Двойственная истина въ современной нѣ­мецкой философіи.

Das richtige Бепкѳп 1st das Кеппеп und Егкѳппеп іег Sache, und uπseτe Erkenniniss SolldaherAvissenschaJflich ееіп. [*]) Недеі.

I.

Всѣ крупные философскіе писатели нашего времени констатируютъ фактъ сильнаго оживленія въ философской мысли.

Вундтъ и за нимъ Кюльпе полагаютъ, что причину этого характернаго, знаменательнаго явленія слѣдуетъ искать, съ одной стороны, въ преувеличенномъ увлеченіи чистымъ эмпиризмомъ, съ другой стороны, въ основныхъ и вѣчныхъ свойствахъ человѣческаго- духа. Современная положительная наука развѣтвляется на безчисленное мно­жество областей. Каждая отдѣльная область, обогащаясь все болѣе и болѣе новыми изслѣдованіями, достигла та­кихъ широкихъ размѣровъ, что недостаточно человѣческой жизни для того, чтобы овладѣть ею всецѣло. Нѣтъ поэтому ни малѣйшей возможности выработать себѣ общее міросо­зерцаніе на почвѣ точнаго опыта. Наша же нравственная и духовная природа насквозь проникнута неизмѣннымъ и непреодолимымъ стремленіемъ объяснить себѣ мірозданіе въ его цѣломъ. Человѣкъ хочетъ и долженъ опредѣлить свое мѣсто во вселенной, онъ нуждается въ полной, ясной и законченной оцѣнкѣ, какъ своего собственнаго бытія,

такъ и бытія окружающагоміра. Эту основную потребность человѣческаго духа не могутъ успокоить сухіе и равнодушные выводы положительнаго знанія. Только метафизика, эта „ца­рица всѣхъ наукъ", способна пополнить этотъ пробѣлъ.

Въ такомъ же приблизительно смыслѣ высказались сотрудники сборника: „Zu Gedachti^ Каиѣз". Они при­знали прямо илн косвенно настоятельную необходимость въ метафизикѣ, а нѣкоторые изъ нихъ пошли еще дальше: они требуютъ возрожденія религіи.

Въ послѣднемъ своемъ произведеніи: „Еіп1еіѣип§ іп йіе РМІозорМе йег Gregenvart* Риль придерживается въ общемъ своей прежней позитивной, точки зрѣнія. Тѣмъ не менѣе и этотъ позитивистъ сдѣлалъ огромные шаги по напра­вленію къ метафизикѣ. Точная наука должна, по его мнѣ­нію, оставаться на позитивной почвѣ; природу необходимо разсматривать и изучать ея явленія посредствомъ механи­ческой, причинности, коль скоро мы хотимъ добиться точ­ныхъ, объективныхъ и вѣрныхъ результатовъ. Но точнымъ, положительнымъ опытомъ далеко не исчерпывается объемъ нашихъ духовныхъ стремленій. Есть другая, и для чело­вѣка самая важная сфера познанія, которую нельзя объ­яснить съ помощью закона причинности. Точнре изслѣдо­ваніе говоритъ только о томъ, что и какъ происходило до сихъ поръ, но само по себѣ точное изслѣдованіе не даетъ намъ ни малѣйшаго указанія на то, что необходимъ должно происходить. А вся наша практическая дѣятельность въ обширномъ смыслѣ этого слова имѣетъ своимъ предметомъ судьбы будущаго. Она сообразуется не только съ тѣмъ, что было и что есть, а сосредоточиваетъ свое главное вни­

маніе на томъ, что желательно осуществить, иначе говоря, вся практическая область имѣетъ дѣло не съ безразлич­нымъ бытіемъ, а съ желательными идеалами.

Зиммель точно такъ же, какъ Паульсенъ, требуетъ пол­наго возрожденія системы Канта. Но расходится онъ съ Паульсеномъ въ оцѣнкѣ нониманія задачъ этой системы. Между тѣмъ какъ первый подчеркиваетъ, главнымъ обра­зомъ, метафизическіе и религіозные результаты критиче­ской философіи, второй выдвигаетъ на первый планъ ея критическій методъ. По мнѣнію Зиммеля, Кантъ далъ за­конченную и исчерпывающую картину міра. Только эта система способна удовлетворить какъ запросамъ точнаго знанія, такъ и стремленіямъ человѣческаго духа. Зиммель съ большой рѣзкостью оспариваетъ тотъ взглядъ, будто Кантъ съ самаго начала подчинилъ наше мышленіе нрав­ственной волѣ. Напротивъ того, философъ съ помощью мышленія и ‘строгаго ‘ критическаго ‘ анализа доказалъ не­обходимость признанія послѣдней. Надъ философскимъ предпріятіемъ Канта вовсе не господствовалъ категориче­скій императивъ, какъ это думаютъ многіе; наоборотъ, тщательное, критическое изслѣдованіе нашихъ познаватель­ныхъ способностей привело мыслителя къ категорическому императиву. Слѣдовательно, такъ какъ въ основу системы Канта положенъ критическій методъ, то и ея метафизиче­скіе выводы ничего общаго не имѣютъ со старой догма­тической метафизикой-

■ Объ отношеніи познанія къ метафизикѣ и религіи вы­сказался также Рикертъ. Модный у нашихъ русскихъ «критиковъ» типичный «схоластъ», Рикертъ не совсѣмъ доволенъ ученіемъ Канта; онъ зоветъ къ Фихте. Привле­каетъ его Въ системѣ геніальнаго идеалиста послѣдователь­ное теоретикоиозн&вательяое обоснованіе религіи. У Канта остались, по мнѣнію Рикерта, слѣды ‘ стараго догматиче­скаго дуализма между нравственной _-волей и теоретиче­скимъ разумомъ.

критическую философію до ея естественнаго, вѣрнаго и логическаго конца. Существенная поправка, сдѣланная Фихте къ философіи Канта, состоитъ въ томъ, что онъ связалъ теоретическій разумъ съ нравственной волей, подчи­нивъ первый всецѣло второй. Для Фихте, какъ извѣстно, сила обязательности, лежащая въ основѣ всякаго убѣжде­нія, не можетъ быть почерпнута изъ теоретическаго ра­зума. Роль теоретическаго разума заключается только въ томъ, что онъ констатируетъ факты опыта такими, какъ они суть. Свойственная же всякому убѣжденію принуди­тельность беретъ, поэтому, свое начало въ нравственной вѣрѣ. Всякому нашему убѣжденію, будь оно теоретическаго или практическаго характера, въ одинаковой степени при­сущи обязательность и необходимость.

Мы увѣрены, что данное наше сужденіе справедливо въ противоположность другому какому-нибудь убѣжденію, которое съ точки зрѣнія теоретическаго разума имѣетъ достаточную причину. Наша увѣренность—это главное, отличительное свойство истиннаго познанія—сводится, по­^этому, БЪ ко^нечн^омъ с^четѣ ^{къ н}ра^встве^нной оцѣнкѣ. Когда мы разсматриваемъ вселенную подъ угломъ теоретическаго разума, она представляется намъ въ видѣ полнаго безраз­личія. Она такова, какъ есть, и не можетъ быть иной, чѣмъ она есть; въ ней самой нѣтъ такой единицы измѣре­нія, съ помощь® которой мы бы могли найти для нея оцѣнку. При такомъ взглядѣ на міръ нѣтъ мѣста тому, что мы считаемъ убѣжденіемъ, ибо убѣжденіе, основанное на нравственной оцѣнкѣ, имѣетъ своимъ предположеніемъ различіе между добромъ и зломъ. Разумъ же, для котораго все въ мірѣ одинаково законосообразно и одинаково необхо­димо, не знаетъ этого различія, составляющаго сущность истиннаго познанія.

тельствъ, а считаетъ ее самымъ вѣрнымъ изъ всего того, что существуетъ. Онъ не хочетъ доказывать бытія нрав­ственнаго міропорядка, но онъ только потому отказывается отъ аргументаціи въ пользу такого бытія, что вѣра обла­даетъ для него большей истинностью, чѣмъ какое бы то ни было доказательство» [†]).

Вставъ на такую почву, Рикертъ возстаетъ противъ метафизики. Метафизика, имѣя своимъ стремленіемъ умо­зрительнымъ путемъ обосновывать бытіе нравственнаго міропорядка, компрометировала религію, подрывая ея твер­дую основу, коренящуюся въ нравственной вѣрѣ. Своимъ содержаніемъ она не способна была удовлетворить ни научнымъ, ни религіознымъ требованіямъ. Человѣкъ науки искалъ въ ней логическихъ доказательствъ въ защиту реальности бытія сверхъестественнаго міра, а такихъ до­казательствъ метафизика дать не могла. Человѣка же ре­лигіознаго она оскорбляла своимъ гипотетическимъ харак­теромъ, т. е. тѣмъ, что, считая нужнымъ доказывать вѣру, она ее ставила подъ знакъ сомнѣнія. Поэтому, соглашаясь съ религіозной мыслью Фихте и излагая ее, Рикертъ раз­суждаетъ такимъ образомъ: «Фихте, который выработалъ абсолютный и высшій принципъ увѣренности въ сверхъ­естественномъ міропорядкѣ, поступилъ съ величайшей осторожностью, когда утверждалъ, что онъ намъ данъ не посредственно (курсивъ нашъ). Онъ показалъ, что безу­словная необходимость заставляетъ насъ выходить за пре­дѣлы чувственнаго міра и признать сверхчувственный міропорядокъ.

Отказываясь дать реальное опредѣленіе сверхъесте­ственному міропорядку, Фихте считаетъ вѣру въ реальное бытіе личнаго бога идолопоклонствомъ. Такимъ рѣшитель­нымъ и для своего времени революціоннымъ выводомъ великаго идеалиста Рикертъ крайне недоволенъ. «Релн-

гіозноѳ чувство, говоритъ онъ, всегда будетъ возставать противъ такого бога, который не существуетъ реально, и съ понятіемъ высшей цѣнности, которую оно только знаетъ, оно всегда будетъ связывать понятіе реальнаго бытія, на что религіозное чувство имѣетъ безъ всякаго сомнѣнія полное право» [§]). Религія, разсуждаетъ Рикертъ дальше, не можетъ удовлетвориться чисто отвлеченнымъ отноше­ніемъ человѣка къ сверхъестественному міропорядку, она нуждается въ личной предметной связи человѣка съ бо­гомъ. Чтобы удовлетворить эту потребность, слѣдуетъ придерживаться какой-нибудь опредѣленной выработанной исторической религіи, въ которой живетъ преданіе о лич­ной, реальной связи какого-нибудь великаго человѣка, или, какъ выражается Рикертъ, ^религіознаго генія» съ богомъ. Такимъ образомъ Рикертъ приходитъ путемъ теоріи познанія къ устраненію метафизики и возстановле­нію религіи въ ея полномъ догматическомъ, церковномъ видѣ. Само собою разумѣется, что такой готовой истори­ческой религіей является для Рикерта христіанство.

Въ этой краткой характеристикѣ мы хотѣли отмѣтить лишь главные основные мотивы, заставляющіе упомяну­тыхъ мыслителей возвращаться къ метафизикѣ и религіи. Между всѣми упомянутыми философскими писателями существуютъ серьезныя и весьма существенныя разно­гласія по многимъ важнымъ вопросамъ теоріи познанія, логики, психологіи и т. д. Тѣмъ не менѣе, несмотря на крупное различіе частныхъ взглядовъ, во всей современной философіи господствуютъ общія и всѣмъ мыслителямъ при­сущія главныя положенія, ярко опредѣляющія основной характеръ всей философской мысли послѣдняго періода. Общее же направленіе сводится къ слѣдующимъ главнымъ принципамъ. ІІолооюительная наука должна руководство­ваться закономъ механической причинности и стоять на твердой почвѣ чистаго опыта. Но одинъ опытъ не въ со­стояніи охватить весь объемъ человѣческой Жизни и практической дѣятельности. Посредствомъ критическаго анализа нашихъ познавательныхъ способностей теорія по­знанія показала, что теоретическая сфера нашего познанія ограничена. И тѣмъ, что теорія познанія сознательно по­

ставила границу теоретическому разуму и чгістому опыту, она открыла новый, критическій щутщ ведущій къ мета­физикѣ и религіи. Не трудно замѣтить, что эти положенія представляютъ собою ни что иное, какъ окончательный результатъ философіи Канта, результатъ, который кратко и ясно былъ сформулированъ отцомъ критицизма въ извѣ­стныхъ его словахъ: «ІсЬ шизйѣе аіэо баз Wisseπ аиІЬеЪеп, urn zurn ШІаиЪеп Pktz zu bekornmen>.

Бъ заключеніе этойглавы мы считаемъ нелишнимъ отмѣтить чрезвычайно характерное н весьма поучительное явленіе въ историческомъ движеніи кантіанской мысли второй половины XIX столѣтія. Когда Отто Либманъ въ 1865 году заканчивалъ каждую главу книги «Капѣ ипй йіе Ері&опеп» страстнымъ восклицаніемъ: «Аізо ппізз аиіі Капѣ яигпск£е£ап§ен werden>, то авторъ этого горячаго призыва имѣлъ въ виду противопоставить критическую философію метафизикѣ Фихте, Шеллинга и _lГегеля. Съ точки зрѣнія Отто Либмана, какъ и съ точки' зрѣнія дру­гихъ возобновителей критицизма, ученіе Канта должно было служить спасительной, отрезвляющей силой отъ той необузданной спекуляціи, до которой дошелъ нѣмецкій идеализмъ въ нѣкоторыхъ его представителяхъ. Стоило, поэтому, въ то время доказать, что Кантъ былъ настоя­щимъ защитникомъ вѣры и религіи, что онъ бытія божія вовсе не опровергъ, а, наоборотъ, своимъ способомъ опро­верженія укрѣпилъ позицію бога, что «Критика практиче­скаго разума» является естественнымъ продолженіемъ «Кри­тики чистаго разума», и что Фихте, слѣдовательно, сдѣлалъ настоящіе, логическіе выводы изъ этого ученія—дѣло кри­тики и опроверженія системы Канта было бы признано вполнѣ законченнымъ н исчерпаннымъ. Въ настоящее же время подобнаго рода доводы никого смутить не въ со­стояніи. Современные сторонники Канта совершенно со­знательно и съ яснымъ пониманіемъ критицизма возро­ждаютъ въ немъ именно эти же отрицательныя, реакціон­ныя стороны. Ихъ не страшитъ ни деизмъ, ни опроверг­нутый и высмѣянный категорическій императивъ, ни не­лѣпость субъективнаго идеализма. Напротивъ того, Пауль- сенъ зоветъ къ кантовскому богу; Зиммель защищаетъ со всей силой своего схоластическаго ума категорическій им- не ативъ; Виндельбандъ и Зигвартъ сильно приближаются

къ Фихте; Рикертъ и всѣ представители имманентной школы возрождаютъ субъективный идеализмъ, объявляя это міровоззрѣніе единственно позитивнымъ и единственно не метафизическимъ. Однимъ словомъ, произошло стран­ное и, на первый взглядъ, удивительное движеніе мысли. Критицизмъ, возрожденный съ цѣлью служить орудіемъ въ борьбѣ съ идеализмомъ, впослѣдствіи свою

собственную идеалистическую природу. Это ученіе про­являетъ, такимъ образомъ, то самое содержаніе, противъ котораго оно должно было вступить въ борьбу. Насъ бы завело слишкомъ далеко,—если бы мы захотѣли разсма­тривать здѣсь коренныя историческія причины этого про­тиворѣчиваго движенія мысли. Но съ точки зрѣнія исторіи фЮЮМфіШ ^{это явленіе} (^ЪЯСЛЯВДСЯ ^{тѣмъ п}р^остЫМ^{ъ и оче}­виднымъ фактомъ, что всѣ элементы нѣмецкаго идеализмаХІХ столѣтія берутъ свое начало именно въ ученіи Канта—въ апріоризмѣ съ одной стороны, и въ вещи въ себѣ съ другой. А разъ критицизмъ былъ возрожденъ, то вполнѣ естественно, что онъ пошелъ по сроей метафизической линіи. Но, конечно, съ той'великой разницей, что, какъ всякая цѣлостно возрожденная старая теорія, критическая философія во второмъ изданіи выступаетъ и оказываетъ свое главное вліяніе своими отжившими, реакціонными сторонами. Вслѣдствіе этого его запоздавшіе эпигоны ли­шены истинно—творческой—прогрессивной силы, живой плодотворной 'мысли и всякаго смѣлаго полета. Не обращая вниманія на выводы современной науки, не имѣя муже­ства идти впередъ, они вее болѣе и болѣе погружаются въ безысходный скептицизмъ, который не даетъ имъ ни жить, ни умереть. И чтобы избавиться отъ философскаго гамлетизма, они судорожно хватаются за сверхъопытный міропорядокъ, какъ утопающій за соломинку. Но слѣдуетъ, однако, отдать справедливость буржуазнымъ представите­лямъ кантіанства: не закрывая глазъ на реакціонное со-

ѳго реакціоннаго содержанія, они правильно поняли внут­ренній смыслъ этого ученія.