<<
>>

§3. Логический анализ «парадокса Якоби» в философии Канта и проблема статуса внешней реальности

Наверное, нет в кантоведении темы более загадочной и интригующей, чем адекватная реконструкция смысла понятия «вещь сама по себе». За эту работу брались многие выдающиеся кантоведы, специалисты в области истории философии, теоретической философии, даже теологии[131].

Однако логики остаются практически безучастными к разработке этого пласта кантовского творчества[132], между тем, как мы попытаемся показать, именно логика может играть ключевую роль в понимании кантовского замысла относительно «вещей самих по себе».

Практически сразу же после появления основного труда Канта его философскую систему обвинили в противоречивости. По меткому выражению Якоби, «без вещи в себе в философию Канта нельзя войти, с вещью в себе там нельзя оставаться». Почему? Дело в том, что в своем учении о вещах самих по себе Кант, как это кажется на первый взгляд, нарушает свои собственные установки. С одной стороны, он запрещает применять категории к вещам самим по себе: «к такому нечто не могла бы быть применена ни одна категория» (В149, ср. В178). С другой стороны, в имплицитно содержащемся в системе положении, что вещи сами по себе являются источником самого наличия явлений (чтобы было явление, необходимо, чтобы было то, что является, явления отсылают нас к своему умопостигаемому условию, см. В522), к этим вещам самим по себе фактически применяется категория причинности. Далее, когда Кант утверждает (или даже доказывает (?) – в «Опровержении идеализма») наличие внешних предметов, по отношению к вещам самим по себе вроде бы фактически используется категория существования[133]. Парадокс налицо. Его можно сформулировать в логически более наглядной форме. Поскольку мы познаем вещи лишь как явления (предметы чувств), вещи сами по себе для нас непознаваемы. Но в этом утверждении заключается скрытый философский парадокс. У нас есть все-таки одно знание о вещах в себе – то знание, что других знаний о них нет.

Но о вещах в себе, согласно Канту, не может быть вообще никакого знания, а знание о непознаваемости – ведь тоже уже знание! Как же мы познали, что они непознаваемы? Ведь это невозможно! Однако, В.Ф. Асмус, например, считает, что доказательство утверждения «вещи в себе непознаваемы» (как мы видим, в определенном смысле философски противоречивого), является целью антиномий Канта[134]. Так в чем же дело? Вряд ли Кант, потративший столько лет на создание своей системы, не видел такого очевидного противоречия в своей системе. А может быть, здесь все сложнее?

В своей трансцендентальной эстетике Кант представляет учение, согласно которому пространство и время – это не свойства или отношения объектов внешнего мира самих по себе, не самостоятельно существующие сущности (так сказать, арена, или вместилище, для всех предметов), а всего лишь априорные формы чувственности, субъективные (для человека как отдельного вида разумных существ) формы восприятия действительности. Наше познание всегда отделено от вещей самих по себе этой границей – специфическими свойствами (формами) чувственности. Мы не имеем дела непосредственно с объектами (это относилось бы к познанию, способному к интеллектуальной интуиции), мы познаем их лишь так, как представляют нам их пространство и время (вместе с сеткой категорий). Таким образом, мы можем некоторым образом противопоставить эти два плана анализа понятия «объект» («вещь»). Миры чувственно воспринимаемого и умопостигаемого «по существу своему отличаются друг от друга» (А249). Источник возникновения понятия вещи самой по себе достаточно очевиден. «Нечувственная причина…представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в пространстве и не во времени…между тем без этих условий мы не можем иметь никакого созерцания. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того (выделено мной – К.М.), чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости».

Таким образом, понятие вещи самой по себе вводится просто для удобства, для цельности системы, как принцип, позволяющий мыслить ее завершенность, как всего лишь «коррелят единства апперцепции» (А250)[135]. «Из понятия явления вообще естественно вытекает, что явлению должно соответствовать нечто, что в себе не есть явление, так как явление само по себе и вне нашего способа представления есть ничто; стало быть, для того чтобы не впадать постоянно в порочный круг, следует допустить (выделено мной – К.М.), что слово явление уже заключает в себе указание на нечто, непосредственное представление о чем, правда, чувственно, но что само по себе и помимо природы нашей чувственности…должно быть чем-то, т.е. предметом, независимым от чувственности» (А252).

Как же соотносит Кант предмет такого понятия («вещь сама по себе») с категориями «познаваемо», «существует»? На первый взгляд, указанный парадокс прямо прописан в самом тексте. Вот что касается «непознаваемости» вещей самих по себе: «Вещь сама по себе остается непознанной нами, хотя она сама по себе и действительна (выделено мной – К.М.)» (ВХХ). Далее Кант неоднократно в разных вариантах повторяет это утверждение (см. ВXXIX, В59, В63, В164, В45, В235, В312). «Каковы предметы сами по себе – этого мы никогда не узнали бы и при помощи самого ясного знания явлений их, которое единственно дано нам» (В60, ср. В333, В334). Трансцендентальный объект как предельное основание познания, лежащий в основе явлений, остается недоступным нашему исследованию, хотя самый факт его существования несомненен, но только не постигнут (см. В642, ср. В523). Обороты типа «чувственно воспринимаемым объектам несомненно соответствуют умопостигаемые объекты» (В309) для Канта – вещь обычная. Да и понятие причины к ноуменам прилагается вроде бы явно: «рассудок…мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением)…» (В344).

Теперь мы переходим к логической реконструкции кантовского парадокса Якоби.

Есть основания полагать, что сам Кант склонялся, к некоторому признанию «потусторонности» вещей самих по себе. «Критика…учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь саму по себе» (ВXXVII, см. также остальную часть этого абзаца)[136]. Здесь Кант намечает понимание того, что существует онтологическое различие между явлениями и вещами самими по себе. Итак, примем, что вещи сами по себе – нечто внешнее по отношению к нашему познанию, находящееся «по ту его сторону», в общем, нечто трансцендентное. Это очевидно. Так в чем же состоит, где коренится парадоксальность вроде бы истинного утверждения «вещи сами по себе трансцендентны» («вещи сами по себе непознаваемы»)? Впервые, пожалуй, проблема трансцендентного была теоретически заострена в Средневековье, в знаменитых «Ареопагитиках». Суть заключающихся там рассуждений довольно проста. Если нечто мыслится как действительно трансцендентное, то по самому смыслу этого понятия, о нем нельзя даже без внутреннего философского противоречия сказать, что оно трансцендентно (похожие апофатические мотивы наблюдались уже у Плотина). Если мы скажем: «объект х запределен нашему миру», то тем самым мы соотнесем этот объект х с нашим миром, мы опишем его в терминах нашего мира, нашего познания, мы «прикоснемся» к нему. И тогда мы уж никак не сможем характеризовать его как «трансцендентный объект». Это будет не настоящая трансцендентность, а всего лишь понятие о небытии объекта в нашем мире. Мы в этом случае как бы соотносили трансцендентное с имманентным, что неправомерно по смыслу понятия трансцендентного. Всегда все выводы о чужом мы делаем на основе своего, например, когда применяем к действительно иному (трансцендентному) категорию «иное» («трансцендентное») нашего познания. Это «наше чужое», но не чужое само по себе. «Моста логического между трансцендентным…и имманентным нет никакого: здесь…бездонная бездна»[137]. Мы можем говорить только, что трансцендентное не есть. Чтобы сказать и удостоверить, что объект х трансцендентен системе А, надо выйти за пределы системы А.
Но выйти за пределы собственной логики мы не можем в принципе, по ее собственному определению как трансцендентальной!

Своим учением о чувственно-категориальной структуре человеческого познания Кант сам определил его границы. Мы не можем познать вещь, как она есть сама по себе. Это находится, в терминах Витгенштейна, вне поля зрения нашего глаза. Но это значит, что Кант сам увидел границы своего поля зрения, оставаясь все время внутри этого поля. (Раз зашла речь о том, что «вне возможностей познания»). Если глаз действительно не может видеть сам себя, то как он может доказательно судить о своей структуре и границах своего поля видения? Из описания форм созерцания и категорий вытекает понятие о границах познавательной деятельности, а из него, в свою очередь, - представление о «внешнем», то есть, по определению, непознаваемом. И возникает уже описанный нами парадокс.

Что же позволяет многим кантоведам утверждать, что в своих антиномиях Кант доказывает непознаваемость вещей самих по себе? (Сначала мы логически разберем основания парадокса трансцендентного именно в этой его версии, использующей противоречивость «познания непознаваемости»). Взгляды, что с помощью математических антиномий мы можем доказать непознаваемость вещей в себе, возникли не на пустом месте. Очевидно, причиной возникновения такой интерпретации кантовского учения об антиномиях стало заявление самого Канта, что «посредством антиномии мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений… [Оно] состояло бы в следующей дилемме. Если мир есть само по себе существующее целое (то есть если мы имеем дело с вещами в себе – К.М.), то он или конечен, или бесконечен. Но как первое, так и второе положения ложны (согласно…доказательствам антитезиса…и тезиса…). Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое. Отсюда в свою очередь следует, что явления вообще вне наших представлений суть ничто, что мы и хотели выразить трансцендентальной идеальностью явлений» (В534-535).

Обратим внимание: доказывается, что познаваемое нами суть только явления (вещи-для-нас), о каком-либо доказательстве касательно отношения вещей в себе и нашего познания речь не идет, во всяком случае явно. Произведем теперь формальную реконструкцию приведенного «доказательства».

Итак, пусть мы в своем познавательном опыте имеем дело с вещами сами по себе, то есть пусть явления представляют нам вещи как они есть «на самом деле», иными словами, пусть эти вещи познаваемы. Это допущение. Следовательно, вещи, которые нам являются и которые мы познаем, существуют до и независимо от человеческих способов их восприятия и познания. (То, что явления познаваемы, было доказано в трансцендентальной аналитике, где излагалось также и то, как они познаваемы). Тогда вполне правомерно образование понятия «мир в целом». Этот мир охватывает множество вещей, которые существуют в бескрайних просторах мироздания и которых, быть может, еще вообще нет на нашем познавательном горизонте. Такой мир и вправду существует, если принять наше допущение, и наше дело - выяснить, каков он по величине – конечен или бесконечен. Ибо как само по себе существующее целое он, без сомнения, должен иметь хоть какую-то величину, он должен быть с необходимостью определен по величине. Но тут-то и появляется основная загвоздка. С равной логической силой мы можем доказать и то, что мир конечен, и то, что он бесконечен. Выход прост. Мы вынуждены сделать вывод, что, поскольку противоречивое состояние дел невозможно в мире знания, принятое нами допущение, повлекшее за собой возникновение противоречия, - вещи сами по себе познаваемы - следует отклонить и считать ложным. Схема такого доказательства (например, в натуральном субординантном исчислении высказываний) выглядит следующим образом:

+1. Познаваемое суть вещи сами по себе (допущение)

2. К объекту «мир» применимы категории, мир определен по величине из (1)

3. Мир конечен, или мир бесконечен из (2)

+4. Мир конечен (допущение)

5. Когда-то в начале мира существовало пустое время[138] из (4), здесь и далее

см. В454-457

6. Возникновение в этом времени какой бы то ни было вещи невозможно из (5)

7. Ничего нет из (6)

8. Некоторые вещи существуют очевидно, так как существует мир, см. (1)

9. Неверно, что мир конечен Oв: (7), (8)

10. Мир бесконечен Ъи: (3), (9)

11. Прошел бесконечный ряд последовательных состояний вещей в мире из (10)

12. Этот ряд никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза

по определению понятия бесконечности (В460)

13. Бесконечный мировой ряд невозможен из (12)[139]

14. Познаваемое не суть вещи сами по себе. Или: неверно, что мы познаем вещи

сами по себе Oв: (11), (13)

Фактически мы доказали, что вещи сами по себе не являются познаваемыми. (точнее, что познаваемое не вещи в себе). Так как доказательство было косвенное, «не» появилось по правилу Oв. Следовательно, речь идет о чистом отрицании (суждении типа «а не есть Р»), а не отрицании-ограничении (суждении типа «а есть не-Р»)! Из того, что вещи в себе не являются познаваемыми, не следует, что они являются непознаваемыми! Мы видим, что утверждения «вещи сами по себе есть непознаваемые объекты» и «вещи сами по себе не есть познаваемые объекты» неравнозначны. Для подкрепления и развития этой гипотезы было бы хорошо найти у самого Канта соответствующее учение. Тогда мы были бы уверены, что мы на правильном пути. И мы в действительности находим в тексте «Критики чистого разума» нужный нам фрагмент. Это, конечно, не что иное, как знаменитое учение о двух смыслах понятия ноумена (вещи самой по себе, здесь Кант фактически использовал эти понятия как синонимы[140]). В самом деле, «если под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания, так как мы отвлекаемся от нашего способа созерцания ее, то такой ноумен имеет негативный смысл. Если же под ноуменом мы разумеем объект нечувственного созерцания, то мы допускаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание…сама возможность которого не может быть усмотрена нами; такой ноумен имел бы положительный смысл. Учение о чувственности есть вместе с тем учение о ноуменах в негативном смысле…Если бы мы захотели применить категории к предметам, рассматриваемым не как явления, то мы должны были бы положить в основу [такого познания] не чувственное, а иное созерцание, и тогда предмет был бы ноуменом в положительном смысле» (В307-308). А теперь посмотрим, что означают наши предикаты «есть непознаваемый» и «не есть познаваемый». Утверждение «вещь в себе (есть) непознаваемая» эквивалентно утверждению «вещь в себе есть объект, который непознаваем» (так как мы говорим «вещь сама по себе есть…»), это, в свою очередь, означает «вещь сама по себе есть объект, но не есть объект чувственного созерцания» (так как объекты чувственного созерцания познаваемы). И, преобразуя далее, получаем: «вещь сама по себе есть объект нечувственного созерцания». А это в точности соответствует определению положительного смысла ноумена. Аналогично, «вещь сама по себе не есть познаваемая» означает, что вещь сама по себе не есть объект чувственного созерцания (в силу эквивалентности предикатов «познаваемый» и «объект чувственного созерцания»). А это соответствует негативному смыслу ноумена. Но этого пока мало. Надо найти у Канта явное утверждение, что использование ноуменов в положительном смысле недопустимо, только тогда мы сможем обоснованно утверждать, что положение «вещь сама по себе (суть) непознаваема» противоречит духу кантовской философии. И вот оно, требуемое место. Поскольку иной способ созерцания вообще, а значит, и интеллектуальное созерцание (к которому бы относилась такая вещь сама по себе), в частности, «безусловно лежит вне нашей познавательной способности… наши рассудочные понятия нисколько не распространяются на эти вещи. Следовательно, то что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле» (В309). Вещи сами по себе – не объекты вообще! Значит, они (с нашей точки зрения) и не объекты «интеллектуального созерцания», хотя «на самом деле» это вообще-то так и есть. Значит, они и не являются «непознаваемыми». «Допустить, что такие предметы могут быть даны (и тогда характеризовать их как «непознаваемые», например – К.М.), можно не иначе, как предположив возможность созерцания, отличного от чувственного, но на это мы не имеем никакого права» (В309). «Понятие ноумена есть только демаркационное понятие…оно…связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее… Поэтому деление предметов на феномены и ноумены (то есть на познаваемое и непознаваемое – К.М.)… недопустимо в положительном смысле» (В311). Более чем убедительная аргументация! Добавим еще несколько цитат из Канта, подтверждающих, что вещи сами по себе нельзя представлять как некоторые сущности, объекты, которые обладают некоторым свойством, пусть и единственным - свойством «быть объектом, лежащим вне возможностей познания». Вот, например, категорическое: «Понятие ноумена не есть понятие объекта» (В344). Или: «Тем самым рассудок ошибочно принимает совершенно неопределенное понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определенное понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка» (В307). «Понятие ноумена…не есть особый умопостигаемый предмет для нашего рассудка; такой рассудок, которому принадлежал бы умопостигаемый предмет, сам представляет собой проблему, состоящую в том, чтобы познавать свои предметы…интуитивно в нечувственном созерцании, о возможности же такого познания мы не в силах составить себе ни малейшего представления» (В311-312). Таким образом, неправомерно, по Канту, рассуждать следующим образом. Есть некоторое множество предметов, которые мыслит рассудок, с которыми он «имеет дело», которые составляют для него единый универсум рассмотрения. Часть из них – те, которые даны в чувственном созерцании, – познаваемы, остальные, по определению познания, как категориальной обработки данных чувств, - непознаваемы. Рассудок независим от чувственности и выходит за ее пределы, это его расширение позитивно, ибо появляются новые – умопостигаемые, хотя далее и неопределенные, - объекты. Сам Кант опровергает такой способ аргументации в пользу «непознаваемости» вещей самих по себе. «Рассудок приобретает негативное расширение, т.е., называя вещи сами по себе…ноуменами, он оказывается не ограниченным чувственностью (которая выделяет из универсума предметов рассудка его собственное подмножество – множество познаваемых предметов, оставляя прочие непознаваемыми – К.М.), а скорее ограничивающим ее (показывая, на что она не распространяется, и что таким образом не есть познаваемое, но не есть непознаваемое – К.М.)» (В312). Вещи сами по себе - это полностью неизвестное нечто. Ошибка думать, что рассудок посредством своих независимых от чувственности категорий представляет предметы, как они есть (В314).

Понятие вещи самой по себе настолько бедно и пусто, что об этих вещах и вправду не может быть никакого знания. «Поэтому если мы допускаем объект нечувственного созерцания как данный, то мы можем, конечно, представлять его через все предикаты, содержащиеся уже в предположении о том, что ему не присуще ничего принадлежащего к чувственному созерцанию…Однако, если я указываю только, какими свойствами созерцание объекта не обладает, и не могу сказать, что же в нем содержится, то это не настоящее знание, ведь в таком случае я даже не представил себе возможности объекта» (В149). Отрицание представляет собой лишь небытие. Оно служит лишь для устранения ложных суждений, но ничего по сути не утверждает. Понятие вещи самой по себе (ноумена) есть чисто проблематическая мысль, которая «не содержит в себе и не указывает никакого иного объекта знания вне сферы эмпирических основоположений» (В315). Понятие ноумена «вовсе не позитивно и не есть определенное знание о какой-то вещи (пусть и в форме «других знаний о ней нет» – К.М.), а означает лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания. Но для того чтобы ноумен означал истинный предмет, который следует отличить от всех феноменов (через отрицание не связки в суждении «х есть познаваемый», а самого предиката «познаваемый» - К.М.), недостаточно освободить свою мысль от всех условий чувственного созерцания, а должно еще иметь основание допустить кроме чувственного созерцания другого рода созерцание» (А252). А это, как мы видели, недопустимо.

На вопрос, не существуют ли предметы, совершенно независимые от наших чувственных созерцаний, «можно дать только…неопределенный ответ: так как чувственное созерцание направлено не на все вещи без различия, то остается место для других различных предметов, следовательно, они не отрицаются безусловно (в форме высказывания: «они не существуют» – К.М.), но за неимением определенного понятия…нельзя также и утверждать, что они суть предметы для нашего рассудка» (В344). О вещах самих по себе нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют. «Об этом объекте (трансцендентальном объекте – К.М.) совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью или он остался бы и после ее устранения» (В344). Мы можем дать такому квазиобъекту обозначение (имя) – «ноумен», но обладание названием еще не придает предмету (сущности) объективность, осмысленность и содержательность. «Это представление все же остается для нас пустым» (В344). Понятие ноумена (вещи самой по себе), в сущности, даже не понятие в привычном для нас смысле. Это ens rationis – пустое понятие без предмета. Ноумены ни возможны, ни невозможны (В343, ср. В701), эти категории относятся только к предметам предполагаемых возможными созерцаний в пространстве-времени (так, собаки и русалки возможны, а круглые квадраты невозможны).

Некоторое прояснение вопроса о «существовании» и причинной функции вещей самих по себе можно найти в блестящей, но незаслуженно забытой работе М. Одинцова[141]. Однако пиком критики «объективистских» интерпретаций кантовского учения о вещах самих по себе должен служить детальнейший анализ кантовского понятия «внешний предмет». Это понятие и соответствующую ему кантовскую теорию (в частности, «Опровержение идеализма») совершенно невозможно рассматривать обособленно, не учитывая той роли и значения, которые они имеют в общем контексте кантовской философии. Каким образом, для чего, в полемике с какими учениями возникло совершенно особое понимание Кантом внешней реальности? В самом деле, «скандалом в философии» следует признать, по Канту, «необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания…) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению» (ВХL). Такие предшествующие учения, содержащие этот существеннейший недостаток, Кант называет собственно «идеализмом» (В274, ср. А368, конец абзаца и А377). Эти учения (Декарта и Беркли, прежде всего) Кант имеет перед собой как отправную точку исследований. Его цель – опровергнуть их (в том смысле, что необходимо избавить философию от «скандала»). Итак, «требуемое доказательство должно, следовательно, установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение» (В275). Таким образом, знаменитая кантовская теорема должна звучать именно так: «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня» (там же). Но не впадает ли сам Кант тогда в паралогизм, доказывая существование самих вещей как они есть объективно, вне меня, тогда как признание всякого объективного существования вещей самих по себе безусловно запрещено самим построением системы? И теперь мы зададим сакраментальный вопрос: что значит для Канта «вне»? Значит ли «вне нас» то же, что и «само по себе», или этот термин имеет свой специфический смысл? Сводится ли объективность к существованию объекта «в себе и для себя»? В каком смысле «наши» вещи и наши представления о них «объективны»? Как мы узнаем об объективном существовании этих вещей – непосредственно или косвенно, следовательно, недостоверно? Наиболее полный и явный ответ на все эти вопросы мы находим в разделе «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии» в первом издании «Критики чистого разума».

В чем же сила идеализма (традиционного)? «Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно можно воспринять только то, что находится непосредственно в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом восприятия. Следовательно, существование действительного предмета вне меня…никогда не может быть дано прямо в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, вывести…так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей апперцепции. Стало быть, и в восприятии, которое, собственно, есть лишь определение апперцепции» (А367-368). Это весьма сильное рассуждение. Действительно, как только предмет стал познаваемым, он перестал быть внешним, а истинно внешний предмет остался «по ту сторону», и мы можем лишь догадываться о том, что именно он является подлинным, необходимым и достаточным коррелятом для предмета, представляемого нами в нашем познании: «я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь от своих внутренних восприятий заключать к их существованию, рассматривая эти восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто внешнее. Но заключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным…о существовании внешних предметов делается лишь вывод, и он уязвим как всякий вывод» (А368, ср. В276). Что же делать? Как выйти непосредственно на существование самих вещей? Идеализм трансцендентальный считает «материю и даже ее внутреннюю возможность лишь явлением, которое в отрыве от нашей чувственности есть ничто…она есть только вид представлений…называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а потому, что они относят восприятия к пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство находится в нас»! (А370). Это чрезвычайно интересный ход мысли, на него обратил внимание, к сожалению, недостаточное, упоминавшийся нами М. Одинцов. «Вне нас» - это то же самое, что и «в нас», только понимаемое как «вне», в смысле эмпирически-внешних предметов. Внешние предметы есть «вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям…внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание» (А370). И никаких умозаключений о существовании «внешней действительности» теперь не нужно, так как предметы теперь суть всего лишь представления субъекта о них, «представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности» (А371). Получение объективного (опирающегося на единство апперцепции) представления о предмете и есть получение в опыте самого действительного внешнего предмета, внешнего потому, что он представляется в пространстве, внешнем по отношению ко внутреннему чувству и потому, что объективная связь многообразного в этом предмете абсолютно независима от субъективного произвола, игры воображения, фантазии и т.д. Нам даются в эмпирическом созерцании сами вещи! «То материальное или реальное, то нечто, что должно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает на действительность чего-то в пространстве» (А373). Таким образом, трансцендентальный идеалист «признает за материей как явлением действительность, непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключений» (А371). Конечно, вещи сами по себе тоже в определенном смысле «внешние»: «можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний служит нечто находящееся вне нас в трансцендентальном смысле» (А372). Но речь здесь у нас идет не об этом трансцендентальном объекте, не о вещах самих по себе, а «об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется исключительно во временных отношениях; пространство же и время находятся только в нас. Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то нечто такое, что существует как вещь в себе отдельно от нас, то нечто такое, что принадлежит к внешним явлениям…мы будем отличать эмпирически внешние предметы от таковых предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть эмпирические предметы вещами, находящимися в пространстве» (А373). Более чем убедительная аргументация самого Канта. Теперь мы ясно понимаем, что прямое доказательство существования внешних предметов не имеет никакого отношения к доказательству объективной реальности вещей самих по себе. Даже такой видный специалист, как К. Вайцзекер, поддался этой иллюзии и не смог до конца прочувствовать всю глубину кантовского замысла: «В «Опровержении идеализма» Кант не принял во внимание возможность отклонить вопрос «Даны ли вещи вне нас?» как бессмысленный…обнаруживается логическое несоответствие в системе (Кант «вынужден» о вещах в себе говорить, что они существуют – К.М.)»[142]. «Всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное в пространстве…оно есть само действительное…нашим внешним созерцаниям соответствует нечто действительное в пространстве. Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное…дано действительно и независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле)» (А375). Улаживание «скандала в философии» совершенно не обязано предполагать доказательство бытия вещей в себе, этого не может требовать даже самый строгий идеалист. Если бы такие предметы и существовали, «то их ведь нельзя было бы представлять и созерцать как существующие вне нас (поскольку к ним неприложимы пространственные определения – К.М.)…реальное во внешних явлениях действительно только в восприятии (то есть действительно для нас – К.М.) и иначе не может быть действительным (абсолютно действительным – К.М.)» (А376). Субъективность так понимаемой «действительности», очевидно, не исключает объективной реальности внешнего восприятия в отношении всех внешних явлений (А377).

Такое понимание бытия «объективной реальности» дает возможность Канту удовлетворительно разрешить и так называемый психофизический парадокс. Различение вещей самих по себе и явлений в модусах речи еще не есть трансцендентальный идеализм. Трансцендентальный реализм, рассматривающий пространство и время как нечто данное само по себе (независимо от нашей чувственности) и представляющий внешние явления (если допустить их действительность) как вещи в себе, существующие независимо от нас и нашей чувственности (А369), тоже использует эти термины, но это учение отождествляет явления с вещами самими по себе в онтологическом плане. Трансцендентальный идеализм же, утверждающий, что "все явления суть только представления, а не вещи сами по себе и что сообразно этому пространство и время суть лишь чувственные формы нашего созерцания, а не данные сами по себе определения или условия объектов как вещей в себе" (там же), самым строгим образом разводит эти два модуса вещей. И только благодаря этому становится возможным удовлетворительное решение одной из сторон указанного парадокса (парадокса, связанного с понятием «объективное определение сознания») и обоснование возможности познания вещей, или объектов. В самом деле, последовательно проведенная программа трансцендентального реализма превращается в свою кажущуюся противоположность - эмпирический идеализм, ибо "сделав ошибочное предположение относительно предметов чувств, будто они как внешние предметы должны обладать существованием сами по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к выводу, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить действительность их объектов" (там же). "Если рассматривать внешние явления как представления, вызываемые в нас их предметами как вещами, сами по себе находящимися вне нас, то нельзя понять, каким образом можно было бы узнать об этом их существовании иначе как путем заключения от действия к причине, и при таком заключении всегда должно оставаться сомнительным, находится эта причина в нас или вне нас" (А372). Трансцендентальный идеализм же вполне совместим с эмпирическим реализмом и в этом смысле может быть назван дуализмом. Это рассуждение проще всего проиллюстрировать с помощью кругов Эйлера. Введем третий модус, в котором могут рассматриваться объекты - модус "познаваемые объекты". Согласно трансцендентальному реализму, вещи как явления суть вещи сами по себе, но то, что мы познаем посредством своих представлений, в принципе не может быть вещами самими по себе, ибо связано с определениями нашего внутреннего чувства. Следовательно, оно не может быть и вещами как явлениями, то есть то, что мы познаем, вообще не вещи, а всего лишь игра воображения (эмпирический идеализм). Объективность нашего познания попадает под вопрос. Трансцендентальный реализм «рассматривает предметы внешних чувств как нечто отличное от самих чувств и принимает явления за самостоятельные сущности, находящиеся вне нас…как бы ясно мы ни сознавали свои представления об этих вещах, мы не можем быть уверены в том, что если представление существует, то существует и соответствующий ему предмет» (А371). Трансцендентальный идеализм, соглашаясь, что познаваемые объекты не могут быть вещами самими по себе, не исключает, что такие объекты могут быть объективными вещами, а именно внешними явлениями - ведь явления не вещи в себе! Графически:

Трансцендентальный реализм Трансцендентальный идеализм

11, 2 ?

1, 2§52

(Где 1 - вещи сами по себе, 2 - вещи как внешние явления, 3 - то, что мы познаем).

Некоторые кантовские разъяснения: «Следует обратить внимание на это парадоксальное, но правильное положение, что в пространстве есть только то, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве есть только то, что в нем действительно (выделено мной – К.М.) представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странной, но она теряет здесь свою предосудительность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т.е. представления» (А375).

Итак, опровержение Кантом предшествующих идеалистических систем приводит к ясному пониманию того, что мы должны «считать внешние предметы ее (чувственности – К.М.) не вещами в себе, а только представлениями, которые… называются внешними потому, что причастны к чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего представления…» (А378). А познание действительности «настоящих» внешних предметов вообще невозможно, поскольку «наше самосознание дает нам…только наши собственные определения» (там же).

Но вернемся к логике. Почему же вывод «вещи сами по себе не являются познаваемыми» превратился в утверждение «вещи сами по себе являются непознаваемыми»? Очевидно, в силу использования дополнительного аргумента, назовем его «нулевой посылкой» – «вещи сами по себе или познаваемы, или непознаваемы». Тогда из этого тезиса и заключения нашего вывода - (14) – действительно можно по правилу удаления дизъюнкции вывести, что вещи сами по себе непознаваемы. Но будет ли это убедительным доказательством их непознаваемости? Правомерно ли использование указанной «нулевой посылки»? Что она означает? Она означает, что мы уже ввели вещи сами по себе в нашу систему знания, пусть и на «метауровне» в том смысле, что относительно них можно сказать, по какую сторону границы познания они находятся. Это значило бы, что, находясь внутри универсума, мы любой объект характеризуем как находящийся либо внутри этого универсума, либо вне его, что любой такой объект, каким бы проблематичным он ни был, a priori хотя бы соотносим с универсумом познаваемого. Доказательство непознаваемости вещей самих по себе неконструктивно, оно скрыто опирается на закон исключенного третьего. Вывод, что мир как он есть сам по себе непознаваем, зависит от неявного допущения «мир познаваем или непознаваем», предполагающего, что мы кое-что знаем о вещах в себе.

Разворачивание нашей идеи можно проследить здесь следующим образом: изначально универсум всего «бытия» (U), по Канту, разбивается на собственно U1 познаваемого (вещи-для-нас) и вещи сами по себе. Но здесь эти последние фактически превращаются в вещи-в-себе-для-нас. Ибо теперь мы говорим о них, мы представляем их себе, мы имеем о них хотя бы некоторую информацию (что они есть там, за границами нашего мира). Но тогда получается, что это не настоящие вещи сами по себе, а всего лишь наши представления о них. Вещи сами по себе вообще недоступны познанию! Тогда необходимо рассматривать более широкий U’, состоящий из U и «действительно вещей в себе», которые только и делают возможным образование понятия о вещах-в-себе-для-нас и прочих понятий. Эти действительные вещи сами по себе, предполагается, абсолютно недоступны познанию (находятся вне пределов познания, использующего предикаты «для нас» – «сами по себе»). Но эти «действительные» вещи сами по себе, очевидно, снова оказываются мнимо действительными, ибо мы их некоторым образом соотнесли с нашим познанием универсума, ибо мы о них сказали. И все повторяется далее по принципу матрешки. Вещь сама по себе оказывается удивительно неуловимым объектом. Фактически речь везде идет не о самих вещах самих по себе, а об объеме понятия «вещи сами по себе», сконструированного в любом случае внутри самой кантовской системы, сформулированного в ее языке. Это роднит наши идеи с подходом упоминавшегося нами Г. Бухдала, который интерпретировал Канта в феноменологическом ключе, через понятие трансцендентальной редукции. Сам Кант пишет: «Называя предмет в каком-то отношении только феноменом, рассудок создает себе в то же время помимо этого отношения еще представление о предмете самом по себе и потому воображает, что может образовать также понятия о подобном предмете» (В306-307). М. Одинцов пишет, что общая мысль о бытии в себе получает предметное значение, когда признаки бытия в себе переносят на трансцендентальный объект нашего познания, долженствующий существовать независимо от нашего познания. Возникновение мысли о вещи самой по себе как общем объекте нашего познания основывается на том, что «все наши представления через рассудок применяются к какому-либо объекту» по функции трансцендентального единства апперцепции, и когда об этой функции забывают, то возникает мысль, что основанием объективности нашего познания служит существующий в себе объект как его производящий фактор. Трансцендентальный объект как общий коррелят единства апперцепции для единства разнообразного в чувственном созерцании превращается в вещь в себе. Так и возникает неправомерное утверждение «вещи сами по себе существуют»[143].

Математическая антиномия лишь показывает взаимозависимость философских положений и не более того. Она не есть автономное доказательство, а в определенном смысле демонстрация. Это еще раз убеждает нас в том, что сама трансцендентальная диалектика имеет во всей системе Канта лишь прикладное, иллюстративное, поясняющее выводы трансцендентальной аналитики значение: «результат всех диалектических попыток чистого разума…подтверждает то, что мы доказали уже в трансцендентальной аналитике…» (В670). В данном случае диалектика поясняет, что будет, если нарушить запрет и мыслить познаваемые явления как вещи сами по себе. То есть фактически еще до завершения построения антиномий внимательному читателю ясно, к чему все это приведет. «Действительно, в трансцендентальной аналитике критическое исследование всех положений, могущих расширить наше знание за пределы действительного опыта, в достаточной мере убедило нас, что эти положения никогда не могут привести к чему-либо большему, чем возможный опыт…мы могли бы избавить себя (от диалектики – К.М.)…ведь мы уже заранее знали со всей несомненностью, что все (диалектические притязания – К.М.)…должны быть безусловно никчемными» (В731).

Другое дело, что Кант своим учением об антиномиях показывает, что в основе традиционных проблем метафизики лежит смешение мира явлений с миром вещей самих по себе, что в самих доказательствах скрыто речь идет о вещах в себе. Противоречие, которое получается, означает, что используемые понятия («мир в целом», например) построены некорректно. Решение, то есть избавление от противоречия, состоит как раз в акцентировании различия между вещами в себе и вещами для нас («трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики»). Именно исходный принцип конструирования понятия «мир наших явлений как независимо существующее целое» и порождает противоречивую ситуацию. Поэтому глубоко не прав, с нашей точки зрения, П.А. Флоренский, писавший: «Странно и кантовское утверждение, будто противоречия получаются от того, что мы мыслим мир не как явление, но как вещь в себе. Это было бы, действительно, так, если бы понятие вещи в себе где-нибудь входило в круг доказательства. Однако нигде нет такого внесения в доказательство понятия вещи в себе. Поэтому, если считать доказательства антиномий правильными, то необходимо признать и то, что противоречия относятся не к миру вещей в себе, а к миру явлений»[144]. Совершенно верно! Противоречия относятся к миру явлений, но понимаемых как вещи сами по себе! Вспомним, что космологические рассуждения касаются только «показа явлений», здесь выясняется вопрос о том, каков чувственно воспринимаемый мир по величине. И ничто не мешает, поддавшись трансцендентальной видимости, трактовать этот мир как самостоятельную сущность, данную до всякого регресса в ряду ее внутренних условий. И только через выявление этой предпосылки (явления=вещи сами по себе) и отвержение ее возможно избавление от противоречий.

Если при положении понятия из него выводятся два утверждения, которые отрицают друг друга, это означает невозможность данного понятия, и, соответственно, ложность обоих этих утверждений о предмете этого понятия. Поэтому антиномию и можно рассматривать как основание для признания невозможности понятия «познаваемые вещи сами по себе». «Мы присматриваемся к спору между утверждениями или даже сами вызываем его не для того, чтобы в конце концов решить его в пользу той или другой стороны, а для того, чтобы исследовать, не пустой ли призрак сам предмет спора» (В451, речь идет об антиномии чистого разума). Но то же самое рассуждение можно использовать и в обратном направлении. Мы специально построим «плохое» понятие, например, предполагающее познаваемость вещей самих по себе (то, что оно «плохое», уже ясно из трансцендентальной эстетики), и покажем, что его использование ведет к противоречиям. Эти два аспекта учения об антиномиях - «путь вверх» и «путь вниз» – никогда не следует смешивать. Поэтому трудно согласиться с мнением В.Н. Костюка, который полагает, что доказательство трансцендентальной идеальности явлений (которое мы анализировали) становится тривиальным, когда Кант объясняет, почему тезис и антитезис первой антиномии есть контрарные, а не контрадикторные предложения. Как известно, они таковы, потому что «мир вовсе не дан как вещь сама по себе». Но тогда, делает вывод В.Н. Костюк, «на деле у Канта один из основных выводов «Критики чистого разума» вовсе не есть следствие разрешения антиномии, а просто сформулирован в качестве независимой посылки»[145].

Итак, теперь мы можем сделать важный вывод: вещи сами по себе «непознаваемы» не сами по себе (каламбур неизбежен), а лишь при принятии некоторых очень сильных допущений. Антиномия доказывает лишь то, что вещи в себе как мы их себе понимаем, то есть «вещи в себе для нас» непознаваемы. А подлинные вещи в себе не являются ни познаваемыми, ни непознаваемыми. Они совсем по ту сторону разговора о них. Но это утверждение само утвердительно и потому парадоксально! Оно само содержит некоторое позитивное описание Трансценденции. Это поразительно напоминает парадокс Берри. Конструкция «наименьшее натуральное число, которое не может быть описано предложением русского языка, содержащим менее 100 слов» описывает указанное число предложением из 15 слов, и это описание противоречит объективным свойствам этого числа. Итак, только в этом метасмысле философия Канта может быть названа противоречивой. О вещах самих по себе, говоря словами Витгенштейна, лучше вообще ничего не высказывать. При этом не следует высказывать и предыдущее утверждение. Его нужно понять, принять в себя и никогда не превращать в предложение, принадлежащее самой кантовской философии.

Логический анализ философии Канта позволяет разобраться и с последними мотивами, принципами и структурой кантовской критики рациональной теологии, к анализу которой мы сейчас и приступаем.

<< | >>
Источник: Михайлов Кирилл Авенирович. Логические идеи И. Канта. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва, 2003год. 2003

Еще по теме §3. Логический анализ «парадокса Якоби» в философии Канта и проблема статуса внешней реальности:

  1. Михайлов Кирилл Авенирович. Логические идеи И. Канта. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва, 2003год, 2003
  2. Глава 4. Проблема эстетизации воли в современной философии
  3. Работы по философии систематического характера[108] и работы, посвящённые отдельным философским проблемам.
  4. Безволие — отступление перед реальностью
  5. ДОЛГОРУКОВ Виталий Владимирович. ЛОГИКО-ЭПИСТЕМИЧЕСКИЙ СТАТУС ПРАГМАТИЧЕСКИХ ОГРАНИЧЕНИЙ: ТЕОРЕТИКО­ИГРОВОЙ ПОДХОД. ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата философских наук. Москва - 2014, 2014
  6. Глава 1. Феноменологический анализ воли
  7. Анализ космологических фрагментов Филолая
  8. 3. Историческое появление логики и теории зла: сравнительный анализ с идеями ранних пифагорейцев
  9. Решение вопроса в философии
  10. Комментарии к другим философам.
  11. Проблема интерпретации учения ранних пифагорейцев
  12. Ранние пифагорейцы как часть досократической философии
  13. Онтологическиеоснования эстетизации воли в философии
  14. Терминологические и методологические проблемы
  15. Картезианское решение проблемы воли