<<
>>

§4. Логико-философский анализ кантовской критики онтологического аргумента

Явную формулировку так называемого онтологического доказательства бытия Бога принято возводить к Ансельму Кентерберийскому[146] (1033-1109). Рассуждение Ансельма можно реконструировать следующим образом: а) Бог есть то, больше чего нельзя помыслить; б) такая реальность мыслима (существует в мышлении); в) если бы такая реальность существовала только в мышлении, но не в действительности, то можно было бы помыслить нечто большее, чем она; следовательно, ее в силу а) нельзя было бы назвать Богом; г) следовательно, Бог существует не только в мышлении, но и в действительности[147].

Онтологический аргумент поднимает целый спектр важнейших для философии проблем. Это, например, проблемы связи категорий бытия и познания, статусов существования, границ применения тех или иных логических правил и др. За много веков по поводу онтологического аргумента было сломано немало копий. Одни философы опровергали его, другие, напротив, поддерживали, уточняли и развивали. В истории споров вокруг онтологического аргумента особое место занимает концепция Иммануила Канта. Кант по праву считается выдающимся критиком онтологического доказательства. Это вполне отвечает духу всей его системы. Мы можем иметь какое-либо теоретическое знание только о том, что может быть дано нам в явлении. "Не может быть обнаружено даже малейшее основание для мысли о… самом по себе существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания"[148]. Понятие Бога, по Канту, образуется путем незаконного гипостазирования лишь предполагаемой полноты условий предметов мышления (В611). Разум использует трансцендентальный идеал – «понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь» (В608). «В этом идеале не содержится утверждения о самом по себе необходимом существовании. Однако посредством трансцендентальной подмены (при которой мы понимаем явления как вещи сами по себе – К.М.) мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его» (В647).

Кантовская критика онтологического доказательства – очень популярная тема в кантоведении, особенно зарубежном[149]. Ряд исследований выдержан в сугубо историко-философском ключе. Активно ведется также и теоретико-философский анализ сущности онтологического доказательства. К сожалению, разработка чисто логических вопросов, связанных с кантовскими аргументами против онтологического доказательства, например, осуществление формальной реконструкции кантовского рассуждения современными логическими средствами и проверка его на логическую корректность и обоснованность, проводится в меньшей степени, и здесь до сих пор остается много непроясненных моментов. Безусловно, все аспекты рассмотрения (историко-философский, категориальный, логический анализ) ни в коем случае не исключают, а, напротив, дополняют друг друга. Вообще с темой «Кант и онтологический аргумент» в мировом кантоведении наблюдается чрезвычайно любопытная ситуация, не имеющая себе аналогов среди других тем. Чем больше пишется работ по этому вопросу, чем шире спектр мнений, чем больше привлекается дополнительного материала из современной логики, истории философии, теологии и т.д., тем запутаннее становится вопрос, тем больше затушевывается исходный кантовский замысел и кантовские аргументы. По иронии судьбы дело обстоит сейчас именно так, как предсказывал сам Кант: «Я боюсь, как бы из-за слишком пространного объяснения столь простой идеи не стать непонятным» (ЕВО:1: 396)!

Мы считаем, что полного, исчерпывающего в техническом отношении и адекватного кантовской идее критики онтологического доказательства анализа данной проблемы до сих пор в мировой литературе нет. На наш взгляд, имеет смысл вернуться к этому старому вопросу и несколько иначе, чем это было ранее в нашем кантоведении, взглянуть на философию Канта в целом и его критику онтологического аргумента в частности. Дело здесь еще и в том, что в отечественных логико-философских кругах стало довольно распространенным мнение, что кантовские аргументы против онтологического аргумента неубедительны с точки зрения современной логики, что сама критика Кантом онтологического доказательства эклектична[150], что она имеет существенные недостатки изложения[151], что Кант использует «бессознательную софистику»[152] и т.д.

Основная мысль у В.А. Бочарова, например, такова. Кант считает, что предикат существования (Е) не есть реальный предикат, то есть что он ничем не расширяет наше знание о вещи, ничего не добавляет к нашему понятию о вещи. Тогда его вроде бы можно свободно включать и исключать из содержания понятия (множества объектов, обладающих признаками соответственно А, В, С и А, В, С, Е, совпадают). А раз можно включить, значит, – по закону силлогистического тождества – и вынести и предицировать, то есть утверждать, что всеблагое, всезнающее, всесовершенное… существующее существо (Бог) существует: Е (iх (А(х)&В(х)&С(х)&Е(х)). Кажется, не видно никаких препятствий, чтобы доказать, что объект, понятие о котором составлено (Бог), существует. А если отрицать правомерность введения признака Е в понятие Бога, то надо переходить к свободным логикам, но там предикат существования является реальным, что опять-таки противоречит кантовскому пониманию. Тогда кантовские доводы о несостоятельности онтологического аргумента повисают в воздухе. Мы считаем, что проблема с сущностью предиката существования глубже, чем это кажется на первый взгляд и чем это представлялось в предшествующих исследованиях отечественных логиков по этой теме. Хотя после того, как мы закончим наш анализ, нам не останется ничего другого, как признать, что «понятие это до такой степени просто, что для раскрытия его…надо быть достаточно осмотрительным и не смешивать его с отношениями вещей к своим признакам» (ЕВО:1:394). Таким образом, мы попытаемся реабилитировать Канта. Узловыми моментами в реконструкции собственно кантовской критики онтологического аргумента должны быть, на наш взгляд, различение Кантом сущности, функций и задач общей (формальной) и трансцендентальной логик, а также кантовская теория модальностей (так называемые «постулаты эмпирического мышления»).

Формально (с точки зрения логики общей) онтологическое доказательство кажется безупречным и неуязвимым. В самом деле, по закону тождества из понятия Бога, составленного без видимых ошибок, извлекается один из предикатов, а именно предикат существования.

Но не следует забывать, что общая логика «не может содержать никаких предписаний для способности суждения… она отвлекается от всякого содержания познания» (В171). Она «не может дать обоснование предметной связи»[153], она не может придать абсолютную необходимость вещам (см. В621). И что самое главное, общая логика «ожидает, что ей откуда-то со стороны – все равно откуда – будут даны представления, которые она…превращает в понятия аналитическим путем» (В102). Общая логика применяет свои методы к уже имеющемуся материалу познания, к уже готовым субстратам для возможных высказываний. Она изучает лишь форму вывода из уже данного, но не рефлексирует о происхождении понятий, служащих субстратами логического вывода. Она «вообще не занимается…происхождением познания…в ней речь идет только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение» (В80). Следует учесть, что эти представления сами, в свою очередь, могут быть понятиями (это явствует из В93). Дело формальной логики – составлять по правилам суждения из того, что у нее имеется налицо. Она не может проблематизировать содержание своего материала, ибо вообще от этого содержания отвлекается. Формальная логика может извлечь из уже готового представления о Боге один из признаков и, таким образом, составить суждение, претендующее на познание Бога, то есть подводящее представление о Боге под общее понятие, имеющее силу для многих представлений, в данном случае – под понятие существования. Но «наши представления должны быть даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть аналитически» (В103). Предикация существования Богу по закону тождества в онтологическом доказательстве существенно зависит от наделения Бога (понятия Бога) признаком существования в числе прочих. Если существование принадлежит сущности Бога, то есть является характеристическим признаком, конституирующим понятие Бога и отделяющим его от других понятий, то Бог, конечно, существует.
Вот здесь мы и наталкиваемся на принципиальное затруднение. Суждение «Бог существует» не является в онтологическом доказательстве, говоря языком современной логики, выведенным из пустого множества допущений. Оно зависит от принципов образования понятия «Бог». Это понятие явно неэмпирическое. Итак, необходим детальный анализ происхождения содержания понятия Бога. Отметим, что если можно аналитическим путем (то есть с необходимостью) доказать, что некий признак Р входит в содержание понятия Бога, то одной лишь формальной логики действительно будет достаточно, чтобы доказать суждение «Бог есть Р». Другое дело, как будет соотноситься с реальностью это доказанное, следовательно, истинное положение. Подробный анализ этого у нас впереди.

Как же человеческий разум, по Канту, приходит к идее Бога? Каждая вещь, которая имеется в нашем познавательном опыте, является в некотором смысле определенной – ей присущи одни признаки (предикаты) и не присущи другие. С помощью такого «предикатного набора» вещь отличается от других вещей и понятие этой вещи отличается от других понятий. Полное определение вещи недостижимо in concreto (В601), так как число признаков, которые не присущи вещи, бесконечно. «Для полного познания вещи необходимо познать все возможное и посредством него определять вещь утвердительно или отрицательно» (В601). Впрочем, чтобы познать вещь как занимающую строго определенное место в бытии, это и не требуется. Хотя потенциально любая вещь подчинена этому принципу полного определения, раз она вообще есть вещь. Следовательно (В600), необходимо предположить как трансцендентальное условие возможности определения вещи (и тем самым по крайней мере логической возможности самой вещи) совокупность всех возможных предикатов (всего возможного). Всякая вещь тогда выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного. «Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы» (В600). Мы должны содержательно разобраться, что вообще можно считать реально (так как речь идет о вещах) возможным.

Это еще один аргумент, почему одной лишь формальной логики недостаточно, чтобы разобраться с онтологическим доказательством. Само понятие Бога предполагает анализ признаков по их содержанию, хотя бы и только «чистому», трансцендентальному. Итак, рассматривая ближе эту необходимую для разума идею совокупности всего возможного, мы находим, что ее составляют не все вообще возможные предикаты, а только позитивные и невыводимые из прочих. Все отрицательные предикаты («темный», «некрасивый» и пр.), в которых мыслится только отсутствие чего-либо, небытие некоторого признака, некоторый «недостаток», производны (В603), а потому совокупность всех реальных предикатов, в которых мыслится, напротив, наличие признаков, содержит «в себе данные и, так сказать, материю, или трансцендентальное содержание, для возможности и полного определения всех вещей» (В603). Разум таким образом обретает идею всей реальности. Любой предикат, если обладание им увеличивает степень определенности вещи (и ее понятия, увеличивая его логическое содержание), то есть если этот предикат есть представление о множестве некоторых объектов (предикат реальности)[154], входит в определение понятия всереальнейшей сущности: «Из всех возможных противоположных друг другу предикатов один, а именно тот, который безусловно присущ бытию, всегда имеется в ее определении» (В604). Очевидно, что следует признать более совершенным то существо, которое содержит в себе больше реальности, которое не ограничено ничем, которое не исключает ни одну возможную реальность. Итак, Бог – это сущность всех сущностей: «мы можем определить первосущность одним лишь понятием высшей реальности» (В608). Понятие о любой вещи (и тем самым как минимум логическая возможность самой вещи) получается в результате некоторого ограничения исходного понятия всей реальности. В каждой вещи чего-нибудь, да не хватает. «Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством» (В607). Только в этом смысле Бог – трансцендентальное условие для объективности всего действительного[155]. А в классическом рационализме трансцендентальность условия трактовалась в онтологическом (реальном) смысле. Существование вещей определялось ограничением существования высшей сущности. Идея совокупности всей реальности «принимается за понятие вещи, стоящей впереди возможности (всякой – К.М.) всех вещей и доставляющей реальные (выделено мной - К.М.) условия для их полного определения» (В611). Рационализм не знал дистинктивного различения вещей самих по себе (объектов чистого рассудка) и вещей как явлений, логического и реального, которое было акцентировано Кантом в его идее соотношения общей и трансцендентальной логики, формальной истинности (то есть критерия формальной непротиворечивости) первой и объективной истинности (как соответствия объекту познания) второй[156]. Рационалисты полагали, что все вещи и все возможности существуют независимо от субъекта, сами по себе. Наряду с миром действительных вещей есть еще и мир возможных объектов[157]. В философии Лейбница, например, все явления интеллектуализируются, и предметы чувств сравниваются между собой как вещи вообще только в рассудке (см. В327). Все реальные связи, в конечном счете, сводятся к связям логическим. Это и понятно, ведь если рассудок в качестве своих предметов имеет только вещи как они есть, то «какие же иные внутренние акциденции могу я мыслить, кроме тех, которые доставляет мне мое внутреннее чувство, а именно кроме самого мышления…?» (В321, ср. В339). Внутренние определения вещей, субстанций совпадают с логическими определениями. Не существует «никаких различий между вещами, кроме тех, на основании которых рассудок отличает свои чистые понятия друг от друга» (В326). Отсюда Лейбниц полагал единственный вид противоположности – логическое противоречие (В330). Тогда всякая формальная возможность сразу же оказывается и реальной. Отрицание существования «всереальности» ведет к логическому противоречию, которое, очевидно, одновременно является и онтологическим. Все, что мыслится с необходимостью, должно и существовать с необходимостью. Поэтому это чисто формальное противоречие, которое возникает, если мы отказываем в предикате существования понятию того, что по определению максимально, обязывает нас признать онтологическое существование высшей сущности. Понятие, которое полностью определено благодаря себе самому (а таковым является единственное понятие – понятие всей реальности, оно само определяет, какие предикаты должно содержать), имплицирует существование своего объекта. Критика Кантом данных воззрений рационалистов с особенной убедительностью выступает в главе «Критики чистого разума» под названием «Амфиболия рефлективных понятий». Логическая невозможность суждения «существующий Бог не существует» не означает для Канта реальной невозможности несуществования самого Бога.

Итак, все предикаты, которые следует мыслить в понятии всереальнейшей сущности (всемогущий, всеблагой, всезнающий и т.д.), являются аналитическими следствиями самого этого понятия. Идея всей реальности «становится…понятием о единичной вещи, которая полностью определена одной лишь идеей» (В602). Выведение таких предикатов в ряде случаев не вызывает затруднений, ибо легко определить, прибавляется ли реальности в вещи от наличия такого предиката. Итак, у нас есть множество пар предикатов вида «Р / не-Р». Мы начинаем их последовательно перебирать и выясняем, какие из них следует с необходимостью включить в понятие Бога, какие с необходимостью из него исключить. Таким образом, например, отрицание всемогущества является отрицанием самой божественной сущности. Суждение «Бог всемогущ» и в самом деле является суждением необходимости (В623). Оно доказано аналитически. Предикат «всемогущий» положен хотя и относительно субъекта (вещи) «Бог», но положен с необходимостью. В процессе перебора пар предикатов мы рано или поздно натолкнемся на пару «существует - не существует». Спрашивается, как мы должны поступить в этом случае? Онтологическое доказательство предполагает, что существование – предикат совершенства (и, конечно, что оно вообще предикат), то есть что в существующей вещи больше реальности, чем в несуществующей (см. посылку в) в доказательстве Ансельма). Существование является реальным предикатом. (Вот каков смысл словосочетания «реальный предикат»!). Как говорилось выше, это эквивалентно тому, что значением термина «существует» является множество (существующих объектов). Все это, в свою очередь, означает, что мы понимаем смысл термина «существует» так же ясно, как и смысл терминов «всемогущий», «всезнающий», «черный», «студент» и им подобных. Необходимо ясно понимать, что мы вообще мыслим в понятии Бога. Итак, что же такое существование? Ведь пока не будет получен ответ на этот вопрос, онтологическое доказательство висит в воздухе! Приведем пример. Если я не знаю латыни, то я не понимаю, что означает выражение causa sui и, соответственно, не могу решить, является ли свойство «быть causa sui» признаком совершенства (реальности), то есть совершеннее ли существо, им обладающее, существа, которое им не обладает.

Онтологическое доказательство претендует на статус априорного выведения бытия из понятия (всей реальности). Это последнее должно быть именно понятием, то есть идеальным логическим образом вещи, которая мыслится под этим понятием. Установление того обстоятельства, является ли некий предикат реальным, не должно выходить за пределы самого мышления и тем самым быть априорным. Вспомним, что не всякое содержание познания апостериорно. Трансцендентальное содержание (выражающееся в подведении предмета под категорию реальности или ограничения) не зависит от конкретного опыта, оно вне-опытно. Таким образом, если Канту удастся показать необоснованность или даже ложность посылки «существование – предикат совершенства» («существование – реальный предикат»)[158], то ему тем самым удастся опровергнуть и онтологическое доказательство. Мы уже отмечали, что тезис «существование – реальный предикат» равнозначен тезису «вещь, обладающая признаком существования, содержит больше, чем вещь, им не обладающая». Конечно, в принципе возможен вариант, когда некий предикат является следствием других (как, например, свойство «быть учащимся» имплицитно содержится в свойстве «быть студентом»). Тогда, по самому принципу построения идеи Бога, его действительно нет непосредственно в ней, ибо он является излишним, он не добавляет реальности в некоторую сущность. Может быть, существование и есть такой признак? Иными словами, не является ли существование Бога следствием того, что он обладает некими другими признаками, даже совокупностью всех позитивных признаков? Не содержит ли идея всей реальности существование уже постольку, поскольку она идея всей реальности? Нам потребуется уточнение, что, в чем и как добавляется посредством термина (предиката) «существует». Подробный анализ этого впереди. Итак, Канту надо показать, что предикат существования не есть реальный предикат и пояснить, почему он не является следствием наличия других предикатов, даже наличия всех реальных предикатов.

И в завершение этого нашего рассуждения мы еще раз наглядно проиллюстрируем трудности, которые встают перед формальной логикой в анализе онтологического аргумента. Представим себе такую ситуацию. Маленький ребенок попадает в зоопарк, где впервые в жизни видит живых львов. Он долго стоит у клетки и видит, как львица кормит детенышей молоком, как, поев мяса, умывается подобно домашней кошке лев. На табличке ребенок читает, что эти львы привезены из Африки, где раньше жили на свободе. Об Африке ребенок уже много наслышан. Таким образом мальчик составляет себе первоначальное понятие «лев». Придя домой, он просит старшего брата рассказать ему о львах подробнее. В ответ он слышит: «Львы – это крупные хищные млекопитающие семейства кошачьих, живущие в Африке. Львы склонны к полигамии». На этом рассказ брата завершается. Первое предложение не сказало маленькому мальчику ничего нового, он и так это все видел в зоопарке. Но принесло ли ему новое знание второе предложение брата? Конечно, ребенок не понял термина «склонны к полигамии», но понял, что это какое-то, наверное, новое, неизвестное ему, свойство львов. Если теперь спросить ребенка: «Склонны ли львы к полигамии?», то, вероятнее всего, он ответит «Да», так как его понятие о львах теперь включает этот признак. Но если спросить его: «Почему ты так считаешь?», он, без сомнения, ответит: «Так сказал брат» (на языке логики «потому что мне дали готовое понятие о львах с этим признаком»), а не нечто вроде: «Львам присуще такое особое свойство, состоящее в том, чего я не знаю». Уверен ли ребенок, что львы полигамны? Скорее всего, нет. Он уверен в том, что если брат не ошибся, то львы полигамны. Ребенку, конечно же, потребуется оправдание такого образования понятия «лев». Почему мы говорим: «львы полигамны», что дает нам право так говорить? Мы говорим: «Львы – хищники», так как мы на опыте убеждаемся, что они едят мясо. И только тогда, когда ребенок узнает, что полигамия – это одновременное сожительство с несколькими особями противоположного пола, что львы и в самом деле живут таким образом, что это изучено и описано, ребенок сможет смело говорить «Львы полигамны». Аналогия видна невооруженным глазом. Понятию «лев» соответствует понятие «Бог», признаку «полигамны» - признак «существует». Теперь мы со всей ясностью видим, что одной формальной логикой в анализе онтологического доказательства не обойтись. (Кстати, из сказанного выше легко усмотреть, что уже сейчас мы чувствуем разницу между суждениями типа «Бог всемогущ» и суждениями типа «Х (например, Бог) существует». И на самом деле, суждения первого типа, по Канту, аналитические, второго – синтетические).

Поэтому для утверждения каких-либо положений о предметах, претендующих на объективное значение, необходима другая логика. Только трансцендентальная рефлексия, направленная на сами предметы, содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом. Эта трансцендентальная рефлексия обязательна для всякого, кто желает a priori судить о вещах (В319). Согласно кантовскому замыслу, указанные функции берет на себя логика трансцендентальная. «Должна существовать логика, абстрагирующаяся не от всякого содержания познания… она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам» (В80). Знание о Боге, например, во всяком случае извлекается не из опыта, не из реального созерцания самого предмета. Откуда же оно берется, какая познавательная способность его производит? Да, Бог как всереальнейшая и всесовершенная сущность существует как логически непротиворечивое по форме понятие, как идея, но этого явно недостаточно. Для познания предмета необходимо, чтобы можно было доказать его отличную от только логической объективную возможность, коренящуюся в принципах трансцендентальной логики, а именно – в принципах возможного опыта, базирующегося на чувственных созерцаниях, на данном в ощущениях. Мы можем в рамках общей логики по закону тождества вывести, что существующий Бог существует, но, с точки зрения Канта на природу общей логики и статус предиката существования, это совсем не означает, что Бог существует. Ведь можно отвергнуть субъект вместе с предикатом и противоречия не возникает, так как «не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить» (В622). «Если же вы признаете, как и должен это признавать каждый разумный человек, что все суждения о существовании синтетические, то как же вы тогда утверждаете, что предикат существования нельзя отрицать без противоречия? Ведь это преимущество присуще только аналитическому суждению, отличительный признак которого именно на этом и основывается» (В626). Пусть даже и можно извлечь предикат существования из понятия Бога. Но почему все-таки нельзя отвергнуть Его самого вместе со всеми Его определениями? Можно сказать, конечно, что существуют безусловно необходимые субъекты. Но разбор этого весьма спорного вопроса требует выхода за пределы обычной логики. Строго говоря, утверждение безусловно необходимых субъектов и будет то, что мы только хотим доказать в онтологическом аргументе.

В общем, Кант применяет для рассмотрения и критики онтологического аргумента свои знаменитые трансцендентальные анализы. Кант классифицирует все предикаты, опираясь на свое различение логик и их задач. Вообще, в основе всех недоразумений с онтологическим аргументом, по Канту, лежит «иллюзия, возникающая от смешения логического предиката с реальным (т.е. с определением вещи)» (В626). «В самом деле, бесплодная попытка подменить логическую возможность понятия (поскольку понятие не противоречит само себе) трансцендентальной возможностью вещей (поскольку понятию соответствует предмет), может обмануть и удовлетворить разве только неискушенного человека» (В302). Метод общей логики – анализ, трансцендентальной логики – синтез. Общая логика имеет дело только с определимостью понятия (В599), которому из любой пары противоречащих друг другу предикатов может быть присущ только один. Это чисто логическое основоположение, касающееся только логической формы высказывания и опирающееся на закон противоречия. Трансцендентальная логика же занимается определением вещей. Вещи должен быть присущ ровно один из пары противоречащих друг другу возможных предикатов вещей (В600). То есть если существование нельзя признать возможным предикатом вещи, то самой вещи как она есть вещь сообразно своему понятию может быть не присуще ни существование, ни несуществование. «Существование вовсе не есть предикат, а потому и упразднение существования не есть еще отрицание предиката, которым нечто должно было бы быть упразднено в вещи и могло бы возникнуть внутреннее противоречие» (ЕВО:1:404). То есть, если даже Бог и вещь, предикат существования не будет иметь никакого касательства к его сущности. Х. Кнудсен отмечает, что в трансцендентальном идеале мыслятся такие определения, которые могут быть реальными предикатами только предметов возможного созерцания и тем самым могут быть заимствованы только из опыта. Это противоречит утверждению, что из понятия всей реальности следует ее бытие, так как, как мы увидим в дальнейшем, предикат существования извлекается не из самого опыта, а из рефлексии над опытом.

Логическим предикатом может быть все, что угодно (дух общей логики, В626), в том числе и E (просто «существовать» или «быть существующим в реальном (материальном) опыте», в зависимости от того, как понимается существование), лишь бы получилось синтаксически связанное предложение. А существование, по Канту, не есть возможный предикат вещи! Некоторое разъяснение этой дистинкции можно найти у Е. Моршера[159], но, к сожалению, свое рассмотрение проблемы предиката существования он не связал с тезисами самого Канта. Итак, Е. Моршер отмечает, что термин «существует» можно понимать в двух смыслах. Во-первых, в языке этот термин (слово «существует») выступает как предикат и, во-вторых, в онтологии как атрибут. Кант действительно считает, что Е не есть реальный предикат: «Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (В626). Реальный предикат – это, по Канту, определение вещи. Но термин, переведенный Н. Лосским как «определение», по-немецки звучит как «Determination», то есть он означает еще и обусловливание вещи как именно таковой вещи, отграничение ее от других, выделение ее через этот признак из более широкого множества вещей. «Определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем» (В626). В словосочетание же «логический предикат» Кант вкладывает совсем не тот смысл, который ему иногда приписывается: логический – значит, универсальный: «…предикат является логическим, если его присоединение к понятию вещи (субъекту) не изменяет этого понятия»[160]. Если анализировать содержание предиката существования с трансцендентальной точки зрения (с позиций трансцендентальной логики), то он оказывается лишь положением предмета понятия как существующего в данном смысле этого слова. «Существование есть абсолютное полагание вещи, и этим оно отличается от любого предиката, который, как таковой, всегда полагают только относительно к другой вещи» (ЕВО:1:394). Существованием полагается «в действительный мир природы» сама вещь со всеми своими определениями, а не признак к вещи, не обязательно, кстати, и существующей. Предикат «черный» полагается по отношению к понятию «кошка», при этом образуется понятие «черная кошка» или суждение «Кошка черная», но здесь нет никакого подлинно онтологического содержания. Наличие некоторого предиката еще отнюдь не гарантирует бытие вещи. В случае существования субъект таким образом полагается «как предмет в отношении к моему понятию» (В627), но это не расширяет содержание этого понятия. Существование суть «свойство» предмета находиться в совокупном контексте эмпирического опыта человечества. Итак, предикат Е (дополнительно) характеризует не логическое содержание понятия, пусть даже неся нулевую по отношению к уже имеющейся информацию о предметах этого понятия, а отношение предмета понятия к нашей познавательной способности. Действительным Кант называет то, что связано с материальными условиями опыта: «то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно» (В266). Так раскрывается смысл категории существования, по Канту. Существование, по Канту, вообще особое свойство. Это метапредикат, предикат второго порядка, утверждающий о наличии определенного отношения между мыслимым в понятии предметом (точнее, между самим понятием) и нашей познавательной способностью (то есть, в данном случае, - что предмет дан нам в реальном опыте).

Здесь следует, опираясь на учение Канта о модальностях, уточнить вопрос, как сочетаются вроде бы противоположные характеристики: суждения существования синтетические[161], но предикат существования не несет никакой новой информации о содержании понятия. Не является ли аргументация Канта внутренне противоречивой? Отметим, что Х. Кнудсен обратил внимание на существенную роль учения о модальностях для критики Кантом онтологического доказательства, но полного логического анализа возникающих проблем у него найти нельзя.

«Категории модальности (в том числе и «существование» - К.М.) имеют ту особенность, что как определение объекта они нисколько не расширяют понятия, которому они служат предикатами, а выражают только отношение к познавательной способности. Если понятие какого-нибудь предмета уже совершенно полное, то я все же еще могу спросить об этом предмете: только ли возможный он или действительный... Тем самым уже не мыслятся определения в самом объекте (!!! - К.М.), а только ставится вопрос, как он (вместе со всеми своими определениями) относится к рассудку и эмпирическому применению его, к эмпирической способности суждения и к разуму (в его применении к опыту)» (В266). «Постулат познания действительности требует восприятия, стало быть, осознанного ощущения (посредством чувств или аналогий опыта - К.М.)» (В272). Больше ли область возможного, чем область всего действительного - это вопрос серьезный, требующий синтетического решения (см. В282); вспомним, что категории, а, следовательно, и любой объективный синтез, могут применяться только к чувственным созерцаниям. «Я не знаю... прибавления к возможному; ведь то, что должно было бы быть еще прибавлено к возможному, было бы невозможно» (В284). Это классический ход Канта: предмет должен соответствовать своему понятию, поэтому «действительность» и ей подобные предикаты не могут быть реальными. Иначе, скажем, действительная девушка принципиально отличалась бы от своего понятийного мыслимого образа, что невозможно: тогда нельзя было бы адекватно мыслить ничто действительное: «…если бы предмет содержал в себе больше чем понятие, мое понятие не выражало бы всего предмета и, следовательно, не было бы адекватным ему… существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия» (В627-628). «К моему рассудку в дополнение к согласию с формальными условиями опыта может быть прибавлено только одно, а именно связь с каким-нибудь восприятием…» (В284). «Но основоположения о модальности не есть объективно-синтетические положения, так как от того, что предикаты возможности, действительности и необходимости что-то прибавляют к представлению о предмете, понятие, о котором они высказываются, нисколько не расширяется. Но так как они тем не менее имеют синтетический характер, то они таковы только субъективно, т.е. к понятию вещи (реального), о котором они вообще ничего не высказывают, они прибавляют познавательную способность, в которой оно возникает и находится»[162] (В286). В случае существования это будут чувства (восприятия). «В действительном содержится не больше, чем в только возможном… В самом деле, в случае действительности предмет не только аналитически содержится в моем понятии, но и прибавляется синтетически к моему понятию» (В627). «Познание существования объекта именно в том и состоит, что объект полагается вне мысли сам по себе» (В667). Поскольку раздел, где содержится учение Канта о модальностях («постулаты эмпирического мышления) располагается в тексте «Критики чистого разума» намного раньше, чем раздел «Критика онтологического доказательства», трудно согласиться с В.И. Коцюбой, который полагает, что Кант не дает подробного объяснения, почему суждения существования синтетические и что принципы трансцендентальной философии, необходимые для критики онтологического аргумента, излагаются после самой критики[163]. Вызывает глубокое сомнение и тезис В.И. Коцюбы, что различение логического и реального не наполнено у Канта логическим смыслом. Ведь это различение лежит в основании деления всей логики на общую (формальную) и трансцендентальную! Итак, существование - акт положения предмета в отношении к понятию (практическое утверждение его «реальности», реального существования в современном смысле слова), а не понятие о множестве каких-либо (в данном случае действительных) объектов (экстенсиональная характеристика предикатов). Понятие об уже положенном еще не есть реальное полагание в собственном смысле слова. Итак, действительно то, что «завязано» на материальной составляющей опыта. Но Бог по своему понятию, во всяком случае, пока, еще не таков. Именно поэтому вносить в априорно составленное (то есть исключающее всякую эмпирическую составляющую, которая могла бы повлиять на способ образования такого понятия) понятие Бога, рассматриваемое с точки зрения трансцендентальной логики, такой предикат Е пока нельзя. Он не привносит в вещь дополнительную реальность. «Если даже я мыслю в какой-нибудь вещи все реальности, кроме одной, то от того, что я скажу эта вещь, в которой чего-то не хватает, существует, недостающая реальность не прибавляется: вещь существует именно с тем недостатком, с каким я ее мыслил» (В628). «Действительно, хотя в моем понятии о возможном реальном содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно что знание этого объекта возможно также a posteriori (если бы это знание было налицо, то Бог, конечно, существовал бы – К.М.). Здесь именно обнаруживается источник нашего основного затруднения... От связи с содержанием совокупного опыта понятие предмета нисколько не обогащается, но наше мышление благодаря этому понятию получает одним возможным восприятием больше. Если же мы хотим мыслить существование только посредством чистой категории, то неудивительно, что мы не можем указать никакого признака, чтобы отличить его от простой возможности. Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование» (В628-629). Онтологическое доказательство не может быть априорным доказательством! «Но в явлениях есть нечто такое, что никогда не познается a priori и поэтому составляет истинное отличие эмпирического знания от априорного, а именно ощущение (как материя восприятия); следовательно, ощущение есть, собственно, то, что никак нельзя антиципировать (В208-209)[164]. Мы можем внести в понятие любой вещи такой предикат Е лишь апостериори, только когда будет доказано, что предмет собственно этого понятия существует, то есть воспринимается посредством ощущений. «Любой предикат, который включает существование, будет присущ объекту какого-то понятия только в том случае, если мы полагаем эту вещь как данную (существующую)»[165]. Итак, сказать, что объект х существует – значит сказать, что х когда-либо встречался в реальной человеческой практике познания мира, предикат существования для Канта эквивалентен (по определению) предикату «быть элементом эмпирического опыта». Ж. Вюллемэн подчеркивает, что существование сводится для Канта к данному в эмпирическом созерцании[166]. Вот каким сложным оказывается предикат существования! Он, как и в современной логике, элиминируется из контекстов заменой сложным выражением. Тогда, очевидно, такой предикат не является чисто логическим (в современном смысле слова «логика»), то есть установление того факта, подпадает под него некоторая вещь или нет, выходит за пределы логики и теоретического мышления вообще. Предикат существования не является предикатом первой ступени (областью которого являются индивиды – столы, русалки, Бог). Но, может быть, он является предикатом второй ступени, тем более, что мы говорили, что существование – все же в некотором смысле свойство? Чрезвычайно интересно, что к этой мысли подходили многие кантоведы. Они ссылались при этом на знаменитое место из сочинения Канта «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога», где речь идет о том, что существование – атрибут не вещей, а наших мыслей о вещах, то есть предикат предикатов: «В тех же случаях, когда существование встречается в…качестве предиката, оно не столько предикат самой вещи, сколько предикат мысли о вещи» (ЕВО:1: 393). По такому пути пошел Е. Моршер. Однако неясности все же остаются. Так, В.А. Бочаров, анализируя этот фрагмент, проинтерпретировал его следующим образом. Такое существование относится к нашим мыслям (понятиям) о вещах, то есть речь идет о том, что существуют сами мысли о вещах. Но, конечно, отмечает В.А. Бочаров, нас интересует существование не мысли о предмете (что тривиально, раз у нас есть такая мысль), а самого предмета. «Тем не менее, даже приняв, что существование не есть качество существующей вещи, нельзя не видеть, что существование в предложении «Сократ – существует» предицируется именно Сократу, а не термину»[167]. Так, мы имеем мысль о Пегасе, но не имеем в нашем опыте самого Пегаса. Так в каком же смысле, по Канту, существование – свойство наших мыслей, или точнее сказать, понятий о вещах? «В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования. Действительно, если даже понятие столь полное, что имеется абсолютно все для того, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование не имеет никакого отношения ко всему этому, а связано лишь с тем, дана ли нам такая вещь так, что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию…только восприятие, дающее материал для понятия, есть единственный (выделено мной – К.М.) признак действительности» (В272-273). Оказывается, вот в чем дело! В совокупном контексте возможного опыта есть такие вещи, которые в принципе могут быть нам даны в созерцании еще до образования понятия о них. Таковы объекты эмпирического опыта. Им соответствуют эмпирические понятия. Собственно, эти понятия возникают из опыта, из подведения многих созерцаний отдельных предметов под одно понятие (например, мы наблюдаем сосны, березы, ели и, абстрагируясь от их несущественных различий, образуем понятие «дерево»). Но среди возможных вещей есть и такие, понятия о которых есть, но объектов этих понятий, то есть эмпирических созерцаний элементов объемов этих понятий нет. Таковы все трансцендентально непротиворечивые, но чисто умозрительные конструкции (например, «кентавр»). Вещь существует, если ее понятие обладает таким свойством, что оно может возникать позже эмпирического созерцания этой вещи. Поэтому сам по себе вывод Е. Моршера о том, что для Канта, подобно как и для Фреге, и для Рассела, тезис «бытие не есть реальный предикат» означает, что существование – это предикат второй ступени, абсолютно правилен. Но только теперь мы понимаем, какие положения кантовской философии лежат в основании подобного вывода. Более того, этот вывод можно подтвердить цитатой из Канта: «Не совсем правильно будет сказать: морской единорог есть существующее животное (или, что то же, «морской единорог существует» – К.М.); следует сказать наоборот: некоторому существующему морскому животному (или «существующему в природе объекту» – К.М.) присущи предикаты, совокупность которых я мыслю в единороге. Не следует говорить: в природе существуют правильные шестиугольники; следует сказать: некоторым вещам в природе…присущи предикаты, совокупность которых мыслится в шестиугольнике» (ЕВО:1: 393). Но это же точное описание интерпретации предиката существования Б. Расселом! В самом деле, Рассел понимает суждения вида «Русалки существуют» как Σх Русалка(х), суждения вида «Наполеон существует» как Σх (х=Наполеон). Так будет и с Богом. Бог существует =df Σх (х=Бог). А вот что пишет Кант: «Если я говорю: Бог есть существующая вещь, то кажется, будто я выражаю отношение предиката к субъекту… Говоря точнее, следовало бы сказать: нечто существующее есть Бог, т.е. существующей вещи присущи те предикаты, которые, взятые вместе, обозначаются словом Бог» (ЕВО:1: 395). Кант понимает суждение «Морской единорог существует» и ему подобные, как это явствует из вышеприведенной цитаты, как Σх Морской единорог (х), причем в качестве универсума рассмотрения в строгом соответствии со своим определением существования как эмпирической данности берется множество объектов, реально существующих в природе. (Кант берет более узкий универсум «морские животные, наличествующие в природе», но и говорит о морском единороге как о «существующем морском животном». Эта двойственность исчезает во втором кантовском примере с шестиугольниками, а с Богом вообще наблюдается полная параллель с Расселом).

Тогда круг в онтологическом доказательстве для Канта очевиден. Мы еще только хотим доказать, что Бог существует, то есть, условно говоря, «дан нам в ощущениях», но как посылку доказательства (в ходе образования понятия Бога) используем эту же характеристику Бога как уже данную. Мы уже полагаем, что Бог с необходимостью должен принадлежать множеству объектов совокупного эмпирического опыта человечества.

Обратим внимание на следующее. Выше мы пытались показать, что трансцендентально-логические установки Канта, реализующиеся, например, в решении им своих математических антиномий чистого разума, весьма близки современным установкам неклассических логик, в частности, свободных. Но и от перехода к свободным логикам, как мы полагаем, для Канта предикат Е не становится реальным. Обычно считают, что с позиций свободной логики существование - содержательная характеристика, ибо с ее помощью из всего универсума объектов выделяется его собственное подмножество ("существующих объектов"). Но Е с трансцендентальной точки зрения вообще не является чем-то таким, что можно предицировать привычным нам в логике способом, этот предикат, по Канту, отличается от "обычных" так же, как реальное яблоко отличается от мысли (понятия) о яблоке, как мир от языка, его описывающего и т.д. Объем предметов действительных по сравнению со всеми вообще возможными действительно меньше, но не за счет обогащения логического (эмпирического) содержания понятия, а лишь за счет обогащения трансцендентального (в данном случае выступающего в виде указания на необходимость материального опыта, то есть выхода к практике), модального содержания. Вспомним, что модальные предикаты (возможность – действительность - необходимость) присоединяются к рассудку постепенно, по очереди (см. В101). «Посредством действительности вещи я полагаю, конечно, больше, чем возможность, однако не в вещи, ибо вещь никогда не может содержать в действительности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Так как возможность была лишь положением вещи в отношении к рассудку (к эмпирическому применению его), то действительность есть вместе с тем связь вещи с восприятием» (В287). «Следует различать то, что положено, от того, как положено. Что касается первого, то в действительной вещи положено не больше, чем в только возможной, ибо все определения и предикаты действительной вещи можно найти и в простой возможности ее; что же касается второго, то посредством действительности положено, конечно, больше» (ЕВО:1: 396). При простой возможности положение происходит лишь в отношении к самой вещи: если дан треугольник, то даны три угла. «Но если треугольник существует, то все это, т.е. сама вещь со всеми этими определениями, положена абсолютно, т.е. положена больше…в (выделено мной – К.М.) существующем полагается не больше, чем в чем-то только возможном... однако посредством (выделено мной – К.М.) существующего полагается больше, чем посредством только возможного, ибо существующее касается также и абсолютного полагания вещи (а не только ее предикатов – К.М.)» (там же).

Такое обогащение содержания может стать логическим содержанием, пожалуй, только на метауровне, то есть на уровне понятий о понятиях. То есть мы можем классифицировать все понятия по следующему признаку: являются ли объекты этих понятий существующими? И тогда одни из таких наших представлений действительно содержат больше (если объектами этих представлений служат понятия о существующих вещах), другие меньше. Но онтологическое доказательство это все не спасает. Здесь-то и кроется ограниченность формальной логики, для которой предикатом (именно в этом смысле они называются логическими, то есть интерпретируемыми только с точки зрения формальной логики) может служить все, что угодно. Так, купец может приписать несколько нулей к своей кассовой наличности (составить себе понятие о своем богатстве), но от этого он не станет ни на грош богаче (не получит предмет понятия в материальном опыте). Мыслимое реальным еще не есть собственно реальное. Существование в трансцендентальном смысле - это характеристика, повторим, не самой вещи (или ее понятия), а нашего знания об этой вещи, знания об отношении ее к нашей познавательной способности. Итак, даже если допустить, что Бог существует как предмет возможного опыта - Кант готов даже яростно не спорить с этим: «с чем я пока соглашаюсь, хотя отсутствие противоречия в понятии далеко еще не служит доказательством возможности предмета» (В624)[168], - то все равно нельзя без дополнительного практического опыта, только и делающего возможным синтез, утверждать, что он реально существует. «Я отвечаю: вы впали в противоречие уже тогда, когда ввели понятие существования, под каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную. Если позволить вам это, то внешне вы выиграли игру, между тем как на деле вы ничего не сказали, так как это лишь тавтология... вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о ее существовании вы заключили из ее внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология» (В625).

Здесь нам необходимо акцентировать внимание на одном вопросе. Это вопрос статуса идеальных объектов, предметов чистых идей разума. Не всякому понятию разума a priori соответствует предмет возможного опыта вообще, не говоря уже о действительном. «В самом деле, о предмете, адекватном требованию разума, не может быть никакого рассудочного понятия, то есть понятия, которое можно было бы указать и сделать наглядным в возможном опыте» (В396). Итак, разум порождает «химер» (только в смысле отношения их к возможному опыту). Кстати, отсюда уже ясно, что суждения существования в материальном смысле априори синтетические. «Из сказанного выше легко усмотреть, что понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие разума, т.е. лишь идея, объективная реальность которой далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней; она содержит в себе лишь указание на определенную, хотя и недостижимую полноту и, собственно, служит скорее для того, чтобы ограничивать рассудок, чем обогащать его новыми предметами. Здесь представляется странным и нелепым то, что заключение от данного существования (существование в свете постулатов эмпирического мышления можно понимать как существование в соответствующем универсуме; в данном случае будет существование лишь в универсуме логически непротиворечивых понятий - К.М.) вообще к какому-то безусловно необходимому существованию (строго говоря, даже к действительному или трансцендентально возможному - К.М.) кажется нужным и правильным... Мы... хотим узнать, мыслим ли мы вообще что-нибудь посредством этого понятия или нет» (В620-621). «Понятие может быть пустым, если объективная реальность синтеза, посредством которого оно образуется, не доказана специально» (В624). Поэтому понятие Бога в определенном смысле пустое. Итак, весь онтологический аргумент построен, по Канту, на логической ошибке «предвосхищение тезиса». Еще вообще не ясен статус Бога, еще вообще не ясно, правомерно ли применение категорий к нему, он еще не дан как связанный с теми или иными условиями опыта, но образуется понятие, согласно которому он именно тот, который нужно. «Если... я мыслю некую сущность как высшую реальность (без недостатка), то все же еще остается вопрос, существует оно или нет» (В628). Воистину, «существующий Бог существует»!

Итак, только в одном-единственном случае, судя по всему, мы можем все-таки признать, что существование представляет собой квазисвойство вещи, да и то в чисто формальном смысле, если мы говорим об уже существующих материально вещах, причем их существование установлено внелогическим путем. Иными словами, если мы будем рассматривать такое свойство вещи, как «быть вещью, которая наличествует в эмпирическом опыте человечества». Такие вещи, конечно, существуют. Только к предметам внутри самого универсума действительного в этом случае можно добавлять предикат существования. Другое дело, что он ничего нового нам о предмете не скажет. Но этот путь спасения «реальности» предиката Е - путь «жалкой тавтологии».

В принципе, наше рассуждение можно было бы считать законченным. Однако для полноты картины нам необходимо пояснить еще ряд обстоятельств. Итак, следующий вопрос, который встает перед нами, это доказательство («за Канта») того, что предикат (свойство) существования не является следствием других предикатов. Проще: что означает для Канта истинность высказывания «Бог всемогущ»? Не содержится ли уже в этой истинности утверждение о существовании субъекта? Почему «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей» (В621)? Почему “необходимые суждения не представляют предмет как необходимый” (R5767)? «Я не могу заключать…будто… абсолютная необходимость вещей есть внутренняя (например, логическая – К.М.) необходимость» (В382). А ведь сам Кант полагал, что если нечто абсолютно необходимо, то оно существует (см. R3875, R3812, R4156, R4265, R4572, R4661). Кант высказывается на это счет совершенно однозначно: «Когда я говорю: Бог всемогущ, мыслится лишь это логическое отношение между Богом и всемогуществом, ибо последнее есть признак первого. Ничего другого здесь не полагают. Есть ли Бог, то есть абсолютно ли он полагается, или существует, этот вопрос здесь вовсе не содержится…Отношения любых предикатов к их субъектам никогда не означают чего-то существующего, ибо в таком случае субъект должен был бы уже быть предположен в качестве существующего. Бог всемогущ – это положение должно остаться истинным также и в суждении того, кто не признает его бытия, если только он правильно понимает, в каком смысле я пользуюсь понятием Бога» (ЕВО:1:395). «Упразднение существующей вещи есть полное отрицание всего того, что было…абсолютно положено ее существованием. Логические отношения между вещью как чем-то возможным (выделено мной – К.М.) и ее предикатами остались бы при этом незатронутыми. Однако эти отношения суть нечто совершенно другое, чем простое полагание вещи с ее предикатами, в чем и заключается существование… необходимость в предикатах только возможных понятий (то есть необходимость того, что если мы мыслим Бога, то вместе с этим должны мыслить Его всемогущество – К.М.) можно назвать логической необходимостью…необходимость существования есть абсолютно реальная необходимость» (ЕВО:1: 404-405).

Эта проблема органично связана с той, которая получила в мировом кантоведении такую формулировку: «Использует ли Кант обусловливающий аргумент?». Данный термин, как, собственно, и саму проблему ввел в дискуссионное поле исследования Дж. Беннетт[169]. Под «обусловливающим аргументом» понимается следующий тезис: для любого предиката Р справедливо, что то обстоятельство, что Богу с необходимостью присущ этот предикат, следует понимать только так: если Бог существует, то он есть Р. Применительно к «метафизическому» Богу как всереальнейшей сущности обусловливающий аргумент, по Беннетту, звучит так: Бог включает необходимое существование по самому своему понятию абсолютно необходимой сущности (небытие которой немыслимо, ибо противоречиво согласно пониманию Бога как абсолютного максимума), но это означает лишь то, что если Бог существует, то он существует с необходимостью[170]. Дж. Беннетт полагает, что Кант использует для критики онтологического доказательства этот аргумент наряду со своим главным тезисом «существование не предикат» и положением, что суждения существования синтетические. В. Ермолаев оспаривает этот тезис Беннетта[171]. Обратим внимание на следующее. Необходимо четко различать типы определений Бога. Действительно, «Бог есть абсолютно необходимая сущность», то есть «Бог суть нечто такое, небытие чего невозможно», - всего лишь номинальное определение (В620)! Отсюда еще отнюдь не следует, что суждение «Бог существует» аналитическое. Посредством номинального определения «мы не становимся более сведущими относительно условий, которые заставляют нас признать небытие какой-нибудь вещи просто непостижимым, а между тем как раз эти условия мы и хотим узнать, а именно хотим узнать, мыслим ли мы вообще что-нибудь посредством этого понятия или нет» (В621). В самом деле, мы действительно признали бы небытие Бога немыслимым, если бы оно было логически противоречиво, то есть предикат «быть (необходимо) существующей сущностью» аналитически выводился из некоторого исходного, реального определения Бога. Таковым можно признать понимание Бога как идеи всей реальности. «Во все времена говорили об абсолютно необходимой сущности, но усилия направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя бы только мыслить такую вещь (то есть давать ей реальное определение и анализировать его – К.М.), сколько на то, чтобы доказать ее существование» (В620). Но из понятия всей реальности, как мы видели, признак существования не извлекается. Верно (аналитически) лишь суждение «Бог есть сущность, к идее которой с необходимостью приходит человеческий разум». Аналитически можно вывести лишь бытие Бога как идеи, но не как реальной сущности. «Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет абсолютно, или оно дано только как предмет в идее. В первом случае мои понятия имеют целью определить предмет, а во втором мы имеем дело в действительности только со схемой…которая служит только для того, чтобы представлять нам другие предметы в их систематическом единстве посредством отношения к этой идее, стало быть, косвенным образом» (В698). В самом деле, «из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе» (В702). То есть Кант в принципе готов даже считать Бога особой вещью – предметом идеи (а не только самой этой идеей), но от этого ничего не меняется. «Бытие» этой «вещи» отличается от бытия всего остальных сущностей. Мы «не только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия, каково оно само по себе…эта идея в отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли бы, что мы мыслим сущность только в идее…» (В725-726). «Я полагаю в основу не существование такого творца и знание о нем, а только идею его и, собственно, делаю выводы не из этой сущности, а только из ее идеи (выделено мной – К.М.), т.е. из природы вещей в мире согласно такой идее» (В729).

В. Ермолаев отмечает, что лишь в одном фрагменте Кант изменяет себе и высказывает мысли, подозрительно напоминающие «обусловливающий аргумент». Вот этот фрагмент: «Однако сила иллюзии этой логической необходимости (необходимости суждения «треугольник имеет три угла» – К.М.) столь велика, что, a priori составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в свой объем, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как объекту этого понятия существование присуще необходимо, т.е. при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование также полагается необходимо (согласно закону тождества), и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я полагаю его предмет» (В622). Следует признать, что этот отрывок и впрямь труден для интерпретации. Но мы теперь хорошо вооружены, и это не должно представлять для нас особой сложности. Говоря на языке современной логики, Кант разбирает здесь следующую проблему: почему логическая необходимость суждения «существующий Бог существует» не означает необходимости существования самого субъекта – Бога? Ведь даже мысленно допустив объект нашего понятия, мы сразу извлекаем из него существование. Существование полагается с необходимостью. Это действительно так. Следовательно, найдется такое суждение вида «Х существует», которое будет аналитическим. Следовательно, Бог существует, а чтобы избежать такого вывода, надо обращаться к обусловливающему аргументу. Или все-таки нет? Указанным образом рассуждал бы Лейбниц. Но кантовская мысль тоньше. В. Ермолаев сам приводит возможный кантовский ответ: «Если вы рассматриваете суждение «S существует» как субъектно-предикатное, то полагание предиката существования в нем будет опять-таки относительным (к понятию субъекта – К.М.), и предикат будет необходим лишь условно»[172]. Это в некотором смысле верно. В суждении «существующий Бог существует» речь идет не о существовании Бога, а о существовании существующего Бога. Как мы уже видели, для Канта это не одно и то же. Очевидно, так как формальная логика имеет дело только с данными ей извне представлениями, суждение «Бог, который существует, существует» равносильно импликации «Если Бог существует, то он существует». Но В. Ермолаев пишет следующее: «Если Кант проводит параллель между суждениями «треугольник имеет три угла» и «Бог существует» с целью показать, что последнее суждение не имеет экзистенциального содержания, то он противоречит самому себе. Тезис о том, что субъектно-предикатные суждения лишены экзистенциального содержания, предполагает, что существование не является предикатом; если распространить этот тезис на суждения существования (считая, что они тоже имеют субъектно-предикатную форму), то окажется, что ни одно высказывание не способно выражать суждение о действительном существовании. Несколько иначе эту мысль можно выразить так: различие абсолютной необходимости вещей и обусловленной необходимости предиката подразумевает, что существование не является свойством вещи, аргумент обусловливания исходит из противоположной посылки; поэтому соединение этих двух положений противоречиво»[173]. В чем же дело? Неужели Кант действительно здесь чего-то не досмотрел? Мы видели, что вполне возможно, по Канту, выразить действительное существование - для этого необходимо сказать: «в мире действительной природы есть вещь с соответствующими предикатами» (или: «Х существует, есть»). Ключ к интерпретации данного фрагмента состоит в том, что сами суждения существования гетерогенны. Можно выделить два их вида. Первый – это суждения типа «Х, который обладает содержательными признаками А, В, С, существует». Второй – суждения типа «Х, который обладает содержательными признаками А, В, С и, кроме того, признаком существования, существует». Разумно считать, что только суждения первого вида обозначают абсолютное полагание, ибо только в них предикат существования присоединяется к понятию синтетически (хотя и субъективно). В суждениях второго вида сам предикат существования является в некотором смысле «вырожденным», он присоединяется к понятию аналитически, ибо уже в этом понятии содержится. Иллюзия, о которой говорит Кант, состоит в том, что мы отождествляем обороты «полагающийся необходимо» и «полагающийся абсолютно». В суждениях существования второго вида искомый предикат полагается с необходимостью, но не абсолютно, а относительно уже принятого понятия. Кант проводил «параллель», используя не суждение «Бог существует», а суждение «Бог, который существует, существует»! В принципе, нашему различению видов суждений существования можно и не придавать решающего значения. Истинное утверждение «существующий Бог существует» равносильно утверждению: «в действительной природе есть нечто, что является существующим Богом». Как это ни парадоксально, но второе, будучи так же верным, как и первое, вполне естественно и, более того, имеет экзистенциальное содержание, но весьма специфическое. Конечно, в мире реально существующего обязательно найдется существующий Бог. Он, конечно, реально существует. Почему? Да потому, что можно с уверенностью, обусловленной логикой, утверждать, что среди несуществующих объектов существующего Бога уж точно не найдется. Но вот в чем вопрос: а существует ли все-таки Бог? Иными словами, «аналитическое» существование в предикате высказывания «Бог, который существует, существует» вполне возможно считать выражением абсолютного полагания, но, опять-таки, специфического, ибо абсолютно полагается вещь, уже обладающая свойством существования, то есть уже абсолютно положенная. Круга здесь не избежать, поэтому Кант может ничего не бояться. «В этом отрывке (из В622, приведенном выше – К.М.) Кант переносит сказанное им о субъектно-предикатных суждениях на суждения существования, причисляя тем самым существование к свойствам вещи»[174]. Однако, как мы видим, речь в «проблемном» фрагменте идет лишь о формальной, а не о трансцендентальной логике. Предикат существования прилагается не к вещи, а к «произвольному» понятию «Бог, который существует». Ведь не всякое понятие – понятие о вещи! Поэтому и здесь нет проблемы обусловливающего аргумента. Поэтому излишни, на наш взгляд, сетования В. Ермолаева, что «включение обусловливающего аргумента в аргументацию В621-В623 нарушает последовательность рассуждения»[175].

Теперь осталось только рассмотреть вопрос с остальными аналитическими предикатами Бога. «Бытие Бога должно принадлежать непосредственно к тому способу, каким полагается его понятие…в отношении каждого предиката останется неясным, принадлежит ли он к существующему или только возможному субъекту. Само существование не может быть поэтому предикатом» (ЕВО:1:395). Да, Кант считает высказывания типа «Кентавры имеют голову человека» аналитически истинными. Но это не значит, по Канту, что среди реальных существ, имеющих голову человека, найдутся кентавры. Имеется в виду лишь то, что понятие «кентавр» необходимо содержит признак «иметь голову человека», что всегда, когда речь идет о кентаврах, речь идет о существах с головой человека, что среди мыслимых возможных вещей есть такие существа с головой человека, которые являются кентаврами. Когда мы говорим о вещи, то полагаем ее как бы существующей в определенном универсуме. Их у Канта можно найти четыре типа: формально-логический (для логически непротиворечивых понятий) и три – по числу постулатов эмпирического мышления – трансцендентальных: универсумы возможного, действительного и необходимого. Надо четко уяснить себе, в каком универсуме «существует» эта вещь, и какое ее «существование» мы хотим получить. Собственно, сам закон силлогистического тождества в онтологическом доказательстве не виноват, как это полагают некоторые логики. Универсум рассмотрения зависит от того способа, каким вводится понятие субъекта: если субъект предполагается только мыслимым (возможным), то и универсум будет множеством мыслимых объектов, если действительным, как в суждении «студенты – учащиеся», то и универсум окажется множеством реально существующих объектов. В каком универсуме существует субъект, в таком же универсуме ему приписывается предикат. Значение предиката зависит от способа полагания субъекта, от той модальной категории, которая ему сообщается. И тогда в каждом конкретном случае, в каждом конкретном универсуме, соответствующее аналитическое суждение найдет свое обоснование. И для его так понимаемой истинности совершенно необязательно действительное существование субъекта! Поскольку средствами формальной логики невозможно установить, как относится к нашему мышлению то или иное понятие, какая модальность должна быть ему сообщена, Кант и говорит, что логика не может предвосхищать истину в материальном смысле. Здесь и ограничивается даже позитивное применение закона непротиворечия. Ни одно аналитическое суждение еще не предполагает реального существования своего субъекта. Но от этого оно не перестает быть истинным.

Можно считать, что Бог существует как предмет мысли. Так оно, в принципе и есть. Интересно, что сам Кант понимает, какими путями может идти реставрация онтологического аргумента: если суждение существования аналитическое, то «утверждением о существовании вещи вы ничего не прибавляете к вашей мысли о вещи; но в таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же…» (В625). Таков ход рассуждения в панлогизме. Этот момент в кантовских рассуждениях обсуждается в статье К.Ф. Самохвалова[176]. Он полагает, что кантовское утверждение о том, что суждения существования синтетические, неуниверсально, поскольку высказывание «Я существую» - высказывание аналитическое[177]. Тогда возникает очевидный вопрос: «Можно ли Бога уподобить в рассматриваемом вопросе ста талерам? Не лучше ли уподобить здесь понятие о Боге понятию о Я?»[178] Очевидно, К.Ф. Самохвалов ссылается здесь на знаменитое декартовское «мыслю, следовательно, существую». Кажется, это и в самом деле так. Факт самосознания дан нам непосредственно; тот, кто сам себя мыслит как объект, не существовать не может. Осознание себя одновременно есть достаточное условие для утверждения своего собственного существования. Суждение «Я существую» аналитическое, так как утверждение о том, что высказываемая мысль существует как таковая мысль, тривиально истинно, а мысль о «Я» представляется тождественной самому этому «Я». Действительно, так рассуждал Декарт. Однако хорошо известно, что для Канта такое рассуждение было совершенно неприемлемо. Кант огромные усилия прикладывает к тому, чтобы развеять иллюзию очевидности декартовского рассуждения и продемонстрировать его несостоятельность. Особенно явно эта кантовская интенция проявляется во фрагментах В153 – В159. Разберем кантовскую аргументацию подробнее. Почему «я мыслю» еще не означает «я существую»?

«Системы психологии обычно отождествляют внутреннее чувство (представляющее нам себя самих – К.М.) со способностью апперцепции (самосознания, выражающегося в акте «Я мыслю» – К.М.) (между тем как мы старательно отличаем их друг от друга)…Апперцепция и ее синтетическое единство вовсе не тождественны с внутренним чувством: как источник всякой связи, апперцепция относится, под названием категорий, к многообразному [содержанию] созерцаний вообще, [т.е.] к объектам вообще, до всякого чувственного созерцания (выделено мной – К.М.), между тем как внутреннее чувство содержит в себе лишь форму созерцания, хотя и без связи многообразного в нем, стало быть, еще не содержит в себе никакого определенного созерцания, которое становится возможным только через осознание определения внутреннего чувства при помощи трансцендентального действия воображения (синтетическое влияние рассудка на внутреннее чувство)…Это мы и наблюдаем всегда в себе» (В153-154). Опять здесь вступает в силу постулат о несозерцательной природе человеческого рассудка. Функции рассудка могут только относиться к данному другим способом чувственному многообразию. «Синтез рассудка, рассматриваемый сам по себе (например, в акте апперцепции «я мыслю» – К.М.), есть не что иное, как единство действия, сознаваемое рассудком как таковое…но способное внутренне определять чувственность (выделено мной – К.М.) в отношении многообразного, которое может быть дано ему сообразно форме ее созерцания» (В153). Итак, рассудок «не находит во внутреннем чувстве…связь многообразного, а создает ее, воздействуя на внутреннее чувство» (В155). Поэтому внутренняя данность себя самому себе необходима для применения функции рассудка и осуществления апперцепции. Посредством внутреннего чувства «мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри, т.е. во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект только как явление (выделено мной – К.М.), а не по тому, как он существует в себе» (В156). Таким образом Кант создает теоретическую платформу для последовательной критики рассуждения Декарта. «Для знания о самом себе кроме действия мышления, приводящего многообразное [содержание] всякого возможного созерцания к единству апперцепции, требуется еще определенный способ созерцания (выделено мной – К.М.), каким это многообразное дается» (В157). Да, отмечает Кант, мое собственное существование не есть явление. Но «определение (выделено мной – К.М.) моего существования может иметь место только сообразно форме внутреннего чувства…поэтому я познаю себя, только как я себе являюсь , а не как я существую. Следовательно, осознание самого себя далеко еще не есть познание самого себя (выделено мной – К.М.)» (В157-158). Суждение «Я существую», выведенное (аналитически, как полагал Декарт) из суждения «Я мыслю», есть познавательный акт. Но познание требует не только единства мышления, но и данность объекта в созерцании (будь то внешнее или внутреннее чувство, как в нашем случае). Из одного только мышления нельзя вывести бытие. «Кант хочет развеять иллюзию прямой связи бытия и мышления без посредства чувственности, каковая допускалась тезисом «мыслю, следовательно, существую»»[179]. «Для познания самого себя мне нужно кроме сознания, т.е. кроме того, что я мыслю себя, иметь еще созерцание многообразного во мне, посредством которого я определяю эту мысль (и утверждаю себя как существующего во времени – К.М.)» (В158). Однако, еще не совсем ясно, чем же все-таки отличается то «существование» Я как самосознающего субъекта, которое дается в акте апперцепции «я мыслю», от «настоящего» существования Я как объекта. Существование чего дается посредством акта апперцепции, если не самого себя? «Положение я мыслю выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано (выделено мной – К.М.), однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему (относительно которого и может только быть определена самотождественность субъекта – К.М.), этим еще не дан (это было бы, если б мы обладали интеллектуальным созерцанием, но его нет даже в отношении самого себя, выделение мое – К.М.). Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого…лежит…время…Если у меня нет другого [акта] самосозерцания, которым определяющее во мне (сам субъект, Я – К.М.), спонтанность которого я только сознаю (выделено мной – К.М.), было бы дано мне до акта определения (а этого акта нет, так как нет интеллектуальной интуиции – К.М.)…то я не могу определить свое существование как самодеятельного существа, а представляю себе только спонтанность моего мышления (вот, оказывается, что означает одна мысль о «Я», выделение мое– К.М.), т.е. [акта] определения, и мое существование всегда остается лишь чувственно определяемым, т.е. как существование явления. Тем не менее благодаря этой спонтанности мышления я называю себя умопостигающим субъектом» (В156, примечание). «И я существую как умопостигающий субъект, сознающий только свою способность связывания, но в отношении многообразного, которое он должен связывать, подчиненный ограничивающему условию, которое называется внутренним чувством…» (В158). Я не могу познавать себя так, как я познал бы себя, если бы мое созерцание было интеллектуальным (там же). В разделе, посвященном критике рациональной психологии, Кант неоднократно возвращается к этим положениям и поясняет их. «Я познаю себя не потому, что я сознаю себя мыслящим (выделено мной – К.М.), а только в том случае, если я сознаю созерцание меня самого как определенное в отношении функции мышления. Поэтому все модусы самосознания в мышлении сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах…а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие также знания обо мне как о предмете (например, в суждении «я существую» – К.М.). Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т.е. моего внутреннего созерцания (поскольку его многообразное может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции в мышлении), и есть объект» (В407, см. также В422, В428). «Существование здесь еще не категория (выделено мной – К.М.), так как категория относится не к неопределенно данному объекту, а только к такому объекту, о котором мы уже имеем понятие (а тем самым и чувственное созерцание – К.М.) и хотим знать, существует ли он также вне этого понятия или нет» (В423, примечание, см. также В429). «Без всякого эмпирического представления, служащего материалом для мышления, акт я мыслю не мог бы иметь место, и эмпирическое служит лишь условием для приложения или применения чистой интеллектуальной способности» (там же).

Итак, понятие уже существующего в данном смысле слова, однако еще только мыслимого существующим Бога - на самом деле либо подмена, либо тавтология. Иллюзия возникает из-за диалектической видимости: мы применяем общую логику, тогда как надо применять трансцендентальную: «…смешение логической возможности понятия всеобъемлющей реальности… с трансцендентальной возможностью» (В638). Вот и получается, что Е вводится в понятие Бога только как логический предикат, а извлекается уже в качестве трансцендентально-реального!

<< | >>
Источник: Михайлов Кирилл Авенирович. Логические идеи И. Канта. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва, 2003год. 2003

Еще по теме §4. Логико-философский анализ кантовской критики онтологического аргумента:

  1. 3. Историческое появление логики и теории зла: сравнительный анализ с идеями ранних пифагорейцев
  2. 3.3. Онтологические предпосылки самопознания.
  3. ШАНГИН ВАСИЛИЙ ОЛЕГОВИЧ. АВТОМАТИЧЕСКИЙ ПОИСК НАТУРАЛЬНОГО ВЫВОДА В КЛАССИЧЕСКОЙ ЛОГИКЕ ПРЕДИКАТОВ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2004, 2004
  4. ДОЛГОРУКОВ Виталий Владимирович. ЛОГИКО-ЭПИСТЕМИЧЕСКИЙ СТАТУС ПРАГМАТИЧЕСКИХ ОГРАНИЧЕНИЙ: ТЕОРЕТИКО­ИГРОВОЙ ПОДХОД. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2014, 2014
  5. Лечич Никола Добривоевич. Общий источник генезиса логики и теории зла в идеях ранней пифагорейской школы. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2016, 2016
  6. Анализ космологических фрагментов Филолая
  7. Глава 1. Феноменологический анализ воли
  8. Аленевский Илья Андреевич. Эстетизация трактовки воли в современном философском дискурсе. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург - 2018, 2018
  9. Источник генезиса логики
  10. Ответы к экзамену по логике,
  11. Логика. Ответы к экзамену,
  12. 2. Изложение учения ранних пифагорейцев: поиск источников концептов логики и зла
  13. Самопознание как начало философского познания.
  14. Курс наук н философское познание в афинской школе.
  15. 2.4. О природе космоса и души. Философский комментарий к трактату