буржуазной мифореальности.

Лишь «содрогающееся в страхе» человеческое бы­тие испытывает свободу, лишь «перед лицом смерти» как «последней и неопередимой возможности» чело­век бывает свободен; лишь принимая на свои плечи тяжесть ответственности за всю полноту своего по­ступка, человек делает этот поступок целиком своим, то есть свободным. Все эти «пограничные» условия свободы и сводят людей «в толпу», в безлико-одно­родную, но зато «спокойную» и «устойчивую» моно­тонность повседневного пребывания в «das Man». То, что на заре буржуазного общества казалось выс­шим пунктом свободы, счастья и справедливости,— общественное устройство на основе «общественного договора» — на деле оказалось мрачной и безрадост­ной темой взаимного конформизма, буржуазным «суррогатом коллективности» «случайных» и «без­различных друг к другу» индивидов. Вполне понят­но, что и здесь тупик.

Следующая, четвертая попытка овладеть неуло­вимой проблемой связана, как мы знаем, с именем

Ж.-П. Сартра. Реализацию этой попытки Сартр начи­нает с исследования воображения и фантазии, так как именно в них, по его мнению, человек проявляет свою специфическую природу. Другие формы деятельно­сти (и среди них, разумеется, трудовая, социально- политическая) направлены на действительность и потому не могут не считаться с ней, а значит, подчи­нены «внешнему» детерминизму природы. Только воображение, «вырывающее» человека из мира, да еще сфера нравственного поведения, выражающего специфичность «для-себя-бытия» в его отрицании «в-себе-бытия» могут, по Сартру, рассматриваться как свободная деятельность. В «Бытии и ничто» Сартр проводит мысль об «абсурдности» всего того, что не является реализацией «человеческого про­екта». В разряд «абсурдного» попадают все объек­тивные обстоятельства человеческой жизни: мы не планируем своего рождения,— следовательно, оно абсурдно; мы не планируем свою смерть (даже если и планируем, как, например, в случае самоубий­ства, то это «нечеловеческий» проект, ибо он «зачер­кивает» будущее, а каждый подлинно человеческий проект «нацелен» в будущее)—и она абсурдна. Так рождается ставшая знаменитой фраза: «Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что мы умрем» [233]. Раз­рыв с «абсурдным» миром и «внешним» детерми­низмом вообще — таково содержание «тотальной» свободы.

Однако концепция «тотальной свободы» может иметь и несколько иные, чем у Сартра, очертания. И в этом случае мы имеем дело с пятым вариантом поисков выхода из лабиринта буржуазной мифоре- альности. Этот вариант связан с именем Альбера Камю. Здесь «тотальная» свобода оказывается... ти­ранией. И не удивительно: «тотально» свободное существо и в самом деле возможно лишь при отсут­ствии всякой свободы у всех других существ. Как помнит читатель, Камю пытался найти выход из си­туации, при которой свобода превращается в тира­нию, в «бунте». Но и «бунт», как попытка разобраться в критических коллизиях революционной борьбы (та­кое обращение и вводит в проблематику пятого ва­

рианта блужданий буржуазного сознания вокруг вопроса о свободе) с упором на чисто моральные аспекты этих коллизий, оказался фактически пропо­ведью анархизма, а то и левацкого экстремизма.

* *

*

Учение о свободе по-разному выражалось и осмысливалось на протяжении истории философии. Выявляя те или иные «погрешности» в учениях прошлого (ограниченность, наивность, фантастич­ность, порой даже мистичность в постановке и реше­нии тех или иных сторон проблемы), теоретический анализ позволяет в то же время зафиксировать со­держательную связь между этими учениями и кон­кретными общественно-историческими обстоятельст­вами эпохи. Связь эта, конечно, не может быть пря­мой и механически-однозначной, она опосредство­вана рядом моментов, среди которых ведущее место принадлежит социальной практике соответствующего периода.

Факты показывают, что философские учения при­обретали объективно истинное содержание в тех слу­чаях, когда социальная практика экономически и политически господствующих классов оказывалась в какой-то мере адекватной направлению объектив­ного исторического процесса. Вместе с утратой такой адекватности философские учения утрачивают и воз­можность выражать объективную истину. Само собой понятно, что на протяжении предыстории человече­ства речь могла идти лишь о приближении философ­ских теорий к уровню подлинной науки. Научной стала лишь марксистско-ленинская философия.

Современная буржуазная философия во всех фор­мах и вариантах демонстрирует отмеченный выше «отход» от достигнутого в свое время уровня прибли­жения к объективно-истинной картине действитель­ности. «Отход» этот и выразился прежде всего в «утрате» самой действительности в качестве пред­мета философского рассмотрения и в замене ее иными областями «приложения познавательных уси­лий», совершенно неправомерно возводимых в «ранг» самостоятельной, и притом «подлинной», реальности. В качестве такой «эрзац-действительности» фактиче­

ски выступают те или иные стороны утратившей адекватность объективному направлению истории социальной практики современного буржуа. Это обстоятельство и придает содержанию самых различ­ных направлений буржуазной философии (от «сциен­тистско-позитивистских» до мистико-иррационали­стических) характер «новой» мифологии.

Реакционный идеологический смысл подобного рода «мифологической» ориентации буржуазной фи­лософии, идеологии и культуры в целом отмечался в документах съездов и международных совещаний КПСС и братских коммунистических и рабочих пар­тий. Империализм, говорил Л. И. Брежнев на между­народном Совещании коммунистических и рабочих партий в 1969 г. в Москве, «не может рассчитывать на успех, открыто провозглашая свои действитель­ные цели. Он вынужден создавать целую систему идеологических мифов, затуманивающих подлинный смысл его намерений, усыпляющих бдительность народов... Наемные идеологи империалистов созда­ли специальную псевдокультуру, рассчитанную на оглупление масс, на притупление их общественного сознания» [234]. Научный анализ политических, мораль­ных, эстетических, философских взглядов современ­ной буржуазии возможен лишь с учетом этой харак­теристики буржуазной философии.

Прямое соотнесение философских учений с содер­жанием общественного бытия может установить факт их неадекватности бытию, их иллюзорность, лож­ность и т. д. Подобного рода анализ — анализ-ра­зоблачение,— несомненно, необходим, без него невоз­можна успешная идеологическая борьба. Однако, если этим ограничиться, в тени останется один из важнейших вопросов: чем же определяется именно такое, а не иное содержание критикуемых заблуж­дений и, что, пожалуй, еще более важно, в чем секрет практической эффективности этих иллюзий и заблуждений? Обладала же на протяжении многих столетий подобной эффективностью религия, хотя она никогда не была адекватным отражением дейст­вительности. К. Маркс и Ф. Энгельс, анализируя

этот вопрос, обнаруживают определенные реальные обстоятельства, порождающие общественную потреб­ность в религиозном восполнении (Erganzung) бытия. «...Религия,— отмечает этот факт К. Маркс,— есть са­мосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютя­щееся существо. Человек — это мир человека, госу­дарство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компен­диум, его логика в популярной форме, его спиритуа­листический point d,honneur (вопрос чести.— Ped.), его энтузиазм, его моральная санкция, его торжест­венное восполнение, его всеобщее основание для уте­шения и оправдания. Она претворяет в фантастиче­скую действительность человеческую сущность, по­тому что человеческая сущность не обладает истин­ной действительностью» [235].

Поэтому критика религии, разоблачение ее иллю­зорности, несовместимости с данными науки недо­статочны для преодоления религиозных предрассуд­ков. Религия не просто плод невежества или обмана; она — результат общественной потребности в утеше­нии, то есть в воображаемом преодолении препятст­вий, которые до поры до времени нельзя устранить. Общество, руководствующееся иллюзиями, действи­тельно нуждается в них. Единственно верный путь преодоления религии поэтому — устранение объек­тивных обстоятельств, порождающих необходимость их религиозного восполнения. «Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа,— пишет К. Маркс,— есть требование его действительного счастья. Тре­бование отказа от иллюзий о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях» [236].

Превратный мир (буржуазное общество) порож­дает превратное мировоззрение не только в виде ре­лигии, этого «священного образа» отчуждения чело­века, но и в виде «несвященных образов», таких, как

буржуазная мораль, право, философия[237]. Поэтому необходимой предпосылкой преодоления как «свя­щенного», так и «несвященных образов» отчуждения является устранение самого превратного мира бур­жуазных отношений.

Но почему «превратного»? Ведь не только во вре­мена К. Маркса, но и сегодня буржуазное общество обладает вполне «зримыми» и «весомыми» характе­ристиками — буржуазные государства и монополи­стические объединения, капиталистическое производ­ство и производственные отношения существуют вполне реально.

Реальность капитализма в современном мире, разумеется, вполне объективный факт, и было бы непростительным легкомыслием (чтобы не сказать хуже) рассматривать его в качестве чего-то подоб­ного «бумажному тигру». И все же реальность эта ущербна в весьма существенном отношении, что по­зволяет квалифицировать ее как мифореалъиость.

Первобытное, мифологическое мышление опира­лось на закрепленные традицией рутинные способы действия. Именно поэтому первобытное общество чрезвычайно медленно изменялось, а те изменения, которые все-таки и происходили, совершались во­преки традиции; признание этих изменений, как пра­вило, осуществлялось лишь задним числом, в системе мифологического сознания им «не находилось» места.

Подобной мифореальностью (превратным миром, требующим соответствующего мировоззрения, отсю­да, кстати, и проистекает широкое распространение буржуазной «мифологии XX века») и является совре­менный капитализм. Его реальность ущербна, поскольку он способен лишь воспроизводить свою общественную структуру по раз и навсегда установ­ленным «образцам» (некоторые модификации фор­мы— не в счет, ибо принципиально сущность капи­тализма остается неизменной). Неспособность к раз­витию (действительному развитию, а не бесконеч­ному варьированию одного и того же содержания) свидетельствует о том, что капитализм перестал быть «полнокровной» общественной структурой, жизнедеятельность которой протекает в трех вре­

менных измерениях — прошлом, настоящем и буду­щем. Он утратил будущее и стал одномерным обще­ством, ориентированным только в прошлое (специ­фически философское преломление этого факта через призму буржуазного сознания мы демонстрировали на примере «философии жизни», экзистенциализма М. Хайдеггера и т. д.).

Именно одномерный характер капиталистичес­кого общества, лишенного будущего, свидетельствует о его принципиальной враждебности общественно­историческому творчеству. Практика буржуазии всецело замкнута в рутинном круге бессмысленного повторения уже бывшего (философский образ такого рода практики дан Ф. Ницше в его мифе о «вечном возвращении»). Поскольку тем самым превращение новых возможностей в действительность оказывается недоступным для общественной практики современ­ного буржуазного общества, оно становится принци­пиально несвободным, не имеющим «доступа» к сво­боде. Отсюда те лабиринты, по которым бродит бур­жуазная философия в поисках решения проблемы свободы, и неизбежные тупики, в которые заводит этот поиск.

Единственное общество, создающее необходимые условия для творчески-созидательной социальной деятельности и потому представляющее подлинное царство свободы,— это коммунизм, первая фаза кото­рого— социализм — стала уже реальностью в совре­менном мире.

<< | >>
Источник: Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия).. 1976

Еще по теме В лабиринтах буржуазной мифореальности:

  1. Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия)., 1976
  2. Проблема познания целого в буржуазной философии
  3. Г. М. АНДРЕЕВА. Современная буржуазная эмпирическая социология. Критический очерк. Издательство «Мысль», Москва 1965, 1965
  4. СОДЕРЖАНИЕ
  5. 1. Традиционная социология и ее итоги
  6. § 7. Из истории социально-философской мысли. Фрагменты
  7. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
  8. 2. Новый век и новый социальный заказ
  9. Введение
  10. 1. Технические приемы исследования. Использование документов
  11. ГЛАВА ШЕСТАЯ ОТ ЧУВСТВЕННО-КОНКРЕТНОГО К АБСТРАКТНОМУ И ОТ НЕГО К КОНКРЕТНОМУ ВО ВСЕМ ЕГО МНОГООБРАЗИИ — ПУТЬ ПОЗНАНИЯ ЦЕЛОСТНОЙ СИСТЕМЫ [163]
  12. ВВЕДЕНИЕ
  13. Глава 2 СОЦИАЛЬНАЯ УТОПИЯ «ФРЕЙДО-МАРКСИЗМА»
  14. Глава 3 «ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ» МАРКСИЗМ В ПОИСКАХ «ТРЕТЬЕГО ПУТИ»
  15. Свобода «зачеркивает» бытие
  16. Крайній субъективизмъ превращается въ свою протпво- полооюность, въ крайній фаталистическій объективизмъ.
  17. § 4. Единство и целостность политической сферы общества
  18. 3. Что такое общая, „всеохватывающая" теория в социологии?
  19. ПРЕДИСЛОВИЕ
  20. Маркузе, Сартр и другие