<<
>>

§ 2. САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ДИСКУРСА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В СО-ОБЩЕНИИ

Социально-философская направленность дискурса как процесса познания актуализируется в понятии социальной реальности. Традиционное рассмотрение социальной реальности как объекта, чья реальность как некая коллективная данность (или пред-заданность) не может быть подвергнута сомнению, доходя до своего предела, предъявляет последний в понятии социального индивида.

Социальный индивид, таким образом, задается в качестве предельного элемента разложимого социального целого. Социальность индивида, или его принадлежность к социальному целому, определяется степенью его социализации, или адаптации к социуму. Тем самым

предполагается, что индивид изначально находится на «нулевой» стадии социализации, то есть представляет собой «чистую» форму, наполняемую содержанием в про­цессе адаптации индивида к внешней (объективной) реальности, или (социальной) среде.

Наполнение содержания социального бытия при этом осуществляется через отождествление внутреннего с внешним. Внешнее представляет собой «поверхность» социальной реальности, образуемой (бесконечным) множеством «других». Каждый «другой» как «этот» отождествляется с «другим» как «тем». Тождество «этот» ? «тот» как принцип, опосредуемый при разверты­вании «поверхности» социальной реальности, задает всякое «Я» через его отожествление с «другим». Развертывание «поверхности» осуществляется как процесс тиражирования множества «других». «Эти другие, - отмечает М. Хайдеггер, - притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять. Единственно решает незаметное, присутствием как собы­тием невзначай уже принятое господство других. Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть. «Другие», которых называют так, чтобы скрыть свою сущностную принадлежность к ним, суть те, кто в повседневном бытии с другими ближайше и чаще всего «присутствуют». Их кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех.

«К т о » тут неизвестного рода, люди» [187. С. 126]. Пределом развертывания социального дискурса становится «другой», чей дискурс, как дискурс власти, предъявляет социум в растиражированном образе «Другого». Здесь «каждый оказывается другой и никто не он сам» [187. С. 128].

«Я» как социальный индивид становится «пустым» местом, опосредующим образ «Другого». Множество «пустых» мест, оставляемых после себя «Другим»,

формирует «сеть» социальных отношений, «на­брасываемую» на социум. Гипостазирование отношений в реляционной концепции социальности приводит к обезличиванию социального индивида. Его не-различенная индивидуальность воспроизводится в бесконечном множестве копий, или симулякров. В ситуации бесконеч­ного повтора между лишенными различия копиями утрачивается связь. Происходит атомизация социальной реальности, что влечет за собой утрату целостности социума, то есть исчезновение общества.

В концепции Ж. Бодрийяра такое состояние социума, выраженное в его «одновременно непроницаемой и прозрачной реальности», характеризуется как «конец социального» [25. С. 6]. «Непроницаемая прозрачность» социальной реальности превращает социум в безликую массу, поглощающую и нейтрализующую «все электриче­ство социального и политического». Любые «токи» и «течения», пронизывающие массу (или массы) «наподобие материи и природных стихий», нейтрализуются ее (или их) инерционностью. Поэтому массы «не являются ни хорошими проводниками политического, ни хорошими проводниками социального, ни хорошими проводниками смысла вообще. Все их пронизывает, все их намагничива­ет, но все здесь и рассевается, не оставляя никаких следов» [25. С. 6-7].

В своей «непроницаемой прозрачности» масса пред­стает как субстанция, лишенная акциденций. - «Масса не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией. Именно в этом состоит ее определенность, или радикальная неопределенность. Она не имеет со­циологической «реальности». У нее нет ничего общего с каким-либо реальным населением, какой-либо корпора­цией, какой-либо особой социальной совокупностью.

Любая попытка ее квалификации является всего лишь

усилием отдать ее в руки социологии и оторвать от той не­различимости, которая не есть даже неразличимость равнозначности (бесконечная сумма равнозначных индивидов 1+1+1+1 - это ее социологическое определе­ние), но выступает неразличимостью нейтрального, то есть ни того, ни другого (ne-uter)» [25. С. 10].

На любое воздействие извне парадоксальная суб­станция массы «отвечает» единственным свойственным ей, а потому столь же парадоксальным, референтом «молчаливого большинства». - «Бомбардируемые рассчитанными на ответную реакцию сигналами, забрасываемые посланиями, атакуемые тестовыми испытаниями, массы оказываются теперь лишь непрозрач­ным, непроницаемым образованием, подобным тем скоплениям звездного газа, которые изучаются только ме­тодом анализа их светового спектра - данные статистики и результаты зондажа играют здесь ту же роль, что и спектр излучений. И речь теперь идет не о выражении или представлении, а исключительно о симуляции больше уже не выражаемого и в принципе невыразимого социального» [25. С. 27].

Молчание масс оказывается парадоксальным, по­скольку представляет собой «не молчание, которое не говорит», но «...молчание, которое накладывает запрет на то, чтобы о нем говорили от его имени» [25. С. 27]. - Социальная реальность, нейтрализуемая «непроницаемой прозрачностью» массы, превращается в «неподъемное ни­что» любого стремящегося к ее идентификации дискурса [25. С. 11].

Пределом развертывания социально-философского дискурса, задающего социальную реальность в качестве объекта, или изначально объективированной данности, становится утрата социального означаемого. «Социальная реальность» при этом предстает в качестве «пустого»

понятия, или знака, не отсылающего ни к чему иному, но лишь к самому себе. Абсолютная прозрачность «социаль­ной реальности» как означающего, лишенного означаемого эквивалента, может быть истолкована двояко. Она либо рассеивается в бесконечном множестве других знаков, выступая в качестве симулякра социального конструкта, бесконечно воспроизводящего себя во множестве копий и проецирующего в пределе гипер-реальность (Ж.

Бодрийяр), при этом между объективацией «социальной реальности» и ее субъективацией стирается всякое различие; либо открывает возможность для саморефлексии социально­философского дискурса, застающего себя на пределе собственного существования.

Предельная неопределенность «социальной реально­сти», более уже не указывающей на что-либо внешнее по отношению к ней, предъявляет себя в тождестве знака и значения, или, иначе, означающего и означаемого, как бы стягивающем - свертывающем - их в одну точку. Соответственно, тождество здесь изначально предстает как тавтология «социальное есть социальное», в которой со­циальная реальность совпадает сама с собой в акте самоименования, различая себя под именем «социально­го». Реальность, свернутая в одну единственную точку, об­наруживает себя всю целиком в предельной неопределен­ности глагольной формы[3] «есть».

Согласно Н. Луману, описание общества как саморе- ферентной системы возможно в двух свойственных таким системам состояниях - тавтологии и парадокса. Луман отмечает: «Возможны две формы рефлексии тождества системы: тавтологическая и парадоксальная. Соот­ветственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или же: общество есть то, что оно не есть» [125. С. 197]. В

обоих высказываниях возведенная «в высшую степень» рефлексия обнаруживает (выявляет) позицию наблюдате­ля, с одной стороны, преодолевающего границы описываемой им системы, а с другой - как бы дублирую­щего (в этом преодолении) формы ее самореференции. Если у Фихте «Я» возвышает себя до идеального, или абсолютного, «Я» «вне и внутри границы», полагая различие между «я» и «не-я», то у Лумана повторяющий ту же операцию наблюдатель различает тавтологию и парадокс - «есть» и «не-есть» - в качестве предельных и потому не способных «к последующим подсоединениям» форм рефлексии тождества. Их «стерильность» блокирует операции системы, в результате чего «...наблюдатель не может ни выяснить, какая из них выбирается, ни порекомендовать, какую следует выбрать, ни предсказать, какие следствия для системы повлечет за собой выбор ею той или иной версии самоописания» [125.

С. 197]. То есть «.в самоблокировании участвует и наблюдение на­блюдения или описание описания. Оно само становится тавтологичным или же парадоксальным, поскольку фиксирует свой предмет таким образом, что делает невозможными дальнейшие высказывания о нем» [125. С. 197-198].

Эта не-возможность высказывания о предмете пред­ставляет собой существенную «помеху», преодоление которой необходимо для сохранения аутопойесиса (autopoiesis) системы, то есть ее способности к самовоспро­изведению. Концепция Лумана основывается на положении о том, что «помеха» преодолевается самой системой, использующей (на пределе) операцию «размыкания» самореференции. - «Циркулярность самореференции (позитивная или негативная) разрывается, и интерпре­тируется она таким образом, который в конечном счете уже не может быть обоснован. Пожалуй, самый известный

пример этого - теория типов для парадокса теории множеств. Во всяком случае, операция по де- тавтологизации/депарадоксализации требует «придания не­видимости» («инвизибилизации») как самой операции, так и ее проблеме» [125. С. 198]. «Размыкание» самореференции оказывается, таким образом, предельной операцией системы. Система на пределе как бы преодолевает саму себя, переходя из наблюдаемого состояния в качественно иное - противоположное ему - состояние наблюдателя. При этом сам переход осуществляется системой «вслепую», что приводит к возникновению так называемого эффекта «слепого пятна» (blinder Fleck) наблюдения. Иными словами, система достигает состояния «разомкнутости» (или кажущейся «открытости») за счет преодоления соб­ственных границ в акте трансценденции. Причем если изначально в качестве своего рода «внутренних» границ системы у Лумана выступают самореферентные состояния тавтологии и парадокса, то в результате «размыкания» ка­кого-либо из этих состояний (иначе, разрыва позитивной или негативной «циркулярности самореференции»), то есть снятия границы между «есть» и «не-есть», между ними устанавливается отношение взаимообратимости.

Однако это «третье» - внешнее - состояние системы (системы- наблюдателя, или «слепого пятна») уже не «вписывается» в ее «внутренние» границы. Система оказывается трансцен­дентной по отношению к самой себе, что неизбежно лишает ее целостности и/или способности к самовоспроизведению.

По существу, предлагаемая Луманом операция «раз­мыкания» самореференции системы, или, иначе, тавтологической и парадоксальной форм рефлексии тождества, воспроизводит проанализированную нами выше постмодернистскую концепцию опосредования взаимодействия между А и не-А. Напомним, что в ее основе лежит инвариантная метаструктура с характерными

для нее разрывом смысловой ткани внутри дискурса и вынесенной за пределы последнего - транс-дискурсивной - позицией абсолютного наблюдателя. В концепции Лумана при «размыкании» тавтологической (позитивной) формы рефлексии тождества, то есть при попытке «детавтологизации» системы, сама система как бы «зависает» между состоянием различенности и нераз- личенности. Тавтология, «размыкаемая» извне, с позиции внешнего наблюдателя, оборачивается парадоксальным (чистым) различением, нейтрализующим (отрицающим) саму возможность проведения различия. Луман утвер­ждает: «Тавтологии суть различения, которые не раз­личают; они суть различения без различия. Они экспли­цитно отрицают, что то, что они различают, составляет различие. Они, таким образом, приглашают к колебанию, к блокированию наблюдения. О тавтологии можно говорить, только если предполагается двучастная схема наблюдений: нечто есть то, что оно есть. Но само это высказывание от­рицает двучастность и утверждает однотождественность. Таким образом, оно отрицает то, что само же и делает возможным, из-за чего и отрицание теряет свой смысл» [125. С. 209].

Внешнее преобразование тавтологической формы рефлексии тождества в парадоксальную обессмысливает рассуждение, поскольку опосредует операцию «размыка­ния» самореференции, блокирующую аутопойесис системы. Предельно «разомкнутая» извне система теряет из виду собственное (позитивное) основание, обращая самоосновное «есть» в «слепое пятно» не-наблюдаемого наблюдения - не эксплицируемое «не-есть». Описание общества как самореферентной системы становится невозможным.

Вместе с тем, тавтология, сохраняющая тождество в состоянии определенной неопределенности точки,

предоставляет возможность рассуждать иным способом, не требующим отсылки к какой-либо внешней позиции, или трансцендентному основанию целостности общества как системы (знания). «Есть», вобравшее в себя всю реальность социального, со-держит в-себе как минимум двойное указание: во-первых, на то, что социальное имеет место, а во-вторых, на то, что его реальность (a priori) оказывается языковой. - Она вся как бы «заключена» в языке, предельно «сжатом» в «есть», и потому также нуждающемся в раскрытии. Взаимо-принадлежность социального и языка, «стянутых» тождеством в одну точку, актуализируется в «есть». Само-представленность социальной реальности в «есть» удерживает дискурс в со­стоянии определенной неопределенности точки, или неопределенной определенности деятельности в значении «discurro». Тем самым «есть» становится своего рода «ключом» к раскрытию социального как конструкта, чья реальность «прочитывается» дискурсом в процессе ее язы­кового конструирования.

Конструирование социальной реальности осуществля­ется дискурсом. Последний как субъект философствования утверждает себя в этом качестве в процессе самообъектива- ции бесконечного потока мышления, изначально заданном в неопределенной определенности деятельности в значении «discurro». Discurro как раз-бегание, рас-хождение, или, иначе, рас-сеивание, предполагает некое общее начало, раз­личающее все возможные направления при развертывании деятельности, бесконечно изливающейся за собственные пределы. Различенная неразличенность «начала» целиком сосредоточена в «есть», полагающем деятельность в тавтологичности ее существования. Однако в «есть» заключено не только «начало» деятельности, но и ее «конец». Если «начало» соответствует тому, «что» имеет место, а именно: деятельность, или действование, то

«конец» - тому, «как» это имение места дает о себе знать: в не-различенности, не-ограниченности и не-определенности. «Чтойность» и «этость» деятельности составляют ее «начало» и «конец». Это и есть те «пределы», которые постоянно полагаются и преодолеваются - «снимаются» - деятельностью в ее непрерывном стремлении к само- распространению. Между полярными точками «начала» и «конца» - в их бесконечном расхождении в двух про­тивоположных «смыслах-направлениях» - имеет место точка само-рефлексии деятельности, пропускающая сквозь себя всю деятельность целиком. В точке саморефлексии «закольцованная» на самой себе деятельность в значении «discurro» как бы «уступает» место процессу. Последний обнаруживает себя под именем «дискурса». Социально­философская направленность дискурса как процесса познания раскрывается в вопросе об онтологическом статусе «социальной реальности».

Социальная реальность как подлежащая раскрытию целиком «заключена» в тавтологии «социальное есть социальное». Языковая сущность социального представле­на (пред-положена) в «свернутом» виде в логической связке «есть», со-вмещающей в-себе бытие социального и бытие языка. «Есть», таким образом, предъявляет себя в качестве «общего места» социального и языка в их взаимо- принадлежности. Латинское socialis буквально значит «общественный». По отношению к языку как «общему месту» актуализации социального термин «обществен­ный», по сути, выступает синонимом. Общность языка и социального столь очевидна и прозрачна, что стирает между ними всякое различие. Как мы полагаем, этим и обусловлена парадоксальность феномена социального, чья реальность, как и реальность языка, обнаруживает себя - имеет место - повсюду и в то же время не обнаруживает себя нигде. Она как бы рассеяна во множестве точек,

образующих пространство социума, и потому «потеряна» сама по себе как таковая. «Повсюду» и «нигде» составляют «начало» и «конец» социального. «Рассеяние» и «потерянность» характеризуют бытие «социальной ре­альности».

Термин реальность восходит к латинскому realis. Realis - «реальное» - означает «действительное», или «вещественное», иначе, то что имеет место в действитель­ности; настоящее (подлинное[4]), или действительное положение вещей. В отношении социального, обнаружи­вающего себя повсюду и нигде, принцип реальности оказывается обратимым. «Повсюду» переводит социальное в состояние гипер-реальности, оно становится реальным настолько, что на пределе перестает различать себя в этом качестве. Действительным пределом реальности соци­ального выступает его «нигде». Однако «нигде», как и не имеющее самостоятельной сущности «ничто», само по себе не-действительно. Для социального, ставшего гипер­реальным, действительный предел существования предъ­являет себя в не-действительном «нигде». Иными словами, социальное застает себя на пределе «уже-не» реальным, но «еще-не» действительным. - «Уже-не» реальным «со стороны» его «повсюду» и «еще-не» действительным «со стороны» его «нигде».

Заставая себя на пределе собственного существова­ния, социальное сообщает о не-действительной реальности «повсюду» и не-реальной действительности «нигде». Пределом существования социального оказывается сообщение. Сообщение проговаривает себя в языке в форме высказывания. Высказывание прочитыва­ется дискурсом как суждение. Суждение о не­действительности реального «повсюду» и не-реальности

действительного «нигде» по форме является негативным, поскольку носит характер двойного отрицания. В то же время в содержательном отношении оно не может быть охарактеризовано как негативное, но лишь как позитив­ное, поскольку осуществляет передачу смысла, опосредуемого сообщением. Негативное по форме, но позитивное по содержанию, сообщение совмещает в себе оба эти «смысла-направления», различая их в качестве «опорных» точек в точке само-полагания.

Реальность сообщения как высказывания оказывается языковой. Действительность сообщения как суждения фокусируется в акте смыслополагания. Смысл передавае­мого сообщения прочитывается и истолковывается дискурсом. Если реальность высказывания об-наруживает языковое «тело» сообщения, или его corpus (Ж.-Л. Нанси), то действительность суждения раскрывает его смысл, или «душу». Нераздельность «души» и «тела», их единство, или общность, сохраняется в опосредуемом дискурсом тождестве реального и действительного. Тождество как бы «собирает», «стягивает» социальную реальность в одну сквозную точку ее актуализации в сообщении. «Антропо­морфность» социально-философского дискурса как субъекта философствования сообщает познавательному процессу определенную - бытийную - направленность. Ontos социального как процесса, следовательно, целиком раскрывается в направленности, имеющей характер со­общения.

Ж.-Л. Нанси отмечает: «Дискурс обязан указывать на свой источник, на точку, откуда он исходит, на свое условие возможности и на приводящий его в действие рычаг» [137. С. 84]. «Источник» дискурса сосредоточен в деятельности в значении «discurro»; точка «есть», откуда он исходит, различая «начало» и «конец» существования деятельности, переводит дискурс в состояние процесса.

Она же выступает как условие возможности развертывания социально-философского дискурса, поскольку выявляет «общее место» актуализации социального и языка в их взаимо-принадлежности. Наконец, «повсюду» и «нигде», составляющие «начало» и «конец» социального, на пределе замыкают социальное в круговом обращении смысла, сохраняющем подвижность в со-общении. - «Рычагом», приводящим в действие дискурс, становится круговое движение смысла, адекватное герменевтическому измерению (видению) социального.

Подведем некоторые предварительные итоги.

Онто-логически дискурс представляет собой процесс познания, образующий по ходу своего развития опреде­ленную последовательность рассуждений. В постструкту­ралистских и постмодернистских концепциях экспликация дискурса как объекта анализа, нацеленного на отыскание его предельных - структурных - составляющих, доводит процесс познания до состояния «нулевой точки субъектив­ности» (М. Пешё). Истолкование «нулевой точки субъективности» в качестве конструкта, предъявляющего мышление на пределе его существования в состоянии само-обращенности, позволяет эксплицировать «ноль» как знак, закольцовывающий мышление на самом себе. Субъект как точка самоопределения дискурса обнаружива­ет себя в точке самообъективации бесконечного потока мышления, изначально заданном в неопределенной определенности деятельности в значении «discurro». Деятельность мышления непрерывно устанавливает и преодолевает полагаемые ей самой границы, бесконечно расходящиеся в двух противоположных «смыслах- направлениях» - само-утверждения и само-отрицания. Точкой различения обоих «смыслов-направлений» оказывается одно и то же место - topos актуализации дискурса-субъекта, рассуждающего о смысле собственного

существования в нескончаемом процессе самоосмысления, или самопознания.

Социально-философская направленность дискурса актуализируется в понятии социальной реальности. Объективация социальной реальности как некоего коллективного начала, чья реальность ввиду ее пред- заданности не может быть подвергнута сомнению, доходя до своего предела, предъявляет последний в понятии социального индивида. Социальный индивид становится предельным элементом разложимого социального целого. Социальность индивида определяется степенью его социализации, или адаптации к социуму. Соответственно, индивид изначально опускается до «нулевой» стадии социализации. В результате, наполнение содержания социального бытия осуществляется через отождествление внутреннего с внешним, или образом «Другого». Раз­вертывание «поверхности» социальной реальности отображает процесс тиражирования множества «других». «Я» как социальный индивид оказывается «пустым» местом, опосредующим образ «Другого». Оставляя после себя множество «пустых» мест, образ «Другого» форми­рует сеть социальных отношений, набрасываемую на социум. Гипостазирование отношений в реляционной концепции социальности обезличивает индивида, не- различенная индивидуальность которого воспроизводится в бесконечном множестве копий. Между лишенными различия копиями утрачивается всякая связь. Атомизация социальной реальности превращает социум в безликую массу - «неподъемное ничто» любого стремящегося к ее идентификации дискурса. Провозглашается «конец социального» (Ж. Бодрийяр).

Пределом развертывания социально-философского дискурса, задающего социальную реальность в качестве изначально объективированной данности, становится

утрата социального означаемого. При этом «пустое» понятие «социальной реальности» как знака, не отсы­лающего ни к чему иному, но лишь к самому себе, может быть истолковано двояко. Оно либо рассеивается в бесконечном множестве других знаков, выступая в качестве симулякра социального конструкта, бесконечно воспроизводимого во множестве копий; либо открывает возможность для саморефлексии социального, застающего себя на пределе собственного существования. Социальная реальность, более уже не указывающая на что-либо внешнее, полностью совпадает сама с собой в тавтологии «социальное есть социальное». Различая себя под именем «социального», реальность, свернутая в одну единствен­ную точку, об-наруживает себя всю целиком в предельной неопределенности глагольной формы «есть».

В концепции Н. Лумана «размыкание» тавтологиче­ской (позитивной) формы рефлексии тождества извне, т.е. с позиции внешнего наблюдателя, приводит к возникнове­нию «слепого пятна» наблюдения, блокирующего аутопойесис социальной системы. Описание общества как самореферентной системы становится невозможным. Вместе с тем, тавтология, сохраняющая тождество в состоянии определенной неопределенности точки, или неопределенной определенности деятельности в значении «discurro», сама по себе не требует отсылки к какой-либо внешней позиции, или трансцендентному основанию целостности общества как системы знания. «Есть», вобравшее в себя всю реальность социального, со-держит как минимум двойное указание: во-первых, на то, что социальное имеет место, а во-вторых, на то, что его ре­альность a priori оказывается языковой. - «Есть»,

предъявляя себя в качестве «общего места» социального и языка, оказывается своего рода «ключом» к раскрытию социального как конструкта, чья реальность «прочитыва­

ется» дискурсом в процессе ее языкового конструирова­ния.

Поскольку реальность социального, как и реальность языка, обнаруживает себя - имеет место - повсюду и в то же время не обнаруживает себя нигде, парадоксальность обоих феноменов стирает между ними всякое различие. «Повсюду» переводит социальное в состояние гипер­реальности, или абсолютной не-различенности. Действи­тельным пределом реальности социального выступает не имеющее самостоятельной сущности и потому не­действительное «нигде». Социальное, таким образом, застает себя на пределе «уже-не» реальным, но «еще-не» действительным. Заявляя о не-действительной реальности «повсюду» и не-реальной действительности «нигде», социальное само-идентифицируется как сообщение. Негативное по форме, но позитивное по содержанию, сообщение, прочитываемое дискурсом как суждение, различает оба противоположных «смысла-направления» в точке само-полагания, или само-именования. Реальность сообщения-высказывания оказывается языковой. Действительность сообщения-суждения фокусируется в акте смыслополагания. Смысл передаваемого сообщения истолковывается дискурсом. Поскольку онто-логически социально-философская направленность дискурса как процесса раскрывается в со-общении, постольку само со­общение нуждается в дальнейшей экспликации, способной прояснить его методо-логические предпосылки и/или гносео-логический статус.

<< | >>
Источник: Шадрин А.А.. Герменевтика смысла социально-философской дискурсив- ности: монография. - Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет»,2009. - 142 с.. 2009

Еще по теме § 2. САМООПРЕДЕЛЕНИЕ ДИСКУРСА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В СО-ОБЩЕНИИ:

  1. § 2. САМООПРЕДЕЛЕНИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ В КОНСТРУКТАХ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ
  2. Ключевые концепты социально-философского дискурса о власти
  3. Социальная реальность Реставрации и Июльской монархии
  4. Шадрин А.А.. Герменевтика смысла социально-философской дискурсив- ности: монография. - Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет»,2009. - 142 с., 2009
  5. Глава 3. Теоретико-игровая схема речевого общения и проблема обоснования теоретико-игровой прагматики
  6. Клиповое мышление как порождение экранной реальности
  7. Безволие — отступление перед реальностью
  8. § 3. Реалии XX века. Общество как идеолого-герменевтическая реальность
  9. Гуманизация техники: реальность или перспектива?
  10. Аленевский Илья Андреевич. Эстетизация трактовки воли в современном философском дискурсе. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург - 2018, 2018
  11. §3. Логический анализ «парадокса Якоби» в философии Канта и проблема статуса внешней реальности
  12. § 1. МЕТАЛОГИКА СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ В СТРУКТУРАХ МЫШЛЕНИЯ
  13. Глава 1. СО-БЫТИЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ ДИСКУРСИВНОСТИ
  14. Глава 2. КОНСТРУИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ДИСКУРСИВНОСТИ
  15. § 2. XIX век — время конституирования социальной философии
  16. § 3. Человек в мире социальных общностей
  17. Противоречия социальной функции техники