<<
>>

Глава 1 Паранепротиворечивость и истолкование

Философы-герменевтики в своих концептуальных построениях не придают большого значения внерацио- нальным формам познания, иногда поверхностно рас­сматривают предпонимание или интуитивное предзна- ние, присутствие которых, однако, делает наше пони­мание наиболее полным.

С другой стороны, постоянное подчеркивание непременной необходимости проникнуть в глубь предмета, «постичь его в целом», также часто играет ненормально повышенную роль в герменевтике. Естественная способность человека к восприятию (в некоторых обстоятельствах и относительно непосред­ственно) объекта в его цельности в таких герменевти­ческих концепциях, по сути дела, подменяет собой ра­циональные аспекты процесса понимания. Такая «под­мена» лишает герменевтику опоры на методы, которые адекватны не только собственно исследуемому объек­ту, но являются, вместе с тем, их познавательным ин­струментарием, а также служат подтверждением резуль­татов исследования этого объекта. Признание существо­вания внерациональных форм человеческого познания, признание значения интуитивной формы знания в лю­бом случае не должно означать, что нам позволено от­вергать эпистемологические и формально-логические

методы. Это тот момент, который некоторые филосо- фы-герменевтики лишают законной силы или вовсе не признают, упорно оставаясь в рамках иррационального интуитивизма и метафизической трактовки процессов познания и мышления.

Поиск общих принципов истолкования, осуществ­ляемый герменевтикой, имеет большое значение для эпистемологии. Со своей стороны, герменевтические методы, как это не трудно будет показать, носят явно выраженный эпистемологический характер. Их эпис­темологические аспекты, по-видимому, указывают на определенную универсальность герменевтического под­хода в отличие, например, от онтологии понимания, концентрирующейся на вопросах бытия смысла, его по­тенциальности. Подтверждением универсальности гер­меневтического подхода является также возможность его использования с целью наиболее полного и адекватно­го понимания логических текстов.

Не секрет, что в современной логике сложилась такая ситуация, когда неясности в текстах основопо­ложников современной логики приводят к возникно­вению многочисленных интерпретаций и теорий, ос­нованных на различных, порой противоречивых про­чтениях логико-философских текстов. Достаточно вспомнить непрекращающиеся дискуссии по поводу «правильного понимания» философских и математичес­ких текстов Г.Фреге; приписывание Фреге неких вер­сий, отражающих якобы его точку зрения88(таковы, например, версии относительно «точки зрения выпол­нимости», как некоторого метафизического утверждения о том, как смысл сам по себе определяет объект и т.д.). То же самое касается и обширной литературы, посвященной комментированию, критике и «новому прочтению» фи­лософского наследия Л.Витгенштейна и т.п.

Используя герменевтический анализ применитель­но к логическим текстам с целью их наиболее полного понимания, следует иметь в виду, что такого рода ис- 164

следовательская задача подразумевает поиск ответов на следующий круг вопросов. Во-первых, как соотносятся логический и герменевтический анализ, т.е., другими словами, — может ли логика «улучшить» наше понима­ние и наоборот, может ли наше понимание (мышле­ние, познание) усовершенствоваться благодаря логике. Во-вторых, как герменевтика способствует пониманию логических текстов.

Обращение к методам герменевтического анализа для интерпретации и понимания логических текстов порождает необходимость обратить более пристальное внимание на некоторые моменты, которые ранее не были предметом философско-герменевтического иссле­дования. Одним из таких конкретных примеров явля­ется далеко не тривиальная попытка решения пробле­мы непротиворечивости герменевтического дискурса.

Нельзя сказать, что историческая, в том числе, «до- герменевтическая» традиция не выработала определен­ного подхода к противоречивым ситуациям процесса истолкования. Как уже было написано ранее, многове­ковая практика изучения и комментирования текстов Библии (в частности, исторически сложившаяся прак­тика толкования Ветхого Завета), выработала сиециаль- ные правила, совокупность которых можно отнести к так называемой библейской герменевтике (хотя, если следовать исторической правде, эти правила были из­вестны еще до появления собственно «герменевтики» как искусства интерпретации и истолкования текстов).

Напомним некоторые наиболее древние из этих биб­лейских, «до-герменевтических» правил экзегезиса. Классификация здесь осуществлена по принципу вос­хождения от наиболее простых способов и методов ис­толкования к более сложным, в соответствии с просто­той или сложностью (возможной противоречивостью в понимании) интерпретируемых мест и положений Вет­хого Завета. Итак, это:

1) толкование по аналогии. Наиболее простой метод передачи смысла интерпретируемого отрывка. Этому правилу соответствует —

2) требование буквального понимания строжайшим образом соблюдаемых заповедей. Буквальное понима­ние всего того, что следует строжайшим образом со­блюдать (например, также «закона») может быть дос­тигнуто только при условии, что интерпретатор избега­ет двусмысленности в истолковании (того же «закона»). Отсюда вытекает необходимость опираться на единый (общий) смысл рассматриваемого фрагмента;

3) однозначность толкования. Однако случается так, что какой-то отрывок в тексте, какое-то его место мо­жет быть понято двояко. В таком случае следует найти другое место, близкое по смыслу и принять его одно­значность как истину;

4) в толковании не должно быть противоречий. Но если два фрагмента книги противоречат друг другу, то следует искать третий ее фрагмент, который примирил бы оба. Если все-таки не удается отыскать такой тре­тий, «примиряющий» фрагмент, тогда следует исполь­зовать следующий принцип:

5) сложные и неясные места должны интерпретиро­ваться исходя из общего смысла всего контекста. В слу­чае Ветхого Завета под общим смыслом всего контек­ста может подразумеваться (и подразумевалось) вероу­чение в целом.

Какова природа третьего, «примиряющего» фраг­мента, о котором говорится в четвертом пункте пред­ложенной классификации? Представляется, что роль третьего фрагмента здесь подобна функции, которая в герменевтике отводится предструктуре в методе так на­зываемого герменевтического круга. И все же, нет ни­каких гарантий, что подобного рода «примиряющий» фрагмент будет найден во всех случаях и что при этом не произойдет регресса к бесконечности, когда, избе-

гая одного противоречия, мы невольно попадаем в ло­вушку другого.

А что, если вновь и вновь будут нахо­диться фрагменты, проясняющие темные места, но в которых, в свою очередь, могут опять обнаружиться другие пары взаимно противоречащих друг другу фраг­ментов, и так далее. Рассматривая такого рода ситуа­цию прагматически, по-видимому, было бы лучше за­ранее смириться с подобной неудачей и попробовать рационально подойти к данной проблеме. Например, рассматривать весь контекст истолкования как некую «наукоподобную» дискурсивную систему. В качестве мо­дели такой системы можно было бы принять, напри­мер, научную дискуссию — всегда, в той или иной сте­пени, сопровождающуюся пересмотром разного рода утверждений, полаганий, обновлением тех или иных теоретических положений, или даже созданием каких- то иных, новых теорий. Подобного рода научные дис­куссии всегда носят динамический характер. Они про­исходят благодаря непосредственному обмену мнений, на основании различных публикаций, посвященных одному и тому же исследуемому вопросу, наконец, на основе журнальной полемики и т.д.

Опираясь на исторически сложившиеся принципы истолкования, попытаемся рассмотреть предложенный нами пример в новом аспекте — с позиции «рациональ­ной герменевтики», то есть попробуем рассмотреть на­учную дискуссию как дискурсивную систему, и по от­ношению к ней будем применять известные нам мето­ды не только герменевтики, но также и логики, в первую очередь, — методы неклассической логики.

Если следовать современной научной традиции, то структурные аспекты рационального дискурса можно опи­сать следующим образом89. Он должен включать в себя:

1) неэксплицитные допущения, формирующие об­щий теоретический базис, знание которых предполага­ется в аргументации;

2) допускать изменение знания и пересмотр полаганий;

3) быть толерантным по отношению к появлению утверждений, противоречащих друг другу.

Возникает проблема, касающаяся вопроса толе­рантности по отношению к противоречащим друг дру­гу утверждениям, появляющимся в процессе научной дискуссии. Другими словами, что означает толерантное поведение участников дискуссии в науке и каким обра­зом может быть соблюдена подобная «толерантность»?

В последние годы в науке появилась тенденция к использованию методов неклассических логик в науч­ных дискуссиях, а именно, паранепротиворечивых логик как обеспечивающих естественные рамки для толеран­тных к противоречию рассуждений. Следуя этой но­вейшей тенденции, последнее положение нашего оп­ределения структуры рационального дискурса можно было бы переформулировать как требование «паранепротиво­речивости» дискурса, подразумевая использование мето­дов паранепротиворечивой логики в процессе истолкова­ния. Это требование может быть соблюдено по-разному. Так, например, Д.Спербер90отмечает, что если некто на­ходится в ситуации, когда вынужден принимать два вза­имно противоречащих представления и при этом не хо­чет отказаться ни от одного из них, то у него есть вполне естественный способ действия — сделать одно из этих представлений «неполным», т.е. сделать его допускающим в качестве своих элементов такие из них, концептуальное содержание которых до конца не определено. Подобным образом можно было бы принять также «внутренне про­тиворечивые теории» (это такие теории, которые включа­ют в себя элементы, противоречащие друг другу, но в от­ношении которых, тем не менее, у нас имеются сильные аргументы в пользу их принятия).

С другой стороны, согласно Д.Фоллесдалю91, гер­меневтика как метод является в точности гипотетико- дедуктивным методом, используемым для истолкова­

ния значимого материала. Действительно, стремясь ис­толковать то, что еще не понято, не оценено, мы пыта­емся сформулировать гипотезы, которые находятся в согласии с нашими представлениями и данными опы­та. Мы пытаемся создать логически последовательную совокупность гипотез, которые настолько совершенно и точно соизмеримы друг с другом и с нашим опытом, что мы вполне можем доверять им. Таким образом, эти гипотезы становятся частью нашего мировоззрения. В то же время они проясняют то, что именно мы стремимся понять, облегчая наше понимание.

Истолкование подобно конструктивным теориям, ибо в обоих случаях мы выдвигаем гипотезы о чем-то, что остается все еще непонятым, намереваясь привести его в соответствие, в согласие с понятным или уже из­вестным. Возникает вопрос: влечет ли это согласие в рамках принимаемой нами модели рационального дис­курса также требование обязательной непротиворечи­вости всей совокупности принимаемых гипотез.

Примером отказа от подобного требования служат дискуссивные теории Станислава Яськовского, о кото­рых заведомо нельзя сказать, что они включают тези­сы, выражающие гипотезы, согласующиеся друг с дру­гом92. По мнению Яськовского, даже совокупности над­писей, не имеющих никакого интуитивного значения вообще, можно превратить в дедуктивную систему. Но, даже отвлекаясь от такого крайнего, теоретически до­пустимого, возможного случая, следует иметь в виду, что логики привыкли рассматривать лишь такие дедук­тивные системы, которые являются символическими представлениями непротиворечивых теорий. Однако если мы хотим включить в дискурс тезисы, выдвигае­мые несколькими участниками дискуссии, и более того, если объединить их в единую систему, то следует быть реалистами и учесть, что скорее всего подобные тезисы не будут теоремами теории, сформулированной в еди­

ном символическом языке, свободном от терминов, чье значение до конца не определено или как-то отличает­ся от общепринятых. Для того, чтобы постичь природу утверждений в такой системе, лучше всего было бы предварить каждый тезис оговоркой: «для некоторого допустимого значения используемого утверждения». Со­ответственно, интуитивный смысл тезиса А следует ис­толковывать как «возможно, что А».

Главный эпистемологический результат такой по­становки проблемы заключается в том, что логика по­добного дискурса истолкования оказывается дискуссив- ной логикой Яськовского, в которой вместо «если..., то...» мы имеем исключительно «если возможно, что..., то...» или «если это понимается как (установлено) ..., то...» (дискуссивная импликация), а вместо «... и ...» имеем «возможно, что ... и ...» или «это понимается как (установлено)... и ...» (дискуссивная конъюнкция). В подобной логике, как это показано Яськовским, прин­цип «из противоречия следует все что угодно» не имеет места. Следовательно, даже если существуют противо­речия в нашей предструктурной системе утверждений, передающей наше предпонимание, то это не приводит к произвольности наших дальнейших рассуждений. Истолкование, подразумевающее возникновение у нас понимания, в этом случае, возможно, будет не проти­воречивым, но «паранепротиворечивым» истолкованием.

Особенность истолкования при этом состоит в том, что многие умозаключения привычного вида оказыва­ются не имеющими силы. Например, умозаключения типа «если мы истолковываем это положение как А, то если мы истолковываем другое положение как В, то мы истолковываем все вместе как А и В» не имеют силы и ошибочны в дискурсивной логике93. Отсюда следует, что в паранепротиворечивом дискурсе истолкования гипотетические положения не накапливаются механи­чески, что само по себе, способно повлиять на страте­гию истолкования.

Нельзя не учитывать, однако, что с самого начала многие теоретики вообще возражали бы против какой- либо аргументации подобного рода, в частности, апел­лируя к известному хайдеггеровскому философскому методу. Напомним, что Хайдеггер смотрел на мир как на текст, требующий истолкования. Поэтому задачей гер­меневтики, согласно Хацдеггеру, является задача пони­мания значений, а не истин. В связи с этим правомерен вопрос: а должны ли мы вообще быть озабочены исти­ной. Обращение к исследованиям Я.Хинтикки рассеи­вает наши сомнения.

«Не будет преувеличением указать на то, что хайдег- геровский герменевтический метод возникает и исчезает вместе с тезисом о невыразимости концептуальной истин­ности». И далее: «Если я могу сказать, что означает для предложения быть истинным, то я в состоянии сказать, что означает предложение. И если я могу сказать это в моем скромном фактуальном языке, то я могу пренебречь всей специальной герменевтической техникой дискурса и всем специальным герменевтическим жаргоном»94.

Невзирая на кажущуюся, на первый взгляд, пара­доксальность сложившейся ситуации в оценке значе­ния герменевтики и ее возможностей в деле познания истины, само это понятие, как показывает обращение к трудам философов и логиков, может стать предметом герменевтического анализа. В качестве примера доста­точно указать на работы Г.Фреге. Так, в статье «Мысль: логическое исследование»95, относящейся к 1918 году, Фреге осуществляет философско-логический анализ понятия истины, и при этом, по сути, рассуждает как «герменевтик». В частности, когда указывает на возник­новение порочного круга при попытке отыскать такое наиболее точное, исчерпывающее определение истины, которое соответствовало бы нашему интуитивному по­ниманию истины. Важно подчеркнуть при этом, что Фреге, анализируя понятие истины, имеет в виду лишь

ту истину, познание которой является целью науки. Это означает следующее. Прежде всего, согласно Фреге, следует сузить горизонт исследования, т.е. отвлечься от всех тех употреблений слова «истинный», которые свя­заны, например, с пониманием этого слова как сино­нима к словам «настоящий», «подлинный» или «правди­вый» (т.е. связанным с обсуждением правдивости про­изведений искусства или с указанием на понимание некоторых слов в их собственном, прямом смысле).

Поскольку само слово «истинный» является прила­гательным, то оно указывает на какое-то свойство или обозначает его. Например, свойство изображения, пред­ставления, предложения и, наконец, — мысли. По по­воду того, что представляет собой (или что есть) сама мысль как истинность, или, другими словами, как оп­ределить мысли через понимание истинности, следует сказать, что о них (мыслях) можно утверждать (судить) лишь то, что они истинны в зависимости от того, со­впадают ли они (мысли) с чем-либо еще существую­щим в действительности или не совпадают. Такое со­впадение отражает отношение между вещами и мысля­ми. Однако само слово «истинный» никакого отношения не выражает и не содержит указания на второй элемент отношения. Более того, полного совпадения между ре­ально существующими вещами и нашим пониманием вещей в их интерпретации здесь принципиально быть не может, поскольку подразумевается нечто совершен­но иное — отличие от чего-то действительно существу­ющего. Означает ли это, что Фреге прав, когда пишет: «...ничто не было бы истинным; ибо что истинно наполо­вину, то не истинно»?96

По-видимому, Фреге прав, когда приходит к такой постановке проблемы. Действительно, если допустить, что совпадение имеет место лишь в определенном от­ношении, то это все равно потребует от нас проверки на совпадение, на поиск каких-то новых уточнений,

теперь уже «в определенном отношении». Однако все это выглядит так, что какие бы новые дополнительные уточнения мы не получили, поиск их, в конце концов, приведет нас к тому, с чего начинался анализ. Таким образом, попытка добиться определения истинности с помощью поиска совпадения оказывается несостоятель­ной, возвращая нас к тем определениям, которые уже были сформулированы вначале. Более того, «в дефини­ции, — пишет Фреге, — должны быть приведены извест­ные признаки. А при ее применении к некоторому частно­му случаю речь всегда идет о том, верно ли, что эти признаки тут налицо. Получается, что мы движемся по замкнутому кругу»997.

Все выглядит так, что порочный круг всегда имеет место. Следует ли из этого делать вывод, что «истин­ное» определение истины вообще невозможно? Может ли в связи с этим обстоятельством возникнуть какое-то иное понимание проблемы, какие-то дополнительные соображения, утверждения, образующие все вместе не­кую структуру предпонимания (если воспользоваться герменевтической терминологией), обеспечивающую нам выход из затруднительного положения, ситуации, которую рассматривает Фреге?

Весьма поучительно проследить дальнейший ход рассуждений Фреге. Во-первых, он устанавливает об­ласть применения понятия истинности или ложности, сводя все вопросы об истинности чего-либо к истинно­сти предложений и более того — к смыслу предложе­ния: «...если мы называем какое-то предложение истин­ным, мы подразумеваем, собственно говоря, его смысл. Сообразно с этим смысл предложения оказывается тем, относительно чего бытие истины вообще можно прини­мать во внимание»98. Но чтобы понять, что же такое смысл предложения, нам требуется еще одно понятие, и Фреге вводит это понятие — понятие мысли, отказы­ваясь при этом от строгого определения. Мысль, со­

гласно Фреге, может быть смыслом предложения, что не влечет за собой то, что смыслом любого предложе­ния является мысль; предложение лишь выражает мысль. Так или иначе, «быть истинным» представляет собой свойство мыслей, а не вещей. В то же время, существу­ют основания предполагать, что нет никакой возмож­ности приписать некоторое свойство вещи без призна­ния истинной мысли о том, что данная вещь обладает данным свойством.

Является ли мысль представлением (идеей)? Ответ отрицательный, и, как следствие, мы приходим к зак­лючению, что «...мысль не принадлежит ни моем внут­реннему миру, как представление, ни внешнему миру, миру чувственно воспринимаемых вещей»99. Фреге предлагает выделить для мыслей некоторый отдельный третий мир. Элементы этого мира отвечают как представлениям, так и вещам, не будучи в то же время ни воспринимаемы­ми нашими чувствами, ни принадлежащими к содер­жанию сознания какого-нибудь его носителя.

Люди являются носителями своих представлений, но не носителями мыслей. В мышлении мы не выраба­тываем мыслей, но постигаем их, поэтому: «постиже­нию мыслей должна отвечать особая умственная способ­ность, сила мысли»100. И что наиболее важно, мысли тес­но связаны с истиной. То, что я признаю истинным, будет истинным совершенно независимо от моего мыш­ления об этих вещах. Как следствие, истина не прихо­дит в мир иначе, чем в момент ее открытия. Но это как раз и есть способ, которым мысль действует, будучи постигнутой и признанной истинной: «постижение мной мысли, выражаемой в теореме Пифагора, может иметь следствием то, что я признаю ее истинной»101.

Таким образом, истина теперь зависит от мыслей; они определяют ее свойства и, по-видимому, пороч­ный круг разорван.

Действительно, речь уже не идет о признаках и на­личии этих признаков, как это было вначале, но уже о постижении мыслей, что предполагает совершенно иной «механизм» определения истины. Истинность не явля­ется теперь свойством вещей, изображений, представ­лений, но является исключительно свойством мыслей. Поэтому, рассуждая об истинности вещей, изображе­ний, представлений мы апеллируем не к ним, но к по­стижению мыслей о них.

Но это еще не все. Дело в том, что мы преследуем собственные интересы, касающиеся хода рассуждений Фреге. Ключевым моментом для нас оказывается сле­дующий пассаж: «Не предполагая дать тем самым дефи­ницию, я называю мыслью то, по отношению к чему вооб­ще может возникать вопрос об истине»102.

Должны ли мы понимать это как введение тезиса с оговоркой «для некоторого допустимого значения ис­пользуемого утверждения» в стиле Яськовского? То есть, могли ли слова Фреге быть перефразированы как «для некоторого допустимого значения_используемого утвер­ждения мысль есть все то, к чему применимо понятие истинности»? На первый взгляд кажется, что мы имеем право сделать это. Как следствие, если мы продолжим рассуждать подобным образом, то мы должны допус­тить следующее уточнение фразы Фреге. Например, высказывание: «Поэтому я могу сказать: мысль есть смысл предложения, не утверждая этим, что смысл каж­дого предложения есть какая-то мысль»103 может иметь следующий уточненный вид: «Если это понимается (ус­тановлено) как то, что можно называть мыслью то, по отношению к чему вообще может возникать вопрос об истине, и, причисляя к мыслям как то, что ложно, так и то, что истинно, то поэтому я могу сказать: мысль есть смысл предложения, — не утверждая этим, что смысл каждого предложения есть какая-то мысль».

Тем не менее, следует еще проверить наш дискурс истолкования на противоречивость, т.к. в определении дискурсивных систем типа Яськовского как раз речь идет о несогласованности отдельных утверждений друг с другом. Но, собственно говоря, эту роль выполняют исходные утверждения, фиксирующие круг в рассужде­ниях, т.е. утверждения: «в дефиниции должны быть при­ведены известные признаки» и «при ее применении к неко­торому частному случаю речь всегда идет о том, верно ли, что эти признаки тут налицо». Примем также во внимание, что перед этим Фреге пишет: «...можно пред­положить, что истина состоит в соответствии карти­ны тому, что в ней изображается. Соответствие есть отношение. Этому, однако, противоречит способ упот­ребления слова «истинный», которое не является относи­тельным словом, не содержит указания на что-либо иное, с чем нечто должно находиться в соответствии»104.

Однако, был ли Фреге паранепротиворечивым ло­гиком? Ведь дискурсивная логика, с позиции которой мы проанализировали текст сочинения Фреге и пыта­лись понять то, как он осуществлял исследование про­блемы истинности, несомненно, была ему незнакома в силу причин исторического характера. В данном случае Фреге можно приписать лишь неосознанное примене­ние паранепротиворечивых рассуждений, тем более что он является одним из создателей современной класси­ческой логики, отнюдь не толерантной к противоречию.

Новейшие результаты исследований в области фи­лософской логики показывают, что паранепротиворе- чивая структура существует и в недрах классической логики. Как считает Жан-Ив Безье, для того, чтобы получить ее, например, в монадической классической первопорядковой логике, достаточно переформулиро­вать отрицание таким образом, чтобы вместо «не А» рассматривать лишь утверждения с отрицанием типа «существует х, такой, что не А(х)». Если принять та­

кую интерпретацию отрицательных предложений, то в этом случае противоречие лишается своей разрушитель­ной силы, поскольку для так понимаемого отрицания логический закон, позволяющий выводить все что угод­но из противоречия, очевидным образом не имеет ме­ста (естественно, оставаясь справедливым для обыч­ного отрицания). Но не стоит преувеличивать значе­ние подобной возможности и, предостерегая читателя от чрезмерного «паранепротиворечивого» оптимизма, Безье пишет: «Так же, как мсье Журден из «Мещанина во дворянстве» Мольера говорил прозой, не осознавая этого, так и мы, — иронически говорит Безье, — мо­жем сказать, что господин Фреге и его последователи занимались паранепротиворечивой логикой, не осоз­навая это. И если утверждается, что основателями пер­вопорядковой логики является Фреге или Пирс, то по этой причине можно было бы утверждать, что Фреге или Пирс, в действительности, являются основателя­ми паранепротиворечивой логики. Или даже Аристо­тель, если считать, что монадическая первопорядко­вая логика с одной переменной уже содержится в сил­логистике. Подобного рода странные рассуждения лишь призваны показать, что трудно утверждать, что создателями паранепротиворечивой логики были люди, развивающие логику, имплицитно содержащую пара- непротиворечивое отрицание»105. Осознанный поиск и использование принципов паранепротиворечивости не следует путать с их интуитивным применением для решения трудной проблемы.

Что касается самой концепции статуса мысли, пред­ложенной Г.Фреге для преодоления «порочного круга» в определении истины, то и она неоднократно подвер­галась критике, что не удивительно, если принять во внимание последующее признание ее значение для раз­вития логики. В частности, Л.Витгенштейн критиковал ее в связи с фрегевским знаком утверждения, т.е. штри­

хом суждения ('Urteilstrich').Сам Витгенштейн никогда не говорил о суждениях, но лишь о мыслях, в то время как Фреге использовал оба слова: «я записываю знак перед именем значения истинности, так что в ’|-’ 22= 4’ утверждается, что квадрат 2 есть 4. Я провожу различие между суждением и мыслью и понимаю под суждением признание истинности мысли»106.

Фреге вводил знак утверждения для того, чтобы учитывать предположения, поскольку он считал, что следует проводить различие между содержанием выс­казывания и его использованием (для утверждения, предположения и т.д.). В этом случае мысль отождеств­ляется с неутвержденным содержанием, с тем, что по­рождает в нас лишь представление о состоянии дел. Как следствие, утверждение состоит из двух частей: содер­жания и того, что утверждается об истинности или лож­ности этого содержания.

Критика Витгенштейна сводилась к тому, что нет никакой необходимости вводить подобное разделение, поскольку каждое высказывание одновременно и пока­зывает, как обстоят дела, и говорит о том, как они об­стоят. Никакое высказывание не в состоянии утверж­дать о себе, что оно истинно или ложно. Чтобы сделать подобное утверждение, мы на самом деле нуждаемся во втором высказывании. Как замечает Дж.Гриффин, Вит­генштейн «возможно прав, когда указывает на то, что в случае, когда Фреге расщепляет высказывание на содер­жание и знак утверждения, то ставит себя в позицию, когда он должен сказать, что утверждение в высказыва­нии является тем или другим, что, однако должно быть выражено, в отношении содержания высказывания. Но утверждение, несомненно, ничего не говорит о содер­жании; утверждение уже содержится в содержании, и именно поэтому знак утверждения, говорит Витгенш­тейн, является уже логически незначимым и представ­ляет собой часть высказывания не больше, чем было

бы, скажем, число, которое мы ему приписали»107. По мнению Гриффина, различие между позицией Фреге и позицией Витгенштейна заключается в том, что для Фреге мысли лишь указывают на положение дел, ниче­го не говоря об этом «положении дел» (он рассматрива­ет мысли как сложные имена), в то время как для Вит­генштейна «именование» положения дел порождает нечто, существенно отличное от имени и (или) факта.

Для герменевтика, однако, не столько интересен вопрос о том, прав ли Фреге или же прав Витгенштейн, сколько уяснение значения вклада этих ученых для раз­вития самой герменевтики. В частности, в отношении плодотворности концепций и методов, применяемых тем и другим для решения поставленной задачи истолкова­ния и понимания. Оказывается, что в этом случае воз­никает ситуация, которую трудно было бы предвидеть при сравнивании позиций этих мыслителей.

Рассмотрим известную проблему взаимоотношения языка и мира в Трактате Витгенштейна. В пункте 5.6 Трактата108сказано: «Границы моего языка означают гра­ницы моего мира». И затем: «Логика заполняет мир: гра­ницы мира суть и ее границы»(5.61). Комментируя эти слова Витгенштейна, Дж.Энскомб соглашается с тем, что границы моего языка означают границы моего мира. Однако все языки имеют одну и ту же логику, а ее гра­ницы являются границами мира. Следовательно, гра­ницы моего мира и границы мира совпадают; поэтому, делает вывод Энскомб, — «мир есть мой мир»109. Таким образом, когда мы говорим о «моем мире», на самом деле мы говорим о мире вообще.

Но и «мой язык», согласно Витгенштейну, означает язык вообще; некое зеркало мира. Он призван явным образом выражать все охватывающую и отражающую логику. Более того, мир является неким целым, ибо уже в пункте 1.2 говорится: «Мир подразделяется на фак­ты». Но мы-то знаем, что «подразделяться» на что-либо способно лишь нечто целое.

Если принять во внимание, что при такой расста­новке акцентов язык представляет собой часть мира (часть целого), то проблема понимания взаимоотноше­ния языка и мира в «Трактате» (с позиции герменевти­ка) приобретает привычную структуру герменевтичес­кого круга, поскольку речь уже идет о взаимоотноше­нии части и целого: язык понимается через мир, а мир через язык. Отсюда следует, что нам необходима неко­торая предструктура понимания, или, в данном контек­сте — некий дискурс, позволяющий истолковать пози­цию Витгенштейна, а значит, разомкнуть круг, подняв­шись, тем самым, на новый (иной) уровень понимания.

Напомню, что для Витгенштейна язык есть зеркало мира, между ними как бы нет зазора, позволяющего нам ввести некий новый дискурс. Для Витгенштейна высказывание указывает на факт, поскольку мир со­стоит из фактов, и этим все сказано. Для Фреге же на­против, высказывание требует подтверждения истин­ности передаваемой им мысли, правомочности вплете­ния высказывания в структуру языка. Эту функцию берут на себя мысли, превращаясь в посредника между язы­ком и миром.

Мир мыслей, этот третий мир, который постигает­ся нами в процессе открытия истинности высказыва­ний, позволяет нам также постигать действительный мир. В этом случае «круг разорван», поскольку язык предстает не только как часть (нашего) мира, но он, согласно Фреге, причастен к миру мыслей, связан с «миром мыслей» самым очевидным для нас образом. Так дискурс истолкования мира постепенно усложня­ется и структурируется в языке. Фреге не случайно вво­дит знак утверждения для учета предположений: с на­шей точки рассмотрения содержание высказывания ста­новится как бы предваренным уже знакомой нам оговоркой «для некоторого допустимого значения исполь­зуемого высказывания» (если понимать под «допустимо­

стью» признание истинности мысли), что возможно лишь при принятии концепции мыслей как некоей сущ­ности «третьего» мира, которая может быть истинной или ложной, — а если вы не принимаете эту концеп­цию, то тогда исчезает и то различие между суждением и мыслью, на котором настаивает Фреге).

Относительно позиции Витгенштейна следует еще раз подчеркнуть то обстоятельство, что существующая для него возможность размыкания возникающего гер­меневтического круга связана с его идеей «показыва­ния», центральные тезисы которой в «Трактате» выгля­дят следующим образом: «Предложение может изобра­жать всю действительность, но не в состоянии изображать то общее, что у него должно быть с дей­ствительностью, чтобы оно могло изображать ее, — ло­гическую форму» (4.12). Или еще более определенно: «Предложение не способно изображать логическую форму, она отражается в нем... Предложение показыва­ет логическую форму действительности» (4.121). И, на­конец: «То, что может быть показано, не может быть сказано» (4.1212).

Интересную оценку этой позиции Витгенштейна дает Дж.Энскомб. Она указывает, в частности на то, что в теории «Трактата» следует различать логические истины и вещи, которые показаны. «Логические исти­ны, — пишет Энскомб, — являются «тавтологиями», и представляют собой «без-смысленные» высказывания (у них отсутствуют TF-полюсы), их отрицания являют­ся «противоречиями»; попытки высказать то, что «по­казано», приводят нас к «не-осмысленным» формирова­ниям слов, — т.е. предложение подобным формациям, чьи конституэнты оказываются не имеющими никако­го значения в этих формах предложений»110. И далее: «Связь между тавтологиями, или без-смысленными высказываниями логики, и невыразимыми в словах вещами, которые «показаны» такова, что тавтологии

показывают «логику мира». Но то, что они показыва­ют, это не то, что они пытаются сказать, ибо Витгенш­тейн не рассматривает их как попытку высказаться ни о чем. ...Они не являются единственными высказыва­ниями, которые не «показывают» ничего, или которые показывают «логику мира»; наоборот, каждое высказы­вание делает, по меньшей мере, это»111. Итак, «логика мира» — это «логика фактов», а эту логику высказыва­ния не могут представлять, но лишь воспроизводить.

Учитывая, что логика предшествует любому опыту, что не существует логических фактов, можно было бы, следуя такого рода рассуждениям, предположить, что логика может быть мыслима как нечто совершенно не­зависимое от любого мира. Однако Витгенштейн опро­вергает эту возможность, разворачивая проблему самым неожиданным образом. «Можно было бы сказать: су­ществуй какая-то логика и в отсутствие мира, как тогда могла бы существовать некая логика, коль скоро мир есть?» (5.5521)112. Трансцендентальный характер логи­ки, по мнению Витгенштейна, выражается в том, что высказывания логики показывают нечто, что наполня­ет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само это понятие (например, понятие трансцендентального) поэтому является невыразимым в словах.

Это нечто, невыразимое в словах, самым примеча­тельным из которого является также «логика мира» или «логика фактов», способно в случае Витгенштейна сыг­рать ту же самую роль, которую играет мир мыслей в концепции Фреге. Ибо теперь можно сказать, что в проблеме мир-язык появляется третий член — это мир того, что невыразимо в словах. Этот мир не находится вне действительного мира (ибо он наполняет, прони­цает действительный мир), но он и не совпадает с дей­ствительным миром, поскольку попытка сказать, что же это за «логика фактов», которую воспроизводят пред­ложения, приводит к заиканию.

Теперь язык начинает «отдаляться» от мира, по­скольку он (язык) определяется еще и относительно мира, который получает наименование «мира, невыра­зимого в словах». В связи с этим возникает вполне за­кономерный вопрос: что же означает феномен подоб­ного отдаления с точки зрения герменевтики?

Вспомним формулировку Фреге: «Не предполагая дать тем самым дефиницию, — пишет Фреге, — я назы­ваю мыслью то, по отношению к чему вообще может воз­никать вопрос об истине». Эту формулировку Фреге ис­пользует для введения в рассмотрение интересующей его проблемы понятие мысли. Если использовать гер­меневтический принцип размышления по аналогии и сопоставить данную формулировку с тем, что говорил Витгенштейн, то формулировка, выдвинутая Фреге (с гипотетическими поправками из Витгенштейна) долж­на будет выглядеть следующим образом. Итак, не пред­полагая дать тем самым строгое определение, будем го­ворить, что существует нечто, что может быть лишь показано, которое наполняет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само поэтому является невырази­мым в словах.

В скобках замечу, что отсутствие строгого опреде­ления может быть как раз и вызвано существованием «невыразимого в словах». Кроме того, последнее (ги­потетически) сформулированное мной высказывание можно переформулировать еще раз, но уже в совершенно ином стиле, например, в стиле Яськовского. Тогда эта будет выглядеть следующим образом: (В некотором до­пустимом смысле) существует нечто, что может быть лишь показано, которое наполняет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само поэтому является невыра­зимым в словах.

Характеристику связи между тавтологиями и невы­разимым в словах можно преобразить, сохраняя при этом основной ход мысли и смысл идеи, выразив ее

следующим образом. Если это понимается как (уста­новлено) то, что существует нечто, что может быть лишь показано, которое наполняет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само поэтому является невыра­зимым в словах, то связь между тавтологиями, или без- смысленными высказываниями логики, и невыразимыми в словах вещами, которые «показаны», такова, что тав­тологии показывают «логику мира».

Следующий ход рассуждений, как и в случае обра­щения к тексту Фреге, вполне очевиден. В дальнейшем нам следует проверить наш дискурс истолкования на про­тиворечивость в соответствии с определением дискур­сивных систем, например, систем типа Яськовского, поскольку в его определении таких систем речь идет о несогласованности отдельных утверждений друг с дру­гом. Рассматривая логические тексты с позиции их гер­меневтического анализа, следует подчеркнуть, что в данном случае мы имеем дело с «классическим» герме­невтическим противоречием часть-целое, который, со­гласно рассматриваемому контексту выглядит так: мир определяется через язык, являющийся частью мира, а язык определяется миром, охватывающим все и в том числе и язык.

Интересно отметить, что витгенштейновское «от­даление» языка от мира, о котором шла речь выше, ста­новится заметнее, если принять во внимание еще одну гипотетическую возможность — возможность измене­ния логики. Все логические средства, как говорит Вит­генштейн в «Трактате» (пункт 5.511), объединяются в одну бесконечно тонкую сетку, образуя зеркало языка, чей логический характер делает ее способной отражать мир и делает его индивидуальные предложения спо­собными говорить (сообщать нам) о том, что дело об­стоит таким-то и таким-то образом. Но что произойдет в том случае, если мы воспользуемся неклассическими тавтологиями, т.е. изменим логические средства, изме­ним сетку языка?

Сам по себе этот вопрос уже ставился нашими оте­чественными философами. Так, Е.Д.Смирнова пишет по этому поводу следующее: «В принципе возможны иные сетки, детерминирующие иные способы констру­ирования картины мира. Возможно, что принятие иных методов анализа языка и логических структур детерми­нирует иную «сетку» и тем самым иной способ констру­ирования картины мира. Мы получаем не единствен­ный, а различные идеализированные языки с различны­ми языковыми каркасами и речь пойдет об онтологиях (предпосылках), связанных с ними. Важнейшим вопро­сом в этом случае становится вопрос о предпосылках принятия того или иного языкового каркаса»113.

Поскольку принятие иной сетки непосредственно связано с принятием иной логики, тавтологии которой отличны от классических (с которыми имел дело Вит­генштейн), постольку в мире, основывающемся на дру­гой логике, иной становится и связь между тавтология­ми и невыразимыми в словах вещами, которые «пока­заны». Тавтологии описывают «логику мира», а принятие иных тавтологий приводит автоматически к принятию иных «логик мира». Первая возможность, связанная с этим заключается в том, что невыразимое в словах, на­полняющее собой мир, тоже тогда может стать иным. Даже если оно останется тем же, но изменится лишь «логический» способ указания на него (вторая возмож­ность), то подобная варьируемость способов указания способна будет некоторым образом охарактеризовать, «высветлить» мир невыразимого в словах. О чем, ко­нечно, не идет и речи в случае принятия постулата о единственности классической логики.

С философской точки зрения переход к обсужде­нию онтологических вопросов и предпосылок, указы­вает Е.Д.Смирнова, означает переход от метафизичес­кой картины мира у Витгенштейна к онтологической проблематике, или онтологизации Витгенштейном ме­

тафизики. Однако подобного рода «онтологизация» лишь еще более высвечивает проблему, указывая на то обстоятельство, что введение Витгенштейном такого понятия, как «мир невыразимого в словах», или поня­тие «показанных» вещей, действительно способствова­ло размыканию герменевтического круга проблемы взаимоотношения мира и языка, приводя к детализа­ции и структуризации дискурса истолкования.

Обращаясь в заключение к четвертому пункту биб­лейской герменевтики, о котором шла речь в начале главы, и, принимая его в качестве общего герменевти­ческого положения, можно на основании всего выше­сказанного переписать (ситуационно уточнить) его сле­дующим образом, добавляя новые положения.

Итак, в толковании не должно быть противоречий, но если два фрагмента истолковываемого текста (ситуа­ции) противоречат друг другу, то следует искать третий фрагмент, который примирил бы оба. Если подобный фрагмент не может быть найден, то следует перейти к дискуссивному дискурсу истолкования типа Яськовс- кого и допустить возможность принятия противореча­щих тезисов, предваряя каждый тезис оговоркой «для некоторого допустимого значения используемого утверж­дения». Дальнейшие рассуждения следует вести, исполь­зуя вместо «если ..., то...» исключительно «если возмож­но, что..., то...» или «если это понимается как (уста­новлено) ..., то...» (дискуссивная импликация), а вместо «... и ...» исключительно «возможно, что ... и ...» или «это понимается как (установлено)... и ...» (дискуссив­ная конъюнкция).

<< | >>
Источник: Шульга Е.Н.. Когнитивная герменевтика. — M.,2002. - 235 с.. 2002

Еще по теме Глава 1 Паранепротиворечивость и истолкование:

  1. Глава 3 Библейская герменевтика: типология истолкования
  2. Глава 1 Исторические формы истолкования
  3. Глава 3 Герменевтика как искусство истолкования текста
  4. Символическое истолкование и понимание мира
  5. Методы истолкования прорицаний
  6. Универсальные корни аллегорического метода истолкования
  7. Истолкование как способ удостоверения знания
  8. Античная традиция истолкования «Алкивиада I».
  9. Мифология и личная религия греков. Первые опыты прорицания и истолкования
  10. Глава2. Комментарий Прокла Диадоха на АлкивиадI ПЛАТОНА: МЕТОДЫ ФИЛОСОФСКОГО ИСТОЛКОВАНИЯ.
  11. Глава 1 Философская герменевтика и когнитивный аспект ее методологии
  12. Глава 2 Принцип «герменевтического круга» и проблема понимания
  13. Глава 3 Феноменологическая герменевтика
  14. Глава 2. КОНСТРУИРОВАНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ДИСКУРСИВНОСТИ