<<
>>

§ 2. САМООПРЕДЕЛЕНИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ В КОНСТРУКТАХ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ

Дискурс постклассических социальных теорий А. Шюца, П. Бергера, Т. Лукмана, Э. Гидденса, П. Бурдье,

как мы полагаем, также опосредует метод субъект- объектного взаимодействия, наследуемый названными авторами от определяющей их научные воззрения класси­ческой социологической традиции.

Концепция основателя феноменологической социо­логии А. Шюца соединяет ключевые положения понимающей социологии М. Вебера с понятиями жизненного мира и естественной установки Э. Гуссерля. «Науки об истолковании и объяснении человеческого дей­ствия и мышления, - отмечает Шюц, - должны начать с описания базовых структур донаучного знания, которое является само собой разумеющейся реальностью для людей с естественной установкой. Эта реальность представляет собой повседневный жизненный мир» (Цит. по: [1. С. 73-74]). Окружный мир повседневности отражается в человеческом сознании. Изначально сознание представляет собой непрерывный поток «переживаний», накапливающих и упорядочивающих обыденный опыт контактов индивида с внешним миром, другими людьми, или окружающей социальной действительностью. Природный и социальный миры воспринимаются сознанием как несомненные, непосредственно данные, т.е. «само собой разумеющиеся». Их объединяет понятие жизненного мира, или естественной установки сознания. Это нерефлексирующее состояние сознания, для которого окружающий мир повседневности фактичен, реален и очевиден. По существу, пребывая в таком «дремлющем» состоянии, сознание еще не отделяет себя от окружающей действительности. Оно не различает внешний и внутрен­ний миры, иначе, не осмысливает «текущие переживания» в качестве субъективных. То есть речь здесь скорее должна идти о некоем чувстве, или чувственном восприятии действительности, не доходящем до уровня осознания социального опыта. Комментируя Шюца, Х. Абельс

пишет: «Социальный опыт возникает вместе с новой си­туацией, в которой человек вспоминает первое пережива­ние.

Опыт есть воплощение совокупности всего «рефлексивного использования» собственного Я в его «текущих переживаниях». Лишь с того момента, когда в действие вступает человеческое Я, можно говорить о сознании» [1. С. 76-77]. Однако это возвращение к первому переживанию само по себе проблематично и требует определенных усилий. По Гуссерлю, оно осуществляется в ходе феноменологической редукции, когда происходит «воздержание» от естественной установки. «Заключение ее в скобки» должно привести к обнаружению трансценден­тальной сферы «чистого» сознания. Как таковое «чистое» сознание есть интенция, или некая направленность, структура которой раскрывается через категорию отношения. Искомое «Я» присутствует в каждом индивидуальном впечатлении, или переживании, но никогда не представляется полностью. Оно есть некое отношение, с которым соотносятся все остальные со­стояния сознания, и потому само существует в своей безотносительности к чему бы то ни было. Ввиду его безотносительности, оно существует абсолютно и не­зависимо от чего бы то ни было, т.е. находится на бесконечности. Это безотносительное, или безкачествен- ное, «Я», иначе, «ничто» (Ж.-П. Сартр). «Чистое» сознание, безотносительное к самому себе, существует в своей непредставленности, т.е. так, как оно есть. И поскольку о том, как оно «есть», соответственно о безкачественном и безотносительном «ничто», дальнейшие рассуждения уже невозможны, сознание целиком отождествляется с тем, что оно «есть», а именно с некой данностью, выступающей у Шюца в образе повседнев­ности.

Вместе с тем эта повседневность допускает двоякое истолкование. С одной стороны, поскольку феноменология пытается (пере)осмыслить субъективные возможности познания, повседневность изначально может или даже должна полностью совпадать с внутренним опытом «Я», или некими индивидуальными представлениями, пережи­ваниями, не выходящими за пределы сферы сознания, или субъективности. С другой стороны, поскольку Шюц определяет социальность как объективный феномен, возникающий в результате последовательной объективации знания в процессе человеческой практики[8], повседневный жизненный мир, рассматриваемый с этой позиции, ока­зывается имманентным объективированной социальной действительности.

Анализируя концепцию Шюца, Х.- Г. Зефнер отмечает: «Сеть структур жизненного мира конституируется в процессе приспособления субъективно возникающего общественного запаса знания и объективно существующего общественного a priori, которое чисто эмпирически обладает приоритетом по отношению к субъективному запасу знания. То, что является с точки зрения естественной установки жизненным миром человека, то, что он переживает и познает как свой жизненный мир, кажется ему социально заданным результатом обще­ственного действия и опыта, накопленного обществом» (Цит. по: [1. С. 82]). Соответственно, возникает проблема разграничения субъективного и объективного в процессе конституирования социального опыта. Согласно Шюцу, индивидуальное сознание воспринимает жизненный мир как интерсубъективный, поскольку структура последнего является для него общей с другими людьми. «Отложения»

накопленного обществом, другими людьми знания усваиваются индивидом в процессе его социализации. Уже имеющийся у индивида - очевидно, каким-то образом при­обретенный им на пред-сознательной стадии развития - запас знаний служит схемой для упорядочения нового опыта и его дальнейшей типизации. Типизация опыта происходит за счет концентрации внимания, которое человек уделяет складывающейся ситуации. Внимание, в свою очередь, предполагает определенную активность, понимаемую в широком смысле как социальное действие. Его результатом становится, как правило, успешное решение проблем(ы), что и запоминается. «Завершенные» типизации переходят в разряд привычного знания, которое затем используется индивидом автоматически [1. С. 87]. Далее «завершенные» типизации идеализируются в языковых схемах действия. Идеализация «И-так-далее» позволяет действовать, используя уже имеющийся запас знаний, а идеализацией «Я-могу-это-снова» закрепляется представление о возможности повторения прошлых дей­ствий в будущем. В этой связи, утверждаемый Шюцем «общий тезис о взаимозаменяемости перспектив», как мы полагаем, окончательно «усредняет» и тем самым нивелирует смысловые связи внутри жизненного мира по­вседневности.

«Этот тезис, - пишет Абельс, - объединяет две идеализации: во-первых, идеализацию взаимозаменяе­мости точек зрения и, во-вторых, идеализацию совпадения систем релевантностей. В первой идеализации предпола­гается, что другой, будучи на нашем месте, воспринимал бы вещи так же, как и мы, а мы воспринимали бы вещи в его перспективе, будучи на его месте. Во второй идеализации мы предполагаем, что различия в понимании и истолкова­нии мира, которые вытекают из индивидуальных биографических различий людей, в принципе несуще­ственны. Мы действуем и понимаем друг друга так, как

будто судим о вещах с помощью одинаковых критериев» [1. С. 94-95].

Таким образом, вводимое Шюцем понятие интер­субъективности оказывается избыточным. Избыточным в том смысле, что внутри жизненного мира во взаимодейст­вие вступают не социальные субъекты, а изначально находящиеся на «нулевой» стадии социализации инди­виды. То есть повседневность задействует не сознание субъекта, а сознание индивида, которое не является рефлексирующим сознанием, то есть, как таковое, вообще не является, поскольку не может возникнуть на «пустом» месте из «ничего». Поэтому описываемые Шюцем схемы типизации и идеализации социального опыта автоматиче­ски воспроизводятся индивидом, но никогда им не осмысливаются и не пересматриваются. В этом смысле язык как основная «форма отложения типичных схем опыта» оказывается для индивида такой же овеществлен­ной частью мира, как и множество других его частей, или предметов. Язык индивида в отличие от языка субъекта лишь оформляет социальный опыт, но никогда его не конституирует и не конструирует. Это язык по­вседневности, но не язык сознания и/или мышления, язык «строчного» «я»-действительности, но не язык «прописно­го» (идеального) «Я»-реальности. Преодолеть дистанцию между этими двумя точками со стороны «я»- действительности невозможно, поскольку дистанция в этом случае становится бесконечной. Отсюда - невозмож­ность перехода от повседневности к другим сферам человеческого опыта: научному теоретизированию, искусству, религии и т.д. - Невозможность перехода к ним, а следовательно, и невозможность их осмысления. В итоге, социальность как таковая не конструируется и/или конституируется, а описывается с внешней по отношению к ней позиции знающего социолога, дискурс которого

опосредует «несосчитанную» точку отсчета социального знания, или инстанцию абсолютного социального gnosis⅛.

Основные положения феноменологической социоло­гии А. Шюца получили свое развитие в трудах его учеников - П. Бергера и Т. Лукмана. Согласно Бергеру и Лукману, социальная реальность представляет собой реальность повседневной жизни. «Среди множества ре­альностей, - пишут они, - существует одна, представляю­щая собой реальность par exellence. Это - реальность повседневной жизни. Ее привилегированное положение дает ей право называться высшей реальностью» [18. С. 40]. Последняя всегда уже упорядочена, а ее феномены закреплены в образцах, существующих объективно и независимо от их индивидуального осознания и/или восприятия. - Объективированный социальный порядок, содержащий определенный запас социального знания, передается от поколения к поколению как само собой разу­меющийся. Основным способом, или инструментом, его передачи выступает язык: «Язык, используемый в повседневной жизни, постоянно предоставляет мне необходимые объективации и устанавливает порядок, в рамках которого приобретают смысл и значение и эти объективации, и сама повседневная жизнь» [18. С. 41]. Языковыми являются также и схемы типизации повсе­дневной жизни, определяющие как возможность понимания «значимых других», так и характер общения с ними в ситуациях «лицом-к-лицу». Взаимная типизация, или хабитуализация, действий инициирует процесс их социальной институционализации. Это обратимый процесс, поскольку в дальнейшем и сами социальные институты типизируют как «индивидуальных деятелей», так и индивидуальные действия [18. С. 41]. Социальные институты осуществляют нормирование социальных действий и одновременно выступают в качестве

контролирующей инстанции человеческого поведения в целом. В результате, поведение становится взаимно предсказуемым. «Увеличение» и «укрепление» социаль­ных институтов приводит к тому, что они начинают восприниматься как неоспоримые «социальные факты» в их «вещном» противостоянии «подконтрольным» им ин­дивидам (Э. Дюркгейм). Для описания «взаимных типизаций поведения» и коллективного знания о них Бергер и Лукман - вслед за Э. Дюркгеймом и Т. Парсонсом - используют понятие социальной роли. Собственно этим понятием и обосновывается тезис о «социальном конструировании реальности». - По Бергеру и Лукману, социальные институты, укрепляющие внутренние связи общества, «воплощаются в индивидуальном опыте» посредством ролей. Предложение «сыграть» ту или иную роль предоставляет индивиду возможность доступа к различным областям социально объективированного знания. Причем имеется в виду знание не только в узком - когнитивном - его значении, но и «знание» определенных норм, ценностей и «даже эмоций» [18. С. 127]. Ролевая игра, или установка сознания, приводит к реификации социальной реальности, или ее окончательному овеществ­лению. «Реификация, - пишут Бергер и Лукман, - это восприятие человеческих феноменов в качестве вещей, то есть в нечеловеческих и, возможно, в сверхчеловеческих терминах» [18. С. 146]. Исчезновение дистанции между индивидом и исполняемой им ролью означает реификацию идентичности «Я», или его целостности. Индивидуальное «Я», представляющее собой «обобщенный» образ «Другого», рассеивается во множестве ролей, совпадаю­щих с социально предписанными реифицированными типизациями. Если институционализация характеризуется как объективация «первого порядка», то легитимация оказывается ее функцией и, соответственно, определяется

в качестве объективации «второго порядка». Легитимации «объясняют» и «оправдывают» социальный порядок, воз­никающий в результате институционализации схем поведения. Он поддерживается при интернализации обя­зательного знания в процессе социализации и закрепляется в повседневных взаимодействиях. «Решающей фазой» социализации становится формирование в сознании инди­вида «обобщенного другого». По существу, на этой - заключительной - стадии социальной адаптации «обобщенный другой» полностью замещает индивидуаль­ное сознание. Как «извне-ориентированное» (Д. Рисмен) оно целиком сливается с реифицированной повседневно­стью, а субъективная и объективная реальности, как и в концепции А. Шюца, оказываются симметричны. - «Объективная реальность может быть легко «переведена» в субъективную... и наоборот» [18. С. 218]. И поскольку различие между ними исчезает, процессы интернализации и экстернализации социальной реальности становятся обратимы. Субъективная и объективная реальности, по Бергеру и Лукману, не вполне совпадают лишь в том смысле, что ни один отдельно взятый индивид не интернализирует всю совокупность объективированного в том или ином обществе запаса знания, даже если это общество и его «мир» относительно просты. Однако по­добное несовпадение, как мы полагаем, не предъявляет качественного различия между этими двумя реальностями, поскольку не исключает изначально - а значит, и в пределе - возможность их полной обратимости. То есть сохраняю­щаяся количественная несимметричность субъективного и объективного анклавов социальной реальности отнюдь не препятствует их качественной обратимости. А эта последняя стирает между ними всякое различие.

В итоге, остается лишь одно - единственно возмож­ное в данном случае - несовпадение в телесной организа­

ции индивидов, которое к тому же, как таковое, не обязано своим происхождением социализации. Но тогда характер протекания самого процесса социализации, а вернее, социальной адаптации (ее временная протяженность, «специфичность», «успешность» или «не успешность» и т.д.), будет целиком обусловлен индивидуальными особенностями организма, или его биологическим субстратом. То есть большей или меньшей сопротивляемо­стью организма к восприятию той социально-исторической ситуации, которую ему суждено было застать. Собственно в утверждаемом Бергером и Лукманом тезисе о том, что «.. .человеческая животность трансформируется в процессе социализации, но не отменяется последним» эта мысль проводится достаточно четко [18. С. 290]. Иначе, речь идет о «диалектике» природного и социального: «Внешне она предстает как отношение между индивидуальным животным и социальным миром. Внутренне это диалекти­ка индивидуального биологического субстрата и социально произведенной идентичности» [18. С. 290-291]. Изначально животность, или природность, индивида выражается в единственном присущем индивиду качестве существования. При этом само это существование безкачественно в том смысле, что не предъявляет каких- либо внутренних либо внешних различий. На «нулевой» стадии социализации индивидуальные биологические субстраты неразличимы ни изнутри, ни снаружи. Это «пустые» места, как бы заранее подготовленные к принятию, или восприятию, ими социальности. Следова­тельно, какие-либо различия между индивидами могут быть выявлены лишь на определенном этапе их социаль­ной адаптации. Однако для уже социализированных индивидов никакого различия между социальностью и природностью существовать не может, поскольку со­циальность для них является теперь столь же естественной

и потому нерефлексируемой повседневностью, какой для животного предстает его природная среда обитания, точно так же самим животным в качестве «природы» неосозна­ваемая. Для того чтобы индивид смог «разгадать», по­мыслить двойственность своего существования, т.е. различить собственное природное, «животное» начало и противопоставить его (столь же присущему ему как индивиду) началу социальному, он, прежде всего, должен выделить себя из окружающей действительности, т.е. распознать собственное идеальное «Я», или «Я» мыслимое. А на это способен лишь социальный субъект, который в отличие от социального индивида «работает» (оперирует) не со значениями и/или информацией (наподобие компьютера), а со смыслом и/или смыслами. Иначе, «Я» субъекта, разграничивая социальный (культурный, или социо-культурный) и природный миры, a priori отдает себе отчет в том, что занимается не описанием и/или объяснением, а конструированием этих миров, т.е. их дискурсивным осмыслением. В противном случае, никакой разницы между индивидами и компьютерами, соответственно, между социальным и компьютерным программированием, не существует. Социальные программы разрабатываются, апробируются и «вне­дряются» социологами и психологами, компьютерные - инженерами-программистами. Критериями оценки качества программ (как социальных, так и компьютерных) становятся их «доступность», «надежность», «произво­дительность» и т.д. Термин programma в переводе с греческого буквально значит «распоряжение». Как таковое распоряжение не требует каких-либо мыслительных затрат, но задает четко определенную последовательность действий. По этой причине «эра индивида» (А. Рено) не нуждается в какой-либо философии. Последняя (за ненадобностью) распадается на социо-логию, психо-логию

и логистику (М. Хайдеггер). Единственная проблема заключается в том, что в отличие от проектируемых и потому всегда уже заранее известных технических возможностей машины биологический субстрат индивида всегда был и остается «черным ящиком». То есть спрогнозировать (или предсказать), какие социальные программы индивид будет «усваивать» успешно, а какие нет, иначе, заранее (пред)определить его «способности», несмотря на все «успехи» биологии и родственных ей дисциплин, никогда не удается. Отсюда - необходимость в беспрепятственном «усвоении» некоего усредненного обязательного запаса знания, или естественной установке (сознания), разделяемой (в повседневности) всеми без исключения. Естественная установка представляет собой отказ от природности, но это значит, что сам этот отказ уже пред-полагает, пред-усматривает природность в качестве основания, или условия возможности раз­вертывания дискурса. И поскольку отказ от природности, как таковой, не содержит в себе ничего, кроме самой природности, ее переименование в «социальность», или «повседневность», оказывается бессодержательным, или тавтологичным. Точка отсчета социального gnosis⅛, по­стулирующего положение, согласно которому «общество задает границы организму, а организм ставит пределы обществу», остается несосчитанной [18. С. 293].

Согласно Э. Гидденсу, задача социологической тео­рии заключается в объяснении основных свойств человеческого поведения, характеризующих человеческую деятельность и присущую ей «самость» [60. С. 10-11]. Гидденс подчеркивает, что «.социологическая теория должна преимущественно представлять собой совокуп­ность разного рода обобщений», поскольку иначе ее основная - объяснительная - функция становится невыполнимой [60. С. 12]. Возможность обобщения

коренится в некой общности, свойственной, по мнению Гидденса, понятию (социальной) структуры и зачастую необоснованно противопоставляемой ему категории действия. Их объединению (или, иначе, синтезу) должно послужить вводимое Гидденсом понятие структурации (Structuration). Структурация понимается как структуриро­вание социальных отношений в пространстве и времени, осуществляемое на основании принципа дуальности структуры. Принцип дуальности определяет (задает) структуру одновременно как посредника и как продукт поведения, которое она непрерывно организует. В этой связи Ф. Коркюф отмечает: «Речь идет о принципе взаимообусловленности конструирования социального мира, при котором его структурирующие измерения помещаются одновременно перед действием в качестве его условий и после действия в качестве его результатов» [100. С. 69]. Однако эти «структурирующие измерения», или элементы структуры, стабилизирующие социальные изменения во времени и пространстве, конструируются исследователем и потому отличаются от действия агента (субъекта, или актора[9]), которое всегда осуществляется «здесь и сейчас». Тем самым возникает проблема различения некой базисной структуры, с одной стороны, обнаруживающей бесконечное стремление к само- воспроизводству, а с другой - способствующей непрерыв­ному «растягиванию» социальных практик в «широком пространственно-временном диапазоне». При этом социальные практики, разворачивающиеся в пространстве и времени, отождествляются Гидденсом с социальными отношениями как «...источником и основой образования и субъекта, и социального объекта» [60. С. 17]. Соглашаясь с

постструктуралистским требованием «децентрализации» субъекта и рассматривая подобное «смещение акцентов» в качестве фундаментального, теория структурации, тем не менее, стремится избежать свойственной по­стмодернистскому дискурсу тенденции к «растворению субъективности в бессодержательном универсуме знаков» [60. С. 17]. Субъективность, по Гидденсу, должна быть переосмыслена с позиции действующей «самости», «локусом», или «ключевой точкой», которой является тело, расположенное в пространстве-времени [60. С. 89]. Соответственно, под «субъектом деятельности» понимает­ся личность, соотнесенная с телом, имеющим пространст­венно-временные характеристики. Если в психоанализе З. Фрейда структурные составляющие личности индивида обозначаются терминами «Ид» (Id), «Эго» (Ego) и «Супер­Эго» (Super-Ego), то в концепции Гидденса, использующе­го понятия стратификационной модели психики и опирающегося (помимо Фрейда) на работы Э. Х. Эриксона, они (эти части, или элементы, структуры) именуются как «базисная система безопасности», «практи­ческое сознание» и «дискурсивное сознание». Формирова­ние «Я» («I»)[10] происходит в процессе освоения индивидом языка, опосредующего «дискурс Другого». Хотя «Я» находится в центре дискурсивного сознания, отсылающего ко всему тому, что акторы могут выразить вербально, оно не является субъектом деятельности, поскольку не поддается определению ни через деятеля, ни через «самость» (self); Гидденс акцентирует, что в отличие от «самости», «I» не имеет собственного образа [60. С. 100]. Как таковая «самость» представляет собой «сумму тех форм вспоминания, посредством которых человек осознает, «что» стоит у истоков его деятельности» [60. С.

100]. Вспоминание относится к опыту прошлого, но обнаруживает памятное присутствие этого опыта в настоящем. Поэтому «бессознательное» может быть объяснено только через обращение к памяти, которая, в свою очередь, тесно связана с восприятием, или перцепцией. Континуальность восприятия тождественна потоку деятельности, интегрированному с движением тела во времени и пространстве. Перцепцию организуют опе­режающие структуры антиципации (О. Зельц), которые позволяют воспринимать поступающую информацию, одновременно перерабатывая уже поступившую[11]. «Ключом к пониманию восприятия, - отмечает Гидденс, - вообще вполне могло бы оказаться осязание, или тактиль­ная чувствительность, считающаяся наиболее простым и, конечно же, наименее изученным чувством. Эта чувствительность не связана с каким-либо специализиро­ванным органом чувств или отделом нервной системы (как, например, зрение) и представляет собой самоочевид­ный элемент движения тела в контексте его деятельности» [60. С. 95-96].

Поскольку «настоящее» не оторвано от потока дея­тельности, «память» предстает как способ описания «человеческой способности знать». Однако эта способ­ность вступает в логическое противоречие с не- структурируемым - не-обратимым - и потому ускользаю­щим от «непосредственного восприятия» «настоящим». - Поскольку память не обозначает «прошлый опыт», постольку, заключает Гидденс, сознание не характеризует «настоящее». Следовательно, «то, что человек «осознает», не может быть зафиксировано в определенной точке времени» [60. С. 98]. Поэтому сознание не поддается

осмыслению в качестве целого, т.е. целостного (самодос­таточного) феномена. Оно распадается на чувственное восприятие[12], память «как конституирование сознания во времени» и вспоминание «как способ повторения прошлых опытов» в «настоящем». Если дискурсивное сознание контактирует с теми формами вспоминания, которые могут быть выражены вербально, то практическое сознание «включает» вспоминания, опосредуемым индиви­дом собственно в процессе действия. Это некие не рефлексируемые правила, стили и/или тактики поведения, управляющие ощущением «онтологической безопасности» в рутине повседневной социальной жизни. А потому как таковая «способность знать» опирается «скорее на практи­ческое, нежели дискурсивное сознание» [60. С. 70]. Сферу бессознательного же составляют те виды вспоминания, доступ к которым закрыт. Их блокируют «психологиче­ские механизмы вспоминания», действующие на уровнях практического и особенно дискурсивного сознания. Создаваемый этими механизмами «негативный барьер» препятствует раскрытию содержания бессознательного. «Этот барьер, - пишет Гидденс, - имеет двойственную природу. Во-первых, формирование базисной системы безопасности, «канализирующей» или контролирующей уровень тревожности, на основе первого опыта младенца происходит на долингвистическом этапе, вследствие чего, вероятно, этот опыт остается «за пределами» дискурсивно­го сознания. Во-вторых, бессознательное содержит вытеснения, что само по себе не допускает дискурсивной формулировки его содержания» [60. С. 99].

Таким образом, теория структурации, синтезируя понятия структуры и действия, задает субъекта деятельно­

сти через суммарную соотнесенность трех уровней сознания с действующей «самостью» индивида, «ключевой точкой» актуализации которой выступает тело. Собственно непрерывность действия достигается за счет отождествле­ния «сферы деятельности» с телом индивида, начинающим воспринимать, или «осязать», окружный природный и социальный миры еще на «нулевой» стадии социализации. Это своего рода «тело без органов» (Ж. Делез), обладаю­щее тактильной чувствительностью, которая в дальнейшем сама собой трансформируется в некое чувственное - как бы «осознанное» - восприятие социальности. При этом сам способ, или механизм, подобной трансформации остается нераскрытым (очевидно, по причине ее логической невозможности и/или несостоятельности). Тело, «опережающее» сознание, действует (функционирует) непрерывно. Вступая во взаимодействие с окружающей средой, оно выполняет функцию резонатора, «биологиче­ские мембраны» которого (кожа, слизистая оболочка, вообще органы чувств) обладают избирательной - «инстинктивной» - проницаемостью по отношению к социальному. Полое тело, вбирая в себя социальность, начинает резонировать с другими телами. Оно увеличива­ется в объеме и по мере своего физического роста, или «взросления», проходит соответствующие (возрастные) стадии социальной адаптации. Иными словами, на принцип (телесного) существования поэтапно (послойно) накладывается принцип познания, которые соотносятся друг с другом наподобие марксовых понятий базиса и надстройки. Постепенно бессознательное восприятие социальности вытесняется, уступая место некоему «практическому осознанию» социального опыта, со­размерному (адекватному) социальным позициям тела,

доминирующим в повседневности[13]. Происходит рутинизация социальных действий. - «Рутина обеспечива­ет целостность личности социального деятеля в процессе его (ее) повседневной деятельности, а также является важной составляющей институтов общества, которые являются таковыми лишь при условии своего непре­рывного воспроизводства» [60. С. 111]. Бесконфликтное (резонансное) взаимодействие тела с привычной для него социальной средой поддерживается на уровне чувства «онтологической безопасности». Рутина минимизирует «источники подсознательной тревожности» и служит основной формой повседневной социальной активности. «Растягивание» рутинных практик, олицетворяющих дуальность структуры в отношении непрерывности социальной жизни, осуществляется за счет ограничения осведомленности, или компетентности, акторов. Пределами осведомленности акторов становятся бессознательное, с одной стороны, и «непознанные условия / непреднамеренные последствия действий» - с другой [60. С. 385]. На уровне «практического сознания» эта осведомленность является как бы не рефлексирующей, она целиком сливается с процессом действия как телодвижением, опосредующим рутинные схемы и/или правила поведения. Повышение уровня тревожности происходит в ситуациях, нарушающих естественный - предсказуемый - ход событий. В критических обстоятель­ствах чувство онтологической безопасности резко обостряется. «Практическое сознание» уступает «место» дискурсивному, вызывающему у актора своего рода «когнитивный диссонанс». В состоянии само-обра- щенности, или само-представленности, бестелесное - вербальное - «Я» утрачивает непосредственную связь с

собственным «образом», иначе «естественным я»[14](М. Мерло-Понти), тождественным телу (как действующей «самости»). Как таковое тело перестает быть местом актуализации действия. Само «место», освобождаемое «практическим сознанием» для «передачи» его языку, незаметно ускользает, т.е. уже не обнаруживает на своем месте ничего, кроме пустоты, отсутствия места. Оно превращается в «не-место» - «пустой» знак, или симулякр, не отсылающий ни к чему и ни к кому, но лишь к самому себе. Поэтому бесплотное «Я» «дискурсивного сознания» не находит себе места. Даже на уровне «дискурсивного сознания» оно остается, по сути, естественным «я»- индивида, которому рефлексия противопоказана. Со­стояние саморефлексии является для него стрессовым, поскольку утрата тела, нехватка соотнесенности с телом переживается индивидом как невосполнимая потеря «самости». В итоге, «децентрализация» субъекта, осуществляемая в теории структурации, приводит к тому, что сознание индивида либо рассеивается «в бессодержа­тельном универсуме знаков», либо сливается с неподдаю- щейся структурированию и/или осмыслению телесной «самостью» (структура сознания полностью поглощается деятельностью, без остатка растворяется в ней). В обоих случаях понятия структуры и социального действия оказываются несовместимыми, то есть гносеологически вступают в противоречие с формально объединяющим их, но содержательно не самодостаточным принципом структурации. В результате, принцип устроения общества становится эквивалентен принципу его устранения.

По мнению П. Бурдье, развивающего концепцию «структуралистского конструктивизма», субъективные и объективные основания социологического метода

нуждаются в объединении. «С помощью структурализма, - пишет Бурдье, - я хочу сказать, что в самом социальном мире . существуют объективные структуры, независимые от сознания и воли агентов, способные направлять или подавлять их практики или представления. С помощью конструктивизма я хочу показать, что существует социальный генезис, с одной стороны, схем восприятия, мышления и действия, которые являются составными час­тями того, что я называю габитусом, а с другой стороны, - социальных структур и, в частности, того, что я называю полями» (Цит. по: [100. С. 43]). При этом объективному измерению социальной реальности сообщается некоторый приоритет. Согласно Бурдье, движущая причина историче­ского действия заключена не в сознании и не в вещах, но в связи между двумя состояниями социального: истории, объективированной в форме различных институтов, и истории, «воплощенной в телах в форме системы устойчивых диспозиций», именуемой габитусом (См. [100. С. 45]). Последний определяет социальные структуры субъективности при интериоризации внешнего и призван ориентировать индивида в различных ситуациях, исходя из имеющейся ограниченной совокупности схем действия и мышления. Составляющие габитус диспозиции - это в большинстве своем бессознательно интериоризированные и инкорпорированные индивидом ввиду объективных условий его существования «склонности воспринимать, чувствовать, поступать и мыслить определенным образом» (См. [100. С. 46]). Если габитусы характеризуются интериоризацией внешнего, то поля конституируют экстериоризацию внутреннего. С этой точки зрения социальные институты рассматриваются Бурдье не субстанционально, а в качестве конфигураций отношений, возникающих между индивидуальными и коллективными акторами как агентами социального действия. Каждому

полю - экономическому, политическому, художественно­му и др. - свойственен специфический механизм капитализации. То есть, в отличие от Маркса, Бурдье полагает, что существует не один капитал, а множество капиталов (в первую очередь, экономический, но также по­литический, культурный и т.д.). Социальное пространство понимается как многомерное, состоящее из множества автономных полей, которые зачастую находятся в состоянии конкурентной борьбы. Примером тому может служить «классический» конфликт между бизнесменами и «интеллектуалами», иначе, между обладателями экономического капитала и капитала культурного. Различные поля, подвижные границы которых тесно связаны между собой, могут пересекаться. Так, некоторые агенты являются обладателями сразу нескольких видов легитимных капиталов - экономического, политического, культурного, тогда как другие оказываются «отторгнуты» от них. Поэтому поле власти выступает как место, где со­единяются различные поля и капиталы, это точка столкновения агентов, занимающих доминирующее положение в различных полях, или «поле борьбы за власть между обладателями различных форм власти» (См. [100. С. 50]).

Социологическое поле должно быть осмыслено и сконструировано, исходя из тавтологии существования, предложенной Э. Дюркгеймом: «объяснять социальное через социальное». Иначе, социолог вынужденно принимает негласное правило социологической игры, состоящее в необходимости решения социологических проблем социологическими же методами (См. [34. С. 18]). Ее недостаток состоит в принципиальной не замкнутости, т.е. не полной автономии социологического поля, которое подвергается вторжению (и испытывает значительное влияние) политических и других социальных игр. От со­

циолога требуется осознание произвольности исходной аксиоматики поля, поскольку последнее представляет собой установленную, учрежденную точку зрения, «а люди, входящие в данный универсум, видят все, кроме этой точки зрения. То, что они видят меньше всего и есть то, что позволяет им видеть - точка зрения»[34. С. 21]. Поэтому необходим исторический, или генеалогический, анализ происхождения и развития базисных принципов исследования, определяющих существование того или иного социального поля. Принцип двойной историзации, предлагаемый Бурдье, предусматривает его использование не только по отношению к познающему субъекту, но и по отношению познаваемому объекту. Из множества концепций исследователь интуитивно выбирает наиболее близкие ему, т.е. кажущиеся очевидными. Выбор той или иной точки зрения «базируется на неосознаваемой гомологии . позиций» (См. [42. С. 81]). Объективация бессознательного отношения к объекту позволяет социологу отграничить собственную позицию от пространства, занимаемого объектом, и тем самым продвинуться в исследовании. В результате, принцип двойной объективации способствует установлению взаимосвязи между конструируемым объектом и позицией - «точкой зрения» - исследователя.

Вместе с тем, согласно Бурдье, любые теоретические рассуждения обретают значимость только в том случае, если конструируемый объект становится доступен социальной практике. Необходимость включения исследователя в поле социальной борьбы определяется по­требностью в установлении и признании его собственных позиций в социальном пространстве. Причем речь идет не только об обладании неким символическим капиталом, но и о возможности его использования с учетом интересов тех или иных социально-политических (властных) структур,

обеспечивающих финансирование социальных программ и исследований. «Авторитетность исследования должна быть подтверждена авторитетом власти» [42. С. 82]. Таким образом, складывается парадоксальная ситуация, при которой исследователь, с одной стороны, утверждая принцип двойной историзации, пытается достичь максимальной гносеологической независимости в выборе познавательных предпочтений, а с другой - сам оказывает­ся вынужден «перестраивать» социальную действитель­ность так, чтобы все его мысленные конструкции «овеществились» (См. [42. С. 82]). Подобное «овеществле­ние» социальной реальности в концепции Бурдье, как мы полагаем, становится возможным также при условии сведения к минимуму (вплоть до полного устранения) «эпистемологического разрыва» между научным знанием социолога и «спонтанной социологией» социальных акторов. Он должен быть преодолен путем де-конструкции тех «пред-понятий», которые характеризуют позицию здравого смысла и принимаются за стереотипные или самоочевидные: «Для того чтобы сконструировать

научный объект, прежде всего, нужно отказаться от здравого смысла, т.е. от представлений, которые разделяют все, будь то простые банальности повседневного существования или официальные представления, часто закрепленные за институтами и присутствующие таким образом в объективных социальных организациях и в сознании их участников. Пред-сконструированное есть повсюду» [35. С. 391]. Социолог, соучаствующий в изучаемом им объекте, как бы перестает быть социологом и отождествляется с не-знающим агентом, для которого действительность предстает в своей неопределенности и/или невысказанности. Неопределенность социального мира позволяет приписывать ему любые возможные свойства, или характеристики, обеспечивая исследователю

произвольность в выборе оснований для его описания. Неопределенное бытие социального мира доопределяется тем символическим порядком письма или речи, который выстраивается социологом, «актуализируя возможности той или иной конфигурации сил стать основополагающей или самоочевидной социальной практикой» (См. [42. С. 85]). Классификация, закрепляющая определенный строй, или порядок, социальности, конституируется из отношений, манифестируемых дискурсом знающего социолога. Тем самым дискурс исследователя становится инстанцией власти, вступая в процессы производства соци­ального мира. В итоге, всякое социологическое иссле­дование, исходя из первичной неопределенности социального целого, задает собственный объект в качестве изначально неструктурированной социальной дейст­вительности. При этом субъект, как составная часть последней, объективируется и представляется как социальный индивид. Связывающее их отношение как отношение между целым и его частью предстает как некая «до-вербальная» бессознательная соотнесенность знающего с не-знающим, взятая со стороны второго. Пре­делом описательной системы социального знания становится индивид, погруженный в не-определенную повседневность и являющийся ее объективированной частью. Поскольку выход на предел социального бытия обусловлен необходимостью отказа от любых концепту­альных теоретических позиций, постольку социолог должен отречься от них, то есть сознательно (осознанно) перестать быть социологом. Следовательно, присвоенное им имя «социолога» оказывается «пустым». В то же время социальное может (и должно) представляться и осмысли­ваться в качестве такового лишь посредством социального. Иначе, выделенная социологом «социальность» также оказывается «пустой». Ее наполнение может осущест­

вляться лишь на основании определенных принципов или теоретических предпочтений исследователя, которые, однако, «либо не признаются, либо полагаются не сформированными» (См. [42. С. 87]). В результате, поле практики полностью объективирует теоретическую по­зицию исследователя. Категория «точка зрения» остается невостребованной, поскольку в акте саморефлексии происходит редуцирование социального как объекта к социальной данности. Как социальный объект, так и социальный субъект перестают различаться, что означает утрату смысла, или поля социального исследования, а также невозможность дискурсивного конструирования социального gnosis⅛.

Подводя итоги проведенного анализа, остановимся на некоторых наиболее существенных его моментах. В классических (К. Маркс, Э. Дюркгейм, М. Вебер, Т. Парсонс и др.) и постклассических (А. Шюц, П. Бергер, Т. Лукман, Э. Гидденс, П. Бурдье и др.) социальных теориях социальность предстает как отправитель некоего сообще­ния, нуждающегося в объективном рассмотрении и истолковании. В марксисткой парадигме, отождествляющей социальный gnosis с законом естественно-исторического развития, социальность полностью натурализуется и объективируется. Первой «отметкой» субъективности, еще никак себя не проявляющей в марксизме, становится психологизм, как он дает о себе знать в концепции Э. Дюркгейма. Коллективные идеи, чувства и представле­ния характеризуют общество как некий субстрат, или кол­лективный субъект чувствования, чувствительность ко­торого выражается в понятии коллективного верования. Первая субъективация оказывается неопределенной, поскольку субъект как таковой здесь еще не присутствует, а значит, требует дальнейшего (до)определения. В концепции М. Вебера социальный gnosis актуализируется в попытке

анализа коллективных представлений относительно их определенности по отношению ко времени. Через выделение исторических типов рациональности, еще не позволяющих проявиться исследователю, происходит первое определение неопределенной субъективности, а затем и второе, когда наряду с историческими типами выделяются собственно социологические. В социологиче­ский дискурс вводятся категории социального действия, субъективного смысла, понимания. Однако перевод социальной действительности на язык идеально-типических конструкций испытывает значительные затруднения ввиду того, что «чистые» идеальные типы говорят либо слишком много, либо не говорят почти ничего. Субъективность проходит стадию идеализации. Идеально-типические конструкции, наделенные статусом общезначимых понятий, одновременно обосновывают и ограничивают возможности социального познания. Далее, в концепции Т. Парсонса, как бы соединяющей в общую схему основные элементы социальных теорий К. Маркса, Э. Дюркгейма и М. Вебера, движение определения субъективности преодолевает следующий этап - структурно-функциональную стадию актуализации социального gnosis’;-!. Если в марксизме общество предстает исключительно в его природной (за)данности, естественности и/или вещности, то структурно-функциональный анализ пытается осмыслить изнутри то, как эта «вещь» устроена. В результате, естест­венно-исторический закон развития заменяется социальным инстинктом, который проявляется в имманентном социуму чувстве рациональности, опосредующем принцип всеобщей разумности. Как контролирующая инстанция принцип всеобщей разумности центрирует систему и одновременно задает ей абсолютную цель развития, т.е. оказывается телеологическим. Он дифференцирует и связывает между собой внутренние функции системы, не совпадая ни с одной

из них, а потому выступает дополнительной функцией оптимизации, трансцендентной по отношению к конструи­руемой системе знания. Оптимизация системы достигает своего предела в точке абсолютного контроля, или абсолют­ной разумности. Система переходит в состояние совер­шенной прозрачности, различенности, что адекватно полной утрате способности видения и/или различения. Неопределенная субъективация оборачивается предельной объективацией, а социальная реальность «растворяется» в социальной действительности, или повседневности.

В концепциях феноменологической социологии А. Шюца, П. Бергера и Т. Лукмана повседневность становится реальностью par exellence (высшей реально­стью) и служит отправной точкой рассуждений. Поскольку сознание индивида полностью сливается с повседнев­ностью, возникает проблема разграничения субъективного и объективного «анклавов» социальной реальности. Они оказываются симметричными и потому полностью обратимыми. Неопределенная субъективация здесь выражается в признании языка одним из ключевых фено­менов социальности. Однако как основная «форма отложения типичных схем опыта» язык оказывается для индивида такой же овеществленной (реифицированной) частью мира, как и множество других его частей, или предметов. Он лишь оформляет социальный опыт, но ни­когда его не конституирует и не конструирует. Язык в значительной степени формирует «обобщенный» образ «другого», замещающий индивидуальное сознание в процессе социализации. Поскольку индивиды становятся неразличимы, характер протекания процесса социализа­ции, или социальной адаптации, обусловливается индивидуальными особенностями организма, или его биологическим субстратом. Возникает потребность в «диалектике» природного и социального. Изначально «жи­

вотность», или «природность», индивида выражается в единственном присущем индивиду качестве существова­ния. Но поскольку само по себе это существование безкачественно, оно еще не предъявляет каких-либо внутренних либо внешних различий. Вместе с тем для уже социализированных индивидов, «усвоивших» естествен­ную установку сознания, «природность» и «социальность» оказываются эквивалентны. «Социальность» для них является теперь столь же естественной и потому нерефлексируемой повседневностью, какой для животного предстает его природная среда обитания, точно так же самим животным в качестве «природы» неосознаваемая. Естественная установка представляет собой отказ от природности, но это значит, что сам этот отказ уже пред­полагает, пред-усматривает природность в качестве ос­нования, или условия возможности развертывания дискурса. И поскольку отказ от природности, как таковой, не содержит в себе ничего, кроме самой природности, ее переименование в «социальность», или «повседневность», оказывается бессодержательным, или тавтологичным. В итоге, социальность как таковая не конструируется и/или конституируется, а описывается с внешней по отношению к ней позиции знающего социолога, дискурс которого опосредует «несосчитанную» точку отсчета социального знания, или инстанцию абсолютного социального gnosis⅛.

Теория структурации Э. Гидденса, синтезируя поня­тия структуры и действия, пытается переосмыслить повседневность через ее отожествление с рутинными практиками как основной формой повседневной социальной активности. «Децентрализованный» субъект деятельности определяется как действующая «самость», «ключевой точкой» актуализации которой выступает тело. Вступая во взаимодействие с окружающей средой, оно выполняет функцию резонатора, «биологические мем­

браны» которого (органы чувств) обладают избирательной проницаемостью по отношению к социальному. Постепенно бессознательное восприятие социальности вытесняется, уступая место «практическому осознанию» социального опыта, со-размерному социальным позициям тела, доминирующим в повседневности. На принцип телесного существования поэтапно, послойно накладыва­ется принцип познания. Бесконфликтное взаимодействие тела с привычной для него социальной средой поддержи­вается на уровне чувства «онтологической безопасности». В критических ситуациях «практическое сознание» уступает «место» дискурсивному, вызывающему у актора своего рода «когнитивный диссонанс». В состоянии само- обращенности бестелесное - вербальное - «Я» утрачивает непосредственную связь с собственным «образом», иначе, «естественным я», тождественным телу. Утрата тела, нехватка соотнесенности с телом переживается индивидом как невосполнимая потеря «самости». В итоге, сознание индивида либо рассеивается «в бессодержательном универсуме знаков», либо сливается с неподдающейся структурированию и осмыслению телесной «самостью». Структура сознания полностью поглощается деятель­ностью, без остатка растворяется в ней. Понятия структуры и социального действия оказываются несовместимыми, то есть гносеологически вступают в противоречие с формально объединяющим их, но содержа­тельно не самодостаточным принципом структурации. В результате, принцип устроения общества становится эквивалентен принципу его устранения.

В концепции «структуралистского конструктивизма», развиваемой П. Бурдье, социальные структуры субъектив­ности отождествляются с габитусом. Составляющие габитус диспозиции представляют собой бессознательно интериоризированные и инкорпорированные индивидом -

встроенные в его тело - схемы поведения. Если габитусы характеризуются интериоризацией внешнего, то различные поля, наоборот, конституируют экстериоризацию внутреннего. Каждому полю свойственен специфический механизм капитализации. Социальное пространство предстает как многомерное, состоящее из множества авто­номных полей, находящихся между собой в состоянии конкурентной борьбы. Поле власти выступает как место, где соединяются, пересекаются различные поля и капиталы, это точка столкновения агентов, занимающих доминирую­щее положение в различных полях и обладающих соответствующими капиталами. Согласно Бурдье, социологическое поле должно быть осмыслено и сконструировано, исходя из тавтологии существования, предложенной Э. Дюркгеймом: «объяснять социальное через социальное». Таково негласное правило социологиче­ской игры. Однако принципиальная не замкнутость социологического поля способствует тому, что оно подвергается вторжению и испытывает влияние со стороны различных политических, экономических и других социальных игр. Для того чтобы осознать произвольность исходной аксиоматики поля, необходимо осуществить генеалогический анализ его происхождения и развития. Объективация бессознательного отношения к объекту позволяет социологу обозначить собственную позицию в поле проводимого им исследования и тем самым установить взаимосвязь между конструируемым объектом и «точкой зрения» на него исследователя. Конструируемый объект должен быть доступен (открыт) социальной практике, поскольку социолог нуждается в установлении и признании его собственных позиций в социальном пространстве. Включаясь в поле социальной борьбы, исследователь попа­дает в парадоксальное положение, когда он, с одной стороны, пытается достичь максимальной гносеологической

независимости, а с другой - поневоле вынужден перестраи­вать социальную действительность так, чтобы все его теоретические конструкции «овеществились». Выбирая критерий практики, социолог отождествляет себя с не-знаю- щим агентом, для которого действительность предстает в своей неопределенности, что позволяет приписывать ей любые свойства, или характеристики. В дальнейшем неопределенное бытие социального мира доопределяется символическим порядком письма или речи, манифе­стируемым дискурсом социолога, имя которого оказывается «пустым». «Пустое» имя опустошает и существо (сущность) выделенной им социальности. Конструирование поля социального исследования превращается в процедуру редуцирования социального объекта к социальной данности, т.е. теряет всякий смысл.

Самоопределение субъективности в конструктах социального бытия, как мы полагаем, возможно при условии соблюдения субъект-объектного тождества. Структура тождества, свернутая в одну точку, открывает возможность для само-рефлексии дискурса, застающего себя на пределе собственного существования в вопросе о принадлежности дискурсивного начала социальному как таковому. Тем самым «при-» и «над-» как бы обращают социальное на само себя, пред-оставляя его самому себе в состоянии само-представленности. «Закольцованное» на самом себе социальное сообщает дискурсу тавтологическую форму рефлексии субъект-объектного тождества. Тавтология «социальное есть социальное» проговаривает себя в языке в форме высказывания; высказывание прочитывается дискурсом как суждение. При этом логическая связка «есть» оказывается точкой со-в- местности социального бытия (ontos), языка (logos) и мышления (gnosis), или «общим местом» их актуализации в социально-философском дискурсе. Ontos (процесс) и gnosis

(метод) связывает воедино logos (система). Gnosis (метод) и logos (систему) раскрывает ontos (процесс). Logos (система) и ontos (процесс) опосредуют gnosis (метод). Всякий раз «набрасываемый-заново» (Г. Гадамер), истолковывающий собственный смысл текст социального, образует своего рода герменевтический круг, в котором определяющее и определяемое изначально совпадают в точке самообъекти- вации бесконечного потока мышления, или интуиции знания. Сквозной характер точки предъ-являет дискурс в нескончаемом процессе самоосмысления, или самоимено- вания, т.е. свободном конструировании текста бытия со­циального.

<< | >>
Источник: Шадрин А.А.. Герменевтика смысла социально-философской дискурсив- ности: монография. - Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет»,2009. - 142 с.. 2009

Еще по теме § 2. САМООПРЕДЕЛЕНИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ В КОНСТРУКТАХ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ:

  1. § 2. САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ДИСКУРСА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В СО-ОБЩЕНИИ
  2. § 1. МЕТАЛОГИКА СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ В СТРУКТУРАХ МЫШЛЕНИЯ
  3. Конфликт интерпретаций как эффективный образовательный инструмент развития навыков для гармоничного социального бытия.
  4. Ценность как субъективный феномен
  5. СУБЪЕКТИВНОСТЬ НАМЕРЕНИЙ
  6. § 2. Понятия объективной и субъективной справедливости
  7. Развитие как ценность бытия
  8. Какъ ни вертись, съ какой стороны ни подходи къ вопросу—логическій выводъ изъ трансцендентальной ап­перцепціи есть субъективный идеализмъ.
  9. Глава 3. Ценностные основания бытия
  10. От опыта сознания к опыту бытия
  11. Классификация форм общественного бытия
  12. Глава 4. Ценности общественного бытия
  13. ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ИНТЕГРАЛЬНОГО БЫТИЯ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ОБЩЕСТВА