<<
>>

У колыбели свободы

Говорить о свободе в дочеловеческом мире бессмысленно. Однако вряд ли правильно пол­ное отрицание каких-либо ее природных предпосы­лок. Конечно, предпосылки свободы (как ближай­шие, так и отдаленные) и сама свобода качественно отличаются друг от друга и потому ни в коем случае не могут отождествляться.

Биологические, например, предпосылки имеют своим фундаментом животную активность, принципиально отличающуюся от прак­тической деятельности. «Животное,— отмечал это обстоятельство К. Маркс,— непосредственно тожде­ственно со своей жизнедеятельностью. Оно не отли­чает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность. Человек же делает самое свою жизнедеятельность предметом своей воли и своего сознания. Его жизнедеятельность — сознательная. Это не есть такая определенность, с которой он не­посредственно сливается воедино. Сознательная жиз­недеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в си­лу этого он есть родовое существо... Только в силу этого его деятельность есть свободная деятель­ность» ,.

Говоря об известном сходстве между трудовыми операциями человека и трудообразными действиями животных, К. Маркс подчеркивает внешний харак­тер такого сходства. Действия животного могут быть даже совершеннее человеческих: «...пчела,— приво­дит пример К. Маркс,— постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов» [19][20]. Но именно в подобного рода «совершенстве», пожа­луй, ярче всего обнаруживается несамостоятельный, нетворческий характер операций животного. И в этом отношении поведение животного скорее напо­минает функционирование автоматического устрой­

ства (извне запрограммированного), нежели челове­ческое действие.

Во взаимодействующей паре «организм — среда» ведущая роль принадлежит среде. В этом выража­ется сущность биологической формы движения мате­рии — адекватное приспособление, адаптация живот­ного организма к постоянным изменениям внешней среды.

Адаптацией к среде — специфически живот­ным способом бытия — и определяется предметно фиксируемая в «устройстве» организма9в измене­ниях анатомо-физиологической структуры тела фор­ма приспособительного поведения животного. Неда­ром пионеры эволюционной теории А. Р. Уоллес, Ж. Б. Ламарк, Ч. Дарвин обратили внимание прежде всего на морфологические изменения, вернее на жесткое соответствие между воздействиями внеш­них факторов и вызванными ими телесными измене­ниями.

Предметно «закодированный» в нервной системе акт поведения несомненно устойчив и потому до­статочно надежно обеспечивает жизнь животного в относительно стабильных условиях существования. Но на каком-то этапе эволюции такая устойчивость становится препятствием на пути совершенствова­ния поведения. Прогрессивные изменения в ходе эволюции все чаще и теснее связываются с измене­ниями психики, все больше затрагивают не только телесную организацию, но и поведение. «Мы хорошо знаем,— писал по этому поводу академик A. H. Ce- верцов,— что млекопитающие очень редко приспо­сабливаются к быстро наступающим переменам в окружающей среде (новые враги, новая добыча и т. п.) путем медленного изменения своих органов и функций; гораздо чаще это происходит путем быстрого изменения прежних привычек и навыков и образования новых, приспособленных к новым усло­виям среды. Здесь впервые выступает на сцену новый и весьма важный фактор адаптивной эволю­ции позвоночных животных, именно их психика» [21].

Тем самым на уровне млекопитающих появляют­ся факторы, начинающие выводить за пределы спе­

цифически животного способа бытия. По-настоящему главенствующими в эволюции эти факторы стано­вятся лишь у непосредственных предков человека. Однако уже и в присущей высшим млекопитающим зародышевой форме они постепенно начинают при­обретать все более и более важную роль.

Изменения в ходе эволюции животных находятся в прямой связи с формированием коры головного мозга. Рефлексы коры лишают нервные связи одно­значности, вводят неопределенность в качестве важ­нейшей характеристики.

А так как неопределен­ность — необходимое условие свободы, то появление коры явилось одним из важнейших этапов становле­ния непосредственных (биологических) предпосылок свободы.

Важным обстоятельством было появление на кортикальном уровне так называемых пирамидных путей, непосредственно (минуя подкорку) связавших кору с двигательными центрами. В связи с этим уместно напомнить, что именно в подкорке осуществ­ляется жесткая связь двигательных реакций орга­низма с его жизненными нуждами. Иначе говоря, под­корковые связи обеспечивают классически живот­ную форму деятельности. Появление пирамидных путей ликвидирует монополию подкорки на предста­вительство нервной системы в двигательных цент­рах. Теперь становятся принципиально возможными движения, не имеющие чисто биологического смысла. Появление уже на биологическом уровне двигатель­но-поведенческих предпосылок активно-избиратель­ного отношения к факторам внешней среды — весо­мый аргумент для критики буржуазных (в частности, экзистенциалистских) представлений об «абсолютной автономии» свободы и «человеческого бытия» вооб­ще по отношению к природе.

C утратой подкоркой монополии на регулирова­ние двигательной активности начинает развиваться исследовательский рефлекс — явление, тоже выво­дящее за собственно биологические рамки, которыми определяется смысл обычной рефлекторной деятель­ности. В отличие от «классических» рефлексов (пи­щевого, полового и др.), исследовательский рефлекс уже не связан непосредственно с органическими потребностями. В результате поведение животного

становится более автономным по отношению к воз­действиям внешней среды. Животное может теперь на однозначные воздействия среды отвечать различ­ными поведенческими актами. Все более отдаляясь от однозначно-стереотипной формы рефлексов спинного и продолговатого мозга (и подкорки), эти «ответы» начинают приобретать черты элементарно­го выбора. Здесь и намечается путь, приведший в конечном итоге к рождению свободы. Но легко заме­тить, что это тот же самый путь, на котором осущест­влялось качественное преобразование животной психики в человеческое сознание.

Следовательно, свобода и сознание развиваются из одних и тех же предпосылок, восходящих в конечном итоге к дви­гательной активности живого организма.

Расширение спектра не предопределяемых воз­действиями внешней среды поведенческих актов животных достигает своей высшей точки у древних гоминид (непосредственных предков человека) и современных человекообразных обезьян. Деятель­ность у них настолько освобождается от жесткой детерминации биологическими потребностями, что животное оказывается способным к манипуляциям с предметами, не обладающими прямым биологиче­ским смыслом. Факты подобного рода, вообще гово­ря, наблюдаются у многих животных, но сколько- нибудь развитыми они становятся у человекообраз­ных обезьян, способных не только к использованию, но даже к элементарной «подработке» (усовершенст­вованию) естественных «орудий». Подобного рода «трудовая» деятельность, разумеется, рефлекторна по своим механизмам. К тому же даже у человеко­образных обезьян она имеет случайный (несистема­тический) характер. Только у древних обезьян — не­посредственных предков человека такие действия постепенно перестают быть случайными. Но даже став правилом (например, у австралопитеков), эта деятельность продолжает оставаться рефлекторной; поэтому для ее обозначения употребляют специаль­ный термин — «животный (или «предчеловеческий») труд». Дело в том, что животная деятельность совер­шается «под властью непосредственной физической потребности» (К. Маркс) и, что важно отметить, в присутствии самого предмета потребности. Иначе

говоря, «животный труд» сводится к овладению ГОТО­ВЫМ, уже имеющимся в наличии природным пред­метом.

Австралопитеки поэтому еще не люди. Их «труд» по-прежнему имеет своей задачей лишь овладение готовым предметом природы, который до начала «труда» уже имеется. Объект же человеческого тру­да не существует до начала процесса труда — он «присутствует» лишь в голове человека, то есть иде­ально. И тем не менее «животный труд» был пере­ходной формой от сугубо животной к специфически человеческой деятельности, от приспособления к сре­де к активно-творческому ее преобразованию.

Уже отмечалось, что с развитием животного ми­ра необходимость совершенствования пластичности приспособительного действия вступала в противоре­чие с механизмом телесной фиксации способов пове­дения. Поэтому-то возникает и приобретает все воз­растающее значение подражание как способ усвоения родового опыта новыми поколениями. Подражание интенсивно развивается у стадных животных, осо­бенно у обезьян. У предлюдей (австралопитеков) та­кой способ передачи родового опыта становится гос­подствующим. Однако, хотя этот способ и обладал громадными преимуществами по сравнению с на­следственной передачей родового опыта (путем под­ражания достигается чрезвычайно тонкая и много­плановая, допускающая быструю «перенастройку» пластичность приспособительной деятельности), он уступал последней в устойчивости.

Этот недостаток исчезает с переходом к искусст­венному изготовлению орудий, что знаменует начало уже собственно человеческого труда. Теперь уже не в телесно-морфологических особенностях организма, а вне тела, в орудии предметно фиксируется родовой опыт (навыки обработки материала, умение пользо­ваться орудием и πp.). На этот принципиально но­вый способ усвоения родового опыта и его связь именно с процессом человеческого труда указывают многие исследователи. Достижения человека, отмеча­ет, например, А. Н. Леонтьев, «закреплялись и пере­давались от поколения к поколению в особой форме, а именно в форме внешнепредметной, экзотериче­ской. Эта новая форма накопления и передачи фило­

генетического (точнее, исторического) опыта возник­ла потому, что характерная для людей деятельность есть деятельность продуктивная, созидательная. Та­кова прежде всего основная человеческая деятель­ность— труд»[22]. Такой характер фиксации родового опыта открыл возможность практически бесконечно­го умножения и накапливания опыта рода в форме, доступной для усвоения новыми поколениями.

Естественно, что новая становящаяся форма усво­ения родового опыта исполняет одновременно и ком­муникативную функцию.

Ведь если фиксация спосо­бов действия осуществляется не внутри организма, то необходимым становится постоянный контакт с другими индивидами, чтобы передача родового опы­та была вообще возможной. Что же касается такого внешнего (вещественно-предметного) способа бытия родового опыта как орудия, то оно было бы совер­шенно немыслимым без социальности. Неудивитель­но поэтому, что социальные связи появляются с пе­реходом от австралопитеков к питекантропам, то есть к тому типу предчеловека, который системати­чески изготовляет орудия. Вместе с этим появляется и первый коллектив, существенно отличающийся от сугубо животных объединений,— предчеловеческое стадо. В нем складываются уже первые производст­венные связи. Однако биологические закономерности здесь далеко еще не утрачивают свою силу.

По мнению многих специалистов, процесс биоло­гического становления человека завершается с уста­новлением экзогамии[23]. Вместе с этим завершается и процесс превращения первобытного человеческого стада в чисто социальный коллектив — род. C момен­та возникновения рода телесно-морфологические из­менения перестают сколько-нибудь заметно вли­ять на дальнейшее развитие. Поэтому возникновение рода принято считать водоразделом, отделяющим биологическую форму движения от социальной; с

появлением рода связывают обычно и возникновение сугубо человеческой, социальной специфики поведе­ния. Правда, первоначально она обнаруживается не в индивидуальном поведении членов первобытного рода, каждый из которых вообще был человеком лишь опосредствованно, лишь в силу своей принад­лежности к роду. «Человек обособляется как инди­вид,— писал К. Маркс,— лишь в результате историче­ского процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное жи­вотное...»[24]. В этих условиях носителем (субъектом) деятельности, вначале преимущественно охотничье- собирательной, в том числе производственных навы­ков, опыта и пр., выступал не индивидуальный член рода, а сам род.

Вот почему и сознание, начинающее тускло про­свечивать через толщу во многом еще животной пси­хики и называемое К. Марксом и Ф. Энгельсом «бараньим» или «чисто стадным сознанием», а то и прямо лишь «осознанным инстинктом» [25], не способно еще провести четкую грань между индивидуальным членом человеческого коллектива (рода) и природой. Тем более что такой четкой грани тогда и впрямь не существовало. Такого рода сознание обычно ха­рактеризуется как мифологическое, а одной из ран­них его форм является фетишизм[26].

Поскольку охотящийся и собирающий индивид непосредственно присваивает природный предмет, постольку «инстинктивный человек, дикарь, не выде­ляет себя из природы»[27], рассматривает себя как неотрывную часть, момент природы, ощущает свое родство с ней[28].

Отсюда же вырастает тот известный факт, что «производство идей, представлений, сознания перво­начально непосредственно вплетено в материальную диятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни» [29]. Потому-то и «категории», в кото­рых «упорядочивает» первобытное сознание свой эм­пирический материал, еще не «ступеньки», при помо­щи которых «сознательный человек» (в отличие от «дикаря») «выделяет себя из природы», а скорее спо­собы истолкования (даже своеобразного «прочтения») эмпирического материала в свете «родовой» социаль­ности. Впрочем, и здесь существует своя — достаточ­но строгая, хотя и отличная от современной, привыч­ной для нас — логика, определяемая спецификой самого мифологического мышления; последнее же характеризуется «сплавленностью» познавательного образа и его предмета и (что является несколько иным выражением того же самого) такой же нерас- члененностью мысли и действия.

Как показал в своих исследованиях по вопросам мифологии А. Ф. Лосев, в результате нерасчлененно- сти образа и вещи, мысли и действия «на любую вещь внешнего мира могут быть перенесены любые моменты производственной жизни первобытного стихийного коллективизма ближайших родственни­ков. Дерево, река, гора, облака и т. д. могут здесь ока­заться носителями любых человеческих функций данного периода развития, т. е. любых производст­венных процессов собирательства и охоты, и в силу этого оказаться в той или иной мере живыми и в той или иной мере одушевленными. А это, в свою оче­редь, наделяет всякую данную вещь многочисленны­ми функциями. Вещи оказываются здесь наделенны­ми такими силами, которые вовсе им как таковым не принадлежат, и это составляет то, что обычно на­зывается демонической сущностью, совершенно не­отделимой от них» [30].

Говоря о перенесении на вещи общественных от­ношений, о наделении вещей не принадлежащими им «силами», ни в коем случае нельзя понимать это перенесение и наделение как некоторый механиче­

ский процесс. Во-первых, такое перенесение совер­шается в обобщенной и многократно опосредство­ванной форме. Вот как, например, анализирует д ф, Лосев содержание мифа о постройке афинским художником Дедалом Лабиринта на острове Крит: «Лабиринт — это что-то бесконечно запутанное, хао­тическое, стихийное, гибельное и ужасающее. Нам кажется, что это один из самых глубоких образов ар­хаического и хтонического мышления вообще, ред­кий по своей выразительности даже для античной Греции... Мы видим, что когда-то непонятный, страшный, ужасающий Лабиринт, отражавший арха­ическое сознание с его ужасом перед непонятной сти­хией мира, в конце концов перестал пугать и ужасать людей; он оказался разгаданным, понятным и не­страшным. Мало того, его можно было теперь уже запланировать, построить, прекрасно зная его запу­танные входы и выходы. Миф о Лабиринте... есть по- еєстьо триумфе... человеческого художественно­технического гения, о победе над стихийными и тем­ными силами природы, над ее страхами и ужасами, над ее загадками и непонятным нагромождением» [31]. Во-вторых (и это главное), такое перенесение, по сути дела, есть обнаружение, пусть в весьма прими­тивной форме, смутного чувствования в вещах при­роды такого содержания, которое им самим не при­суще, а вносится человеческим действием,— общест- венного содержания.

Медленный, но неуклонный рост производитель­ных сил на известном этапе развития делает возмож­ным постепенный переход от собирательства и охоты к производящему хозяйству, прежде всего к скотовод­ству и земледелию. Вместе с этим переходом услож­няются и дифференцируются взаимоотношения че­ловека с окружающим миром. В частности, мысль, бывшая доселе неотрывной от действия, все четче и четче обнаруживает свою автономию. «Человек,— за­мечает в связи с этим А. Ф. Лосев,— уже постигает конструктивно-технический принцип данной вещи ИЛИ данного явления природы, отделяя тем самым идею вещи от самой вещи, и уже может пользоваться

принципом этой вещи или этого явления для того, чтобы сознательно создавать, производить для собст­венного потребления» [32]. Происходит «отделение мыс­ли от действия», как выразился французский психо­лог А. Валлон. Подчеркивая связь отделяющейся от действия мысли с проникновением в конструктивно­технологический принцип вещей (отличный от их непосредственной данности), А. Валлон показывает, что в таком мышлении оказывается впервые осуще­ствимой возможность включать предметы в иные отношения, чем отношения непосредственного инди­видуального опыта.

Даже мысль, еще не отделившаяся от действия, не просто повторяла изменяемый действием предмет, а как бы «видела» скрытые от непосредственного взора его стороны и свойства. Такое «слабо расчле­ненное мышление всегда готово в любом предмете находить все другие предметы, целиком или отчасти; оно всегда готово в каждой вещи и в каждом сущест­ве находить зародыши также и всех других вещей и существ, до поры и до времени скрытых, но иногда вдруг проявляющихся с неведомой силой...»[33]. Тем более мысль, отделяющаяся от действия, ни в коем случае не есть «повторение», «мгновенный слепок» C предмета — она дает прототип желаемого, необходи­мого действующему коллективу предмета, а не беспо­лезное «удвоение» (повторение в идеальном плане) уже существующего. Подчеркивая связь содержа­ния первоначальных представлений с потребностя­ми первобытного коллектива, А. Валлон отмечает: «Представление не было своего рода роскошью по отношению к действительности, простым созерца­тельным осознанием мира. Оно явилось как бы же­лательным прототипом вещей — вещей таких, каких нужно было бы, чтобы они были, таких, какими они должны были быть модифицированы для коллек­тивных потребностей и по воле группы. Следователь­но, прототип — не простая копия вещей, но как бы их живая основа. Вопрос о том, являются ли наши представления индивидуальными или общими, пло-

χ0поставлен. В той мере, в какой представления были сначала желанием некой реальности, они пред­шествуют индивидуальному и превосходят его. Но ОНИ отнюдь не являются общими, ибо не имеют ни­чего абстрактного. Они представляют собой желание реши совершенно индивидуальной и конкретной, но желание, в котором ожидание способно выйти за пределы каждого из случайных осуществлений. Представление начинает с отношения не к общему, а к родовому» ,.

Иначе говоря, мысль уже в период своего станов­ления проявляет себя как специфическое, отличное от всех дообщественных форм, идеально-деятельное отражение действительности. Сознание как общест­венную форму отражения характеризует целена­правленность, избирательность. Мысль фиксирует не какие угодно стороны действительности, не все, что попадается в поле зрения, а лишь то, что связа­но с интересами человеческого воздействия на бытие, то есть схватывает «конструктивно-технологиче­ский» принцип вещей и явлений.

Итак, первый этап становления человека харак­теризуется его формированием в качестве коллектив­ного (и, что главное, коллективно трудящегося) су­щества. Род, как и первобытное стадо, был не расчле­ненной на индивидов и тем более на личности цело­стностью, специфическая форма жизнедеятельности которой — трудовая практическая деятельность — формируется и закрепляется именно как совместная (а не суммарная) жизнедеятельность всех членов коллектива.

Естественно поэтому, что формы и способы тру­довой деятельности (способы обработки материала природы для изготовления орудий, навыки исполь­зования этих орудий, применяемые во время охоты приемы ит. д.) неизбежно выступают для каждого члена первобытного коллектива как нечто принуди­тельно внешнее, невесть откуда взявшееся. Отсюда ритуально-магический характер деятельности от­дельного члена коллектива. Да иным он быть и не мог: ведь формы деятельности вырабатываются ро­довым целым и усваиваются отдельным членом рода

как обязательная для поддержания нормального функционирования целого норма, источники и ко­нечные цели которой не могут быть постигнуты «частью целого» (отдельным членом рода), а потому подлежат неукоснительному исполнению просто как нечто должное, над смыслом чего не стоит размыш­лять, как не стоит размышлять над смыслом таких естественных актов, как еда, питье и т. п.

«Растворенность» в роде отдельных его членов необходима, чтобы в условиях крайне низкой произ­водительности труда обеспечить физическое сущест­вование людей. Все это накладывает свой отпечаток и на характер свободы в первобытно-общинной фор­мации. Это родовая свобода. Каждый свободен в оди­наковой мере, никакого неравенства в смысле соци­альной неравноценности отдельных членов рода здесь не существует. Но такое «полное» равенство с тем же основанием можно считать равенством совер­шенно несвободных людей. Дело в том, что понятие свободы, рассматриваемое с точки зрения взаимоот­ношений отдельных членов рода друг с другом, во­обще не имеет здесь никакого смысла. Свобода в ро­довом обществе носит еще самый общий, неразвитый, абстрактный характер. Она на этом этапе лишь «разграничительная линия», отличающая человека от животного, растения, неорганического вещества и т. д. Это просто один из родовых признаков человека (наряду с мышлением, речью и т. п.), вытекающий из специфически человеческого способа бытия в ми­ре. «В характере жизнедеятельности,— подчеркивает К. Маркс,— заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная дея­тельность как раз и составляет родовой характер человека» [34].

В первобытно-общинной формации человек сво­боден, поскольку он — человек. Но в таком смысле — в самом общем и абстрактном — свободен любой че­ловек в любом обществе. Однако назвать человека свободным в этом смысле означает не более, чем про­сто сказать, что он не животное, не растение, не ка­мень; короче говоря, просто указать на него как на существо, принадлежащее к человеческому роду. Ни-

какого более конкретного смысла подобное определе­ние не имеет. Едва ли поэтому имеют основание ссыл­ки на большую полноту свободы (равенства и ряда других ценностей), которой якобы обладали перво­бытные люди по сравнению с последующими эпо­хами.

В основе же свойственных экзистенциализму, не­офрейдизму, персонализму и другим направлениям буржуазной философии антропологического толка представлений о свободе лежит, если говорить о ре­альном их прообразе, именно такая абстрактная сво­бода. Не отрицая наличия этого (родового) аспекта свободы, марксисты резко возражают против его аб­солютизации представителями указанных направле­ний буржуазной философской мысли. Такая абсолю­тизация совершенно неправомерно превращает один из аспектов свободы (самый абстрактный и бедный содержанием) в единственно «подлинное» содержа­ние человеческой свободы.

Растущая производительность труда постепенно приводит (особенно вследствие быстро развивающе­гося разделения труда) к социальной дифференциа­ции внутри ранее однородной общественной органи­зации. В результате род, по замечанию Ф. Энгельса, «оказался бессильным перед лицом новых элементов, развившихся без его участия... Родовой строй от­жил свой век. Он был взорван разделением труда и его последствием — расколом общества на классы» [35]. Вместе с распадом родового целого претерпевает дифференциацию родовая свобода.

2.

<< | >>
Источник: Бычко И.В.. В лабиринтах свободы. M., Политиздат,1976. 159 с. (Социальный прогресс и буржуазная фило­софия).. 1976

Еще по теме У колыбели свободы:

  1. Лекция пятнадцатая Чего не хватает в цикле. Христианство — колыбель личности. Неизбежность антропологизма и антропоцентризма философии. Всеобщая энтропия истории, личность и Россия
  2. Проблема свободы в истории философии
  3. СВОБОДА И ИСТОРИЯ
  4. Свобода как ценность цивилизации
  5. Свобода как базовая смыслообразующая ценность
  6. Свобода, равенство и власть в либеральном консерватизме Гизо.
  7. Соотношение свободы и равенства в либеральном консерватизме Токвиля
  8. Свобода в метафизическом тупике
  9. Свобода и рок
  10. «ЦАРСТВО СВОБОДЫ» И ТРУД
  11. Свобода и метафизический разум