<<
>>

§ 1. МЕТАЛОГИКА СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ В СТРУКТУРАХ МЫШЛЕНИЯ

Посреди сущего в целом бытийствует открытое место. Это просвет. Если мыслить его, исходя из сущего, то он бытийственнее всего сущего. Поэтому не зияющая средина окружена сущим, а, напротив, просветляю­щая средина окружает все сущее, кружа вокруг сущего, как ничто, которое мы почти не ведаем.

М. Хайдеггер

Проблема оснований социально-философской дис- курсивности - именно в качестве проблемы - поднимает вопрос о том, что представляет собой дискурс как таковой в границах философского знания.

Уточним: целью настоящего исследования не является историко-философское разыскание некоторого временного отрезка, на протяжении которого в текстах тех или иных авторов discursus начинал бы каким-то образом определяться понятийно. Исторический аспект происхождения понятия - отдельная тема, требующая для своего раскрытия, с одной стороны, соответствующего отбора источников, а с другой - особого способа подачи материала, характеризующего работы историко-философской направленности.

Нас же интересует то, что заключают в себе и оказы­ваются в состоянии обнаружить такие прочно вошедшие в философский словарь XX века термины как «дискурс» и «дискурсивность» (именно в качестве терминов). Несмотря на их крайнюю востребованность современным философ­ским мышлением и активное использование, в частности, представителями структурного психоанализа (Ж. Лакан), философского постструктурализма (Р. Барт, М. Фуко) и постмодернизма (Ж. Делез, Ж. Деррида и др.), а также французской школы анализа дискурса (М. Пешё, К. Фукс, К. Арош, П. Анри, Ж. Отье-Ревю и др.), неопределенность в отношении онто-гносео-логического статуса терминов сохраняется, что свидетельствует о существенной нехватке исследований, способствовавших бы выведению (дедукции) категориальных, в том числе и эпистемологи­ческих (теоретико-познавательных), характеристик дискурса и дискурсивности.

Исследования названных авторов, так или иначе (напрямую либо косвенно) поднимающие проблему дискурса, обнаруживают эту неопределенность соответст­венно на трех уровнях анализа: онто-логическом, гносео­логическом и собственно логическом.

В социальной концепции М. Фуко онто-логическая неопределенность возникает в результате отождествления дискурса с некой исторической практикой, осуществление

которой в пределе обеспечивается (обусловливается) наличием тех или иных - экономических, социальных, политических и прочих - внеязыковых «структур повседневности». Фуко отмечает: «Дискурсы должно рассматривать как прерывные практики, которые перекрещиваются, иногда соседствуют друг с другом, но также и игнорируют или исключают друг друга» [179. С. 79]. И далее: «Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае - как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности» [179. С. 80].

Однако, учитывая то обстоятельство, что единствен­ным «местом» актуализации дискурсов, или «дискурсив­ных практик» является язык (иначе дискурс превращается в нечто абсолютно не рефлексируемое), возникает по существу неразрешимая проблема разграничения дискур­сивного (языкового) и не-дискурсивного (не-языкового) внутри самого дискурса как практики, с одной стороны, навязываемой вещам, а с другой - целиком ими (вещами) обусловленной. При этом «условия функционирования специфических дискурсивных практик», или правила, по которым они осуществляются, могут быть определены лишь через взаимодействие (соотнесение) эти двух сфер - дискурсивного и не-дискурсивного, что с необходимостью требует отсылки к некой «транс-дискурсивной» позиции, которую Фуко и отводит субъекту дискурса, или тому, кто высказывается (автору).

То есть для того, чтобы получить возможность сфор­мулировать правила дискурса, высказывающийся должен занять по отношению к последнему «транс-дискурсивную» позицию. Но это только усугубляет проблему, поскольку «транс-дискурсивная», или «над»-дискурсивная позиция предполагает, что занявший ее субъект становится

трансцендентным по отношению к сфере дискурсивного, а значит, оказывается выброшенным за пределы языка, что, в свою очередь, вообще лишает субъекта какой бы то ни было возможности высказывания.

(Возникает ситуация не- высказываемости правил построения дискурса, в которой дискурс умолкает.) Тогда тот, кто высказывается (если он все-таки каким-то образом высказывается) либо целиком подчиняется уже существующим правилам построения того или иного - используемого им - дискурса[1], следовательно, правилам, навязанным ему извне, а потому исключающим для него возможность (само)рефлексии, что неизбежно превращает подобного субъекта в «субъекта идеологии» (М. Пешё), либо вынужден выстраивать собственный дискурс через отказ от возможности установления каких-либо правил, что, с нашей точки зрения, характеризует дискурс самого Фуко.

«Дискурс, - пишет Фуко, - по крайней мере, дискурс, являющийся предметом анализа археологии, - то есть взятый на уровне позитивности, - это не сознание, которое помещает свой проект во внешнюю форму языка, это не самый язык и, тем более, не некий субъект, говорящий на нем, но практика, обладающая собственными формами сцепления и собственными же формами последовательно­сти» [176. С. 168].

Тогда «позитивность» дискурса, на пределе лишаю­щегося языка и субъекта, а следовательно и возможности обозначения (нахождения) каких-либо форм «сцепления» и «последовательности», оборачивается собственной противоположностью - негативностью: «Так появляется тема философии... беспокойной, перемещающейся вдоль всей линии своего контакта с не-философией, существую­

щей, тем не менее, только благодаря последней и раскрывающей смысл, который эта не-философия имеет для нас. Но если она существует в этом возобновляющемся контакте с не-философией, что же тогда является началом философии? Наличествует ли она уже здесь, скрыто присутствуя в том, что не есть она, начиная формулиро­ваться в полголоса в шепоте вещей? Но с этого момента философский дискурс больше уже, быть может, не имеет права на существование» [179. С. 94].

В итоге, «линия контакта» философии с не- философией, прочерчиваемая Фуко, опустошает философию - по существу саму возможность философии - до «нулевой степени дискурсивности».

В концепции Р. Барта дискурс рассматривается как атрибут абсолютной власти, субстанция которой принадлежит языку: «Объектом, в котором от начала времен гнездится власть, является сама языковая деятельность, или, точнее, ее обязательное выражение - язык» [9. С. 548]. При этом «власть гнездится в любом дискурсе», даже таком, который «рождается в сфере безвластия» [9. С. 547]. Соответственно, «сфера безвла­стия» предстает как сфера реального (в значении, прида­ваемом термину «реальное» Ж. Лаканом), или внеязыково- го. - Это та сфера, в пределах которой субъект обладает некой (реальной) свободой, утрачиваемой им сразу «как только язык переходит в акт говорения». Поскольку «свобода возможна только вне языка», постольку любой акт высказывания, представляющий собой ту или иную форму принуждения, инициирует процесс само- отчуждения субъекта: «...в языке, благодаря самой его структуре, заложено фатальное отношение отчуждения. Говорить или тем более рассуждать вовсе не значит всту­пать в коммуникативный акт (как нередко приходится слышать); это значит подчинять себе слушающего: весь

язык целиком есть общеобязательная форма принуждения» [9. С. 549].

Поэтому язык, или социолект, по Барту, - это «обык­новенный фашист», ибо, как уточняет Барт, сущность фашизма состоит «не в том, чтобы запрещать, а в том, чтобы понуждать говорить нечто» [9. С. 549]. Вместе с тем язык как «замкнутое пространство», из которого нет вы­хода, с одной стороны, предстает как субстанция абсолютной власти, не требующая для своего существова­ния ничего, кроме самой себя, и тогда язык есть пространство исключительно «внутреннее», с другой же, - поскольку пространство языка является замкнутым, а значит ограниченным, или конечным - оно может определяться лишь по границе с внешним по отношению к языку пространством сферы реального, или (в)не- языкового. Но тогда необходимость обращения к сфере реального, во-первых, лишает язык статуса субстанции, а во-вторых, становится - как для самого языка, так и для говорящего на нем - одновременно и неизбежной, и невозможной. Барт отмечает: «Тот факт, что реальное нельзя воссоздать, что на него можно лишь указать, может быть описан различными способами: либо, вслед за Лаканом, мы определим реальное как воплощение невозможного, как нечто недоступное, ускользающее от любого дискурса; либо, воспользовавшись топологической терминологией, констатируем, что между многомерным (реальное) и одномерным (язык) пространствами совпадение исключено» [9. С. 554].

Связать между собой эти два пространства и тем самым «перехитрить» язык способна, по мнению Барта, практика письма. Последняя, соответственно, должна располагаться на границе между многомерным (бесконеч­ным) пространством сферы реального и одномерным (конечным) пространством языка. Причем граница также

требует для себя некоего пространственного представле­ния, топос которого должен быть каким-то образом обозначен. Собственно нахождение возможности для его обозначения становится основным условием актуализации самой практики письма. Для того чтобы обозначить топос границы между двумя пространствами, необходим знак, с одной стороны, исключающий возможность совпадения этих пространств, а с другой - сохраняющий по отноше­ниюк ним абсолютную нейтральность (латинское neutralis и означает: «не принадлежащий ни к тому, ни к другому»).

Таким образом, пространственная нейтральность гра­ницы задает топос искомого знака посредством двойного отрицания: как «место», не могущее принадлежать ни тому (одно-мерному), ни другому (много-мерному) пространст­вам. Такому месту необходимо особое - абсолютно нейтральное - пространство, в отношении которого были бы неприменимы характеристики одно- либо много-мерности. - Ни одномерное, ни многомерное - по существу, оно может быть лишь без-мерным, а значит, без-граничным (бес­предельным), или пустым. - Пустое пространство - пустота - как «место», лишенное пространственного измерения, становится не-местом, или утопией, и обозначается «нулем».

В итоге, топо-логическое пространство границы сужа­ется до «нулевой степени письма», гипостазирование (субстанциализация) которой лишает дискурс возможности начаться. Начало практики письма совпадает с ее концом.

Если в концепциях М. Фуко и Р. Барта «нулевые» конструкты образуют (непреодолимую) границу между языком и противопоставляемой ему (внешней) реально­стью, а дискурс рассматривается как практика, возникаю­щая в результате взаимодействия «слов» и «вещей», то у Ж. Деррида и Ж. Делеза те же «чистые» формы обнаружи­вают себя уже внутри языка, мышления и/или дискурса как объектов анализа.

Согласно Ж. Деррида, принципиальная логоцентрич- ность западно-европейской культурной традиции препятствует постановке под вопрос основных метафизи­ческих категорий и в первую очередь категории бытия. Бытие как некая тотальность присутствия, не поддающе­гося деконструкции, принимается - мыслится - всей западной метафизикой некритически, а следовательно, может скрывать (заключать) в себе неистинность. При­сутствие как пребывание при сути очерчивает собой круг бытия, в центре которого оказывается мыслящее - говоря­щее - сознание субъекта. Осознание субъектом своего присутствия в мире способствует расколу последнего - мира как целого - на внутреннее и внешнее, духовное и телесное, культурное и природное, субъект и объект. По мнению Деррида, современное кризисное состоянии куль­туры, приведшее, в частности, к возникновению и обострению целого ряда социальных проблем, обусловле­но как раз этим не-различенным - избегающим различения - началом (традиции), которое сокрыто в греческом logos⅛.

Logos, раскалывающий мир на части, актуализирует­ся в языке. Изначальным способом актуализации языка является речь, говорение. Письмо в его традиционном понимание (письмо как письменность) вторично по отношению к живому звучанию голоса и служит лишь для записи - передачи на письме - звуков речи. О подчиненно­сти письма речи свидетельствует примат фонологии в лингвистике. Поэтому, по мнению Деррида, оппозиция письма и речи несостоятельна. Она ничего не дает, поскольку не обнаруживает инаковости в отношении фо­нетического письма, в котором буква приравнивается к звуку.

Вместе с тем такая инаковость необходима, поскольку, как полагает Деррида, основным условием развертывания

дискурса является возможность соотнесения рассуждений о предмете с чем-либо отличным от него самого. Соответст­венно, рассуждения относительно фонологии возможны только в том случае, если внутри языка будет выявлено нечто не-фонологическое. Не-фонологическим элементом на письме является интервал, в речи - пауза. «В самом говорении, высказывании, произносимом вслух, есть как бы нефонетический момент и очень сильно выраженный. Дело в том, что есть набор некоторых фонетических знаков и разрывы между знаками. Эти знаки, собственно говоря, и существуют как таковые благодаря разрывам, интервалам, благодаря различию, которое их разъединяет. Вот здесь как раз и вводится в оборот проблематика установления интервала, проблематика размещения или разбивки, ...когда между двумя фонетическими знаками присутствует нечто - интервал, разрыв, который и указывает на невозможность полного присутствия» [76. С. 7-8].

Разрывы между знаками - это своего рода «следы», оставляемые после себя предваряющим всякое присутствие «архи-письмом» - difference. Такое «письмо» предшествует любым возможным формам про-явленности сущего, сущего-присутствия, а потому «.вводит нас в некоторую связь с тем, что превышает (даже если мы оказываемся не­способными распознать это) альтерацию присутствия и отсутствия» [64. С. 148]. Иначе, difference мыслится Деррида как некое абсолютное начало, или различие, превышающее по своей значимости любые оговариваемые и проговариваемые дискурсом альтерации. Оно не является ни «тем», ни «этим» - ни присутствием, ни отсутствием, - но парадоксальным образом пред-определяет саму возможность их различения и противопоставления в дискурсе. - Парадоксальным, поскольку выступая в качестве некоего «третьего», которое «не есть ни слово, ни понятие», difference, с одной стороны, полагается в качестве

трансцендентального основания различенности - различенности как таковой, а с другой - оказывается трансцендентным по отношению к тому, что оно различает.

Но если различие между присутствием и отсутствием принадлежит difference, а это последнее в свою очередь не поддается распознаванию ни через первое, ни через второе (в их отдельности), то в смысловом отношении становится безразличным какой именно из противопоставляемых элементов выбирается в качестве исходного. - Полагается ли в основание конституируемой дискурсивности присутствие в его соотнесенности с отсутствием или наоборот, их взаимная отсылка друг к другу превращается в «субстанцию бесконечной связи» [39. С. 76], поскольку сама суть, или сущность проводимого между ними раз­личия - difference - всякий раз предъявляет себя в дискурсе в качестве симулякра с нулевыми пространствен­но-временными координатами. «След не есть присутствие, это скорее заменитель, симулякр (le simulacre)присутст­вия, который сдвигает, смещает и отсылает за пределы самого себя. Точнее говоря, у следа нет его собственного места, поскольку истирание (Teffacement)принадлежит самой структуре следа» [64. С. 153].

След, представляющий собой «нулевую степень структуры», ее (структуры) сердцевину - это всегда отсутствующее настоящее, разрыв между прошлым и будущим, не-присутствие как чистая возможность становления - овременивания и опространствливания. - «Возможность», беспрестанно стремящаяся перейти в «действительность», но никогда в нее не переходящая. Избыток, обнаруживающий собственный недостаток и наоборот, когда об-наружение происходит в акте трансцендирования. Причем избыточность differance всегда (a posteriori) оказывается трансцендентной по отношению к дискурсу, а недостаточность (a priori) -

имманентной. Поэтому дискурс, опосредующий difference, обрекает себя на бесконечную попытку трансценденции за собственные пределы, что характеризуется бесконечным откладыванием события настоящего (или настоящего события - не-симулякра) на будущее.

При этом difference как нулевая связка между предель­ными элементами структуры - категориями присутствия и отсутствия - есть (Деррида подчеркивает это перечеркнутое «есть»), или имеет место - хотя в смысловом отношении опять же не имеет - лишь в этом движении самоотрицания. Присутствие становится двойником - симулякром - отсутствия и наоборот: «истирание», принадлежащее «самой структуре следа», стирает между ними смысловое различие и сохраняет (оставляет-за-собой) последнее лишь на знаковом уровне, то есть начертательном (материальном), или графическом. В результате, присутствие и отсутствие предстают как варианты инварианта difference, то есть как различные по форме, но безразличные - неразличимые - по содержанию элементы структуры «следа». «След», являющийся структурирующим началом и представленный в дискурсе разрывами, или интервалами между знаками, инвариантен постольку, поскольку не содержит в себе какого-то определенного смысла или содержит последний в бесконечной неопределенности. Как знаки, или элементы структуры, присутствие и отсутствие означают здесь соответственно эти два противоположных по форме, но одинаковых по бессодержательности состояния смысла - его бесконечной исполненности или столь же бесконечной исчерпанности.

«Третье» состояние, состояние difference, в отноше­нии которого допустимы взаимоисключающие высказыва­ния «есть» и «не есть», адекватно состоянию «пустого события», когда различие, проводимое между присутстви­ем и отсутствием утрачивает статус онтологического и

превращается в сугубо начертательное. При этом структура «работает» следующим образом.

Для того чтобы иметь возможность говорить о при­сутствии «со стороны» отсутствия и наоборот, а именно такую возможность стремится получить Деррида, необходим третий элемент, который бы устанавливал границу между присутствием и отсутствием как элементами структуры. Такая граница должна выполнять двойную функцию: связывать и одновременно различать противопоставляемые элементы. Для Деррида, разрабаты­вающего проблематику дискурсивности на стыке философии и филологии и во многом опирающегося на идеи Ф. де Соссюра, проблема разграничения элементов внутри структуры, как мы полагаем, актуализируется при обращении к языку и языковому знаку через дихотомию означающего и означаемого. Как означающие, присутствие и отсутствие могут быть связаны лишь через общее озна­чаемое. В качестве такого означаемого и выступает difference. Оно «не есть ни слово, ни понятие», поскольку является абсолютным, или «чистым» означаемым, призванным обеспечить возможность разграничения и взаимодействия структурных элементов. Оно не может не быть «чистым» уже по причине того, что предполагает возможность взаимодействия между присутствием и отсутствием, тогда как логический переход от первого ко второму (и наоборот) невозможен. Иначе, такое взаимо­действие должно удовлетворять парадоксальному требованию: быть одновременно и непосредственным и опосредованным. Непосредственным - из-за невозможно­сти перехода от одного элемента к другому, опосредован­ным - из-за необходимости их разграничения и про­тивопоставления. Но такое требование выполняется только в том случае, если: (а) различие между присутствием и отсутствием проводится с некой третьей позиции, не

принадлежащей ни одной из сторон, (б) проводится таким образом, что оставляет после себя «чистую» границу с «нулевыми» пространственно-временными координатами.

Поскольку граница проводится, или, вернее, ее суще­ствование утверждается (опять же с транс-дискурсивной позиции), структуро-образующие элементы как «это» и «то» сохраняют видимость различия, но поскольку граница пуста, взаимодействие между ними сводится к единствен­но возможной для такой последовательности рассуждений предельной логической операции: присутствие и отсутствие на пределе меняются местами. Их зеркальная обратимость, по существу, снимает предел, или, вернее, отодвигает последний в бесконечность. Предел оказывает­ся «субстанцией бесконечной связи», представленной в дискурсе тремя «атрибутами» - «чистой» границей и двумя пустыми целыми - «этим» и «тем». И поскольку «это» определяется через «то» и наоборот, их качествен­ные характеристики (границы) при взаимодействии разрастаются (расплываются) до бесконечности. - Происходит своего рода опространствливание предела, или его рассеяние между двумя зеркальными поверхно­стями, отражающими друг друга «с точностью до наоборот».

Поверхность как то, что обнаруживает себя поверх чего-либо, может быть истолкована двояко. В аспекте опосредуемой дискурсом дихотомии означающего и означаемого их обратимость позволяет постулировать в качестве структурообразующего, или структурирующего, любой из этих элементов с соответствующим удвоением либо первого, либо второго (элемента, противопоставляе­мого постулируемому). Если у Деррида поверх присутст­вия и отсутствия задается абсолютное означаемое differance, то в концепции Ж. Делеза происходит обратное

- на пределе системы (знания) возникает знак с «пустым» смыслом - «ноль», или абсолютное означающее.

Согласно Делезу, «не существует структуры без пустого места, приводящего все в движение» [70. С. 79]. Последнее представляет собой чистое становление, основная черта, или сущность, которого характеризуется как ускользание от настоящего. «Именно из-за такого ус­кользания от настоящего становление не терпит никакого разделения или различения на до и после, на прошлое и будущее. Сущность становления - движение, растягивание в двух смыслах-направлениях сразу.» [70. С. 15]. Феномен чистого становления, с одной стороны, бесконечно ускользающего от настоящего, а с другой - столь же бесконечно делимого (самим этим ускользающим настоящим) на то, «что только что случилось или вот-вот произойдет», формирует два прочтения времени, «каждое из которых полноценно и исключает другое». - «С одной стороны, всегда ограниченное настоящее, измеряющее действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). С другой - по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эффекты (Эон)» [70. С. 91].

Тотальность Хроноса как всеобъемлющего настояще­го проявляется в том, что он «впитывает в себя прошлое и будущее, сжимает их в себе и, двигаясь от сжатия к сжатию, со все большей глубиной достигает пределов всего Универсума, становясь живым космическим на­стоящим. Достаточно двигаться в обратном порядке растягивания, чтобы Универсум начался снова, и все его моменты настоящего возродились» [70. С. 91]. Поэтому «время настоящего - всегда ограниченное, но бесконечное время - бесконечно потому, что оно циклично, потому, что оживляет физическое вечное возвращение Того же Самого и этическую вечную мудрость как мудрость Причины» [70.

С. 91]. В этом смысле можно утверждать, что существует только настоящее. Вместе с тем, парадокс чистого становления, исключающий момент настоящего, или, вернее, бесконечно дробящий его на расходящиеся в противоположные стороны прошлое и будущее, позволяет утверждать обратное. То есть «с другой стороны, можно сказать, что существуют только прошлое и будущее, что они делят каждое настоящее до бесконечности, каким бы малым оно ни было, вытягивая его вдоль своей пустой линии. Тем самым ясно проявляется взаимодополнитель- ность прошлого и будущего: каждое настоящее делится на прошлое и будущее до бесконечности. Или, точнее, такое время не бесконечно, поскольку оно никогда не возвраща­ется назад к себе. Оно неограниченно - чистая прямая ли­ния, две крайние точки которой непрестанно отдаляются друг от друга в прошлое и будущее» [70. С. 91].

Эон как пустая форма времени как бы высвобождает лишенную толщины поверхность, одна сторона которой обращена к положениям вещей, а другая - к выражающим смысл предложениям. «Смысл, - отмечает Делез, - это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей»[70. С. 42]. Отсюда - двойственность понятия поверхности у Делеза и «собираемых» такой поверхностью, или скорее образую­щих ее, событий-эффектов. По существу, речь здесь идет всегда об одном - «чистом» - событии, «событии-броске», приводящем в движение расходящиеся в противополож­ных направлениях серии. Если на уровне языка (в лингвистике) сериальная форма задается через дихотомию означающего и означаемого, то в опосредующем эту оппозицию философском дискурсе одна из серий неиз­бежно удваивается. Как мы полагаем, это происходит в силу того, что во всякой двоичности - явно или неявно - присутствует третий элемент, служащий связующим

звеном между первыми двумя и тем самым как бы дополняющий (достраивающий) структуру до целостно­сти. Если же таковой отсутствует, его функция переходит к одному из двух противопоставляемых элементов. Поскольку в концепции Делеза структурирующим элементом выступает абсолютное означающее - «ноль», структура приходит в движение за счет противопоставле­ния одной означаемой серии другой - ее зеркальной противоположности. Если в расходящихся - ускользаю­щих от настоящего - прошлом и будущем означаемые серии представлены в координате времени (причем стрела времени в любой момент может поменять направление на противоположное), то в положениях вещей и выражающих смысл предложениях серии отражены пространственно. - Отражающая их «метафизическая поверхность» (или «трансцендентальное поле») служит границей, «которая устанавливается между телами, взятыми в их цельной совокупности внутри охватывающих их границ, с одной стороны, и предложениями как таковыми - с другой» [70. С. 172].

«Ноль» служит знаком «чистого» события, поскольку различает расходящиеся серии, сохраняя по отношению к ним абсолютную нейтральность. Он выражает смысл как таковой, характеризующийся, согласно Делезу, «порази­тельной бесстрастностью»: он «световодозвуко­

непроницаем, стерилен, бесполезен, ни активен, ни пассивен» [70. С. 134]. При этом событие как бы расслаивается изнутри на опосредуемую дискурсом «чистую» форму, и вынесенное за границы дискурса и по­тому не-рефлексируемое с его «стороны» (трансцендент­ное по отношению к нему) содержание. «Событие, - как определяет его Делез, - это тождество формы и пустоты» [70. С. 184]. Поэтому «нейтральность смысла неотделима от его раздвоенности»[70. С. 173].

По сути, введение абсолютного означающего - «но­ля» - у Делеза сродни утверждению абсолютного означаемого - difference - в концепции Деррида. Оба конструкта повторяют друг друга и в смысловом от­ношении являются двойниками. Придание «нолю» статуса самостоятельной сущности, разграничивающей означае­мые серии в качестве «чистой» формы (или «пустого» места), приводит к сужению - истощению - трансценден­тального поля (дискурсивности) до «нулевой степени смысла». В результате абсолютной нейтрализации существование смысла как сущности, определяющей ход развертывания дискурса, но не различимой в пределах последнего, выносится (трансцендирует) вовне сферы дискурсивности и становится сверх-бытийным. В итоге, «ноль» оказывается знаком, с одной стороны, снимающим проблему двойной каузальности смысла - как атрибута положения вещей (1) и выражающих его предложений (2), а с другой - обнаруживающим тот абсолютный предел, дальше которого в дискурсе пойти невозможно.

Поиск предельных оснований философской дискур- сивности в концепциях постструктурализма и постмодер­низма завершается попыткой введения в систему знания «нулевых» конструктов мышления. Онтологически последние представляют собой абсолютный предел фи­лософствования. Их существование оказывается парадоксальным, поскольку характеризует такое состояние мышления, при котором оно «уже-не» существует в своей предельной исполненности и «еще-не» существует в своих «иных «за»-предельных состояниях» [36. С. 57]. Объективация процесса познания, нацеленная на нахождение предельных - далее не разложимых - элементов, способных обеспечить истинность выстраивае­мой на их основе системы знания, доходя до своего предела, оборачивается собственной противоположностью

- крайней степенью субъективации. Это обусловлено тем, что «нулевые» конструкты обнаруживают себя только в лоне «чистой» мысли (Г. Гегель), то есть сами по себе являются «чистым» продуктом мышления, выявляющим предельный уровень (или собственно предел) теоретизиро­вания.

Предел, устанавливаемый в ситуации возможного обращения, или взаимозамещения, категорий субъекта и объекта, позволяет им не только встретиться друг с другом, но и предоставляет мышлению (и/или дискурсу) возможность выбора между двумя различными способами интерпретации субъект-объектного тождества. В этом, как мы полагаем, заключена позитивная составляющая постмодернистского дискурса, допускающего - на пределе

- возможность обращения, или возвращения мышления к самому себе.

Чисто интуитивное «схватывание» субъект- объектного тождества в самом постмодернизме приводит к тому, что на уровне рефлексии, то есть непосредственно в дискурсе, тождество утрачивает присущее ему различие и характеризуется как неразличенность. В ситуации субъект- объектной неразличенности тождество оборачивается тав­тологией. Однако сама фигура, или операция, подобного обращения остается «за кадром», выпадая из «поля зрения» дискурса. Последним фиксируется, или рефлексируется, лишь результат этой операции, когда мышление на пределе заявляет о нехватке бытия, или не-достатке собственного при-сутствия. Пределом развертывания дискурса стано­вится в дальнейшем бесконечно циркулирующий по кругу парадокс зеркального видения/невидения. Парадоксаль­ность такого состояния, при котором мышление стремится мыслить, исходя из собственной не-самодостаточности, вводит в игру соблазн отсылки дискурса к некоему изначальному различию между видимым и невидимым,

мыслимым и немыслимым, иначе, А и не-А. Выдавая себя за абсолютное начало мышления, различие соблазняет дискурс обратимостью А и не-А, возможностью их взаимоопределения. Сущность различия сводится к ус­тановлению границы, с одной стороны, отделяющей А от не-А, а с другой - нейтрализующей себя при переходе А в не-А и наоборот. В структуре тождества А = не-А граница поочередно оказывается «всем» и «ничем». «Всем» - в момент ее установления, когда мышление на пределе теряет способность видения, целиком рассеиваясь в неразли- ченности (непрозрачности) собственного начала. «Ничем» - в момент ее снятия, когда утрата способности видения становится для мышления очевидной настолько, что оно без остатка растворяется в предельной различенности (про­зрачности) собственного конца. Не замечая того, что попадает в ловушку соблазна, мышление на пределе начинает вновь и вновь воспроизводить известный прутковский вопрос - «Где начало того конца, которым оканчивается начало?». Ж. Бодрийяр отмечает: «В соблазнении нет ничего активного или пассивного, нет субъекта или объекта, нет внешнего или внутреннего: оно играет сразу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разделяющей их границы» [29. С. 64]. Несуществующая граница, обозначаемая «нолем», «очищает» мышление, растворяя / рассеивая его в себе без остатка.

Вместе с тем, «прозрачность» «ноля» для самого мышления позволяет эксплицировать «ноль» как знак, предъявляющий мышление на пределе его существования в состоянии само-обращенности, или само-представленности. Мышление, совпадающее с самим собой в точке само- рефлексии, или субъект-объектного тождества, застает себя в некоем целостном состоянии потока субъективности как деятельности, бесконечно изливающейся за собственные

пределы. Деятельность мышления непрерывно устанавли­вает и преодолевает полагаемые ей самой границы, задавая их как крайние точки потока в точке самообъективации субъективности, определяющей (именующей) себя в не­скончаемом процессе осмысления собственного существо­вания, или процессе самопознания (Ф. Шеллинг). Точка, пропускающая сквозь себя бесконечный поток мышления, определяет направленность процесса познания, сохраняя его целостность в смене своих имен и состояний. Состояние предельной неопределенности потока субъективности, об­наруживающего себя под именем «дискурса», открывает возможность рассуждать представленным способом, опосредующим принцип целостности как принцип тождества мышления и бытия.

Буквальный перевод латинского discursus - «рассуж­дение» - уже в какой-то мере проясняет причастность дискурса к познавательному процессу в целом. Значение термина «дискурсивный», по существу, дублирует

неотъемлемые от познавательного акта (процесса) осмыс­ленность, опосредованность, логическую связность;

дублирует и акцентирует одновременно, утверждая

дискурсивность познания по свойству быть сущностной

характеристикой последнего.

Небезынтересно, на наш взгляд, и то, что discursus происходит от discurro (curri (cucurri), cursum) - разбегать­ся; разделяться [148. С. 76)]. Этимологически, здесь прослеживается та же - сохраняющаяся (беспрепятственно ре-конструируемая) в смысловом отношении и сегодня - связка дискурс / подвижность / процессуальность. Тем не менее, между discurro и discursus обнаруживается одно существенное различие: если discurro может пониматься как некая деятельность, стремящаяся распространить себя по всем возможным направлениям сразу (раз-бегание, рас­хождение, или, иначе, рас-сеивание), то discursus как

processus (дословно - «движение вперед») предполагает развертывание деятельности, имеющей определенную направленность (процесс - это и есть различенная деятельность).

Таким образом, первую деятельность (discurro) мы можем обозначить как неразличенную, вторую (discursus - processus) - как различенную.

Охарактеризовать различенность (направленность) как некую данность, то есть осмыслить различенность исходя из нее самой, логически невозможно. Эта не-возможность обусловлена тем, что наряду с различенным неизбежно приходится постулировать также и то, что различает. Различает что-либо одно - или позитивность, которая по оп­ределению должна быть самоосновной (но если позитив­ность самоосновна, то она уже не различает, но различает­ся), или негативность, утверждению которой всегда предшествует момент «снятия» позитивности. - Противопос­тавить различенное различенному, а ряд различенного в пределе включает в себя только одну точку, без предвари­тельного снятия самого предела (акта трансцендирования) невозможно. То есть различенность может задаваться двумя способами: либо через совпадение (тождество), либо через не-совпадение (не-тождественность) различенного. В первом случае одна и та же точка различается (распознает-ся) одновременно и в качестве различающей, и в качестве разли­ченной (А = А), во втором случае различающая и различен­ная точки не совпадают (А не= А, или, иначе, А = не-А).

Сущностная направленность процесса познания об­наруживается при утверждении какого-либо одного из этих двух состояний (или, иначе, постулатов) различенности.

Противоречивое (парадоксальное) положение А = не- А не является самоосновным, так как постулируемое им состояние различенности может быть получено только посредством имплицитного в-броса в точку (А) некой

структуры, которой та изначально не обладает. - Точка (простое целое) не структурна, поскольку не имеет ни центра, ни окраин. Понятие структуры (в его традицион­ном понимании), наоборот, предполагает наличие как минимум двух элементов, а также связую щего звена между ними. Соблазн структурировать точку изнутри нее самой возникает, на наш взгляд, вследствие того, что во всякое (возможное) определение точки как простого целого, то есть как конечной бесконечности, или, иначе, определенной неопределенности, входят два - казалось бы - взаимоисключающих друг друга понятия. Но если предположить, что структура точки может быть выявлена посредством противопоставления категорий конечного (А) и бесконечного (то есть не-конечного, или не-А), то за неимением «третьей» категории, привлечение которой позволило бы решить проблему взаимосвязи между А и не- А (по существу не решаемую на уровне рефлексии проблему перехода от некоего конечного состояния к бесконечному и обратно), функция связующего звена формально-логически неизбежно должна будет отойти к одному из двух противопоставляемых элементов. Сле­довательно, один из них подлежит удвоению.

Оба варианта (как удвоение А, так и удвоение не-А) опять же формально-логически равно-возможны. Очевидно и то, что установить взаимосвязь между А и не- А посредством простого удвоения (повтора) какого-либо одного из этих двух элементов невозможно. - При повторе А не может быть осуществлен переход А в не-А, поскольку имеет место только повтор А (то же относится и к не-А). То есть подлежащий удвоению элемент и его «двойник» должны каким-то образом различаться. Но поскольку они целиком повторяют друг друга и в смысло­вом отношении полностью совпадают друг с другом, минимум (равно как и максимум) различия между ними

может принадлежать только противоположному им - не подлежащему удвоению - элементу.

Соответственно, при удвоении А между одним А как «этим» и другим как «тем» будет «размещено» не-А, при удвоении не-А произойдет обратное. Первой структурой фиксируется бесконечная связь между двумя конечными элементами, второй - (предельно) конечный элемент, связующий две бесконечности. Этими двумя вариантами формально-логические возможности структурирования точки исчерпываются окончательно.

Между тем, первоначальное требование, состоявшее в необходимости противопоставить А и не-А (как категории конечного и бесконечное), ни в том, ни в другом случае не выполняется. Не удовлетворяют оба варианта также и основному - онто-логическому - требованию, поскольку по-прежнему сохраняется проблема взаимосвя­зи, или, иначе, взаимодействия между противопоставляе­мыми элементами. - Функция связующего звена между «двойниками» в равной мере не может принадлежать ни предельно конечному элементу - нолю (т. к. только ноль способен от-граничить одну бесконечность от другой), ни его зеркальной противоположности - бесконечности.

По исчерпании логических вариантов решения про­блемы взаимодействия между А и не-А, тем не менее, остается еще один возможный - мета-логический - вариант объединения двух выявленных ранее (формально­логически) зеркально отображающих друг друга структур в одну общую для них мета-структуру. Это и будет тем конструктом, который можно обозначить как «инвариант структуры точки». Он неявно присутствует в проанализи­рованных нами выше концепциях М. Фуко, Р. Барта, Ж. Деррида и Ж. Делеза, опирающихся, как мы полагаем, на гегелевский метод противоположностей. Неявное присутствие в теоретических построениях указанных

авторов инвариантной метаструктуры, определяющей ход развертывания пост-структуралистского и пост­модернистского дискурсов[2], проявляется в попытке наделения самостоятельной сущностью так называемых «нулевых» конструктов мышления. При этом инвариант­ная, или «отсутствующая» (У. Эко), метаструктура всякий раз обнаруживает свое отсутствие как минимум дважды: как разрыв смысловой ткани внутри дискурса (1) и как вынесенная за пределы последнего транс- или мета- дискурсивная позиция «абсолютного наблюдателя» (2).

Таким образом, экспликация дискурса как объекта анализа, нацеленного на отыскание его предельных (структурных) составляющих, доводит смысловую направленность процесса познания до состояния «нулевой точки субъективности» [145. С. 272]. Однако, помня о том, что «нулевые» конструкты не имеют самостоятельной сущности, но открывают возможность возвращения мышления к самому себе, «нулевая» точка субъективности может быть эксплицирована как сквозная, то есть как точка саморефлексии дискурса. - Точка самообъективации потока субъективности, пропуская сквозь себя весь поток мышления целиком, как бы закольцовывает мышление на самом себе, восстанавливая его целостность. Возникает ситуация герменевтического круга (М. Хайдеггер), в которой определяемое и определяющее изначально задаются как тождественные. В точке само-раскрытия мышление обнаруживает себя под именем «дискурса». Дискурс предстает здесь уже не как «ничто», но как целостное самодостаточное образование, пребывающее в состоянии определенной неопределенности точки, или неопределенной определенности деятельности в значении

«discurro». Непрерывное пребывание в этом состоянии как бы возвращает дискурс (как процесс) в изначальное состояние неразличенности. Соответственно, появляется возможность истолкования дискурса как деятельности (мышления), пребывающей в целостном состоянии неразличенности, или само-тождественности.

Изначально имеет место деятельность в значении discurro, то есть некая не-различенная, ничем не­ограниченная и потому не-определенная деятельность, единственным условием существования которой является ее стремление к самораспространению. К само-распро- странению, поскольку деятельность представляет собой действование и существует только до тех пор, пока она действует. Действование деятельности не знает перерывов, так как в противном случае, во-первых, прекращение действования означало бы конец существования деятель­ности как таковой, во-вторых, для ее возобновления потребовался бы внешний источник воздействия. К само- распространению в силу того, что помимо деятельности ничего иного не существует, а потому она вынуждена воздействовать на саму себя.

Воздействие может быть либо опосредованным, либо непосредственным. Для опосредованного воздействия необходим посредник, не совпадающий с опосредуемым, что в отношении деятельности в значении «discurro» исключено, поскольку имеет место только эта деятель­ность и ничего, кроме нее. Следовательно, деятельность должна воздействовать на себя непосредственно, но при этом различать себя в качестве действующей, то есть: непрерывно рефлексировать собственное стремление к само-распространению, что, в свою очередь, означает: деятельность имеет место лишь постольку, поскольку непрерывно различает это стремление.

Понятия «различение» и «рефлексия» здесь с необхо­димостью должны мыслиться как тождественные. Латинское reflexio - «возвращение назад» - предполагает, что деятельность не только застает себя в качестве действующей в настоящий момент времени, но определяет этот момент через его отождествление с предшествующим. Соответст­венно, деятельность имеет место только в момент самораз- личения, или саморефлексии (то есть тогда, когда она целиком совпадает сама с собой). И наоборот: тождество настоящего и предшествующего моментов для самой деятельности (в момент ее самоотождествления) может быть явлено только через их различение, или, иначе, настоящий и предшествующий моменты предстают для нее как тождественные лишь в момент их различения, или противопоставления.

Иначе механизм - инвариант механизма - самоопре­деления деятельности может быть представлен (эксплици­рован) следующим образом.

Положение «деятельность имеет место» является утвердительным, поскольку задает существование деятельности в некоем целостном состоянии, полнота которого не допускает какой-либо различенности, ограниченности, или определенности. - Деятельность «имеет место», непрерывно пребывая в этом состоянии, которое может быть охарактеризовано как состояние предельной наполненности, или предельной полноты существования. Тогда деятельность в значении «discurro» есть действование, полагающее собственный предел при «выхождении» деятельности из самой себя: «выхождение» осуществляется через отрицание деятельностью возможности действования, - в «как» ее положенности, то есть не-различенности, не-ограниченности и не-опреде- ленности. В результате, положение «деятельность имеет место», или тавтология «деятельность = деятельность»

оборачивается парадоксальным положением «имеет место бездеятельность», или «бездеятельность есть». Парадок­сальное положение (нонсенс) «бездеятельность есть», тем не менее, не является положением, лишенным смысла, поскольку позволяет деятельности различить себя в качестве действования, действующего одновременно в двух противоположных направлениях - самоутверждения и самоотрицания. - Если «самость» деятельности целиком и полностью актуализируется в «есть», то это происходит в силу того, что «имение места» уже предполагает, что что-либо «есть» (может «быть», или «иметь место») только в том случае, если оно есть не только «что-то», но и с необходимостью «как-то».

Деятельность, обнаруживающая себя как бездеятель­ность, имеет «место», высвобождая его от собственного присутствия до полного исчерпания последнего. Но поскольку «выхождение» деятельности из самой себя само по себе может быть охарактеризовано только как дейст- вование, причем действование бесконечное, постольку одновременно с выхождением деятельности из самой себя имеет место также и обратное, столь же бесконечное (про)движение в противоположном направлении - «выхождение» одновременно является «вхождением», и наоборот. Иными словами, деятельность утверждается посредством самоотрицания и отрицается посредством самоутверждения.

Оба направления различают здесь одно и то же «ме­сто» - topos актуализации дискурса в точке его само­определения, или само-рефлексии. - Точке, представляю­щей собой своего рода «выход-в-ход» дальнейших рассуждений. Это «место» говорения дискурса как субъ­екта, рассуждающего о собственном существовании в нескончаемом процессе самоосмысления, или философст­вования.

Дискурс как ontos есть собственно философствова­ние, процесс познания, образующий по ходу своего развития определенную последовательность рассуждений.

В процессе познания нечто познается, нечто, еще не вполне познанное, но уже каким-то образом обозначившее свое присутствие в дискурсе в качестве подлежащего обсуждению. Представление о чем-либо, не вполне познанном и потому нуждающемся в (до)определении, возникает на границе между знанием и незнанием, принимая форму вопроса. Вопрос имеет смысл только в том случае, если пред-оставляет возможность ответа, то есть указывает направление, в котором опрашиваемое у­держивается в определенной перспективе (Г. Гадамер). Принадлежащая вопросу перспектива (от лат. perspectus - «ясно увиденный»), понимаемая - в самом «широком» смысле - как некое «имение в виду», высвечивает собой горизонт познания, всегда пред-заданный как поле традиции (М. Хайдеггер). Именно через обращение к тра­диции дискурсом может быть дан развернутый ответ по существу вопроса, включающий в себя определение степени его (вопроса) значимости, или актуальности.

Вместе с тем, как отмечает М. Хайдеггер: «Всякий ответ лишь до тех пор остается в силе как ответ, пока он укоренен в вопрошании» [192. С. 101]. Рассматривая вопрос с точки зрения его направленности, можно сказать, что последняя проступает в высказывании (тезисе): спрашивают о том, в чем сомневаются. Пребывание в со­мнении позволяет рас-познать и со-поставить те различные подходы, мнения и представления, которые и образуют концептуальное поле традиции.

Сам дискурс есть ни что иное как традиция, пони­мающая и истолковывающая себя на всем протяжении своего существования. Г. Гадамер подчеркивает: «Истолкование - это не какой-то отдельный акт, задним

числом и при случае дополняющий понимание; понимание всегда является истолкованием, а это последнее соответст­венно суть эксплицитная форма понимания» [54. С. 364].

Целостность (ontos) традиции сохраняется в общем для всех философствующих поле дискурсивности, или рациональности. Принцип ratio, какими бы (новыми) значениями он ни наделялся, ни «обрастал» в различных философских концепциях, тем не менее, был и остается тем исходным и конечным (а потому так или иначе опосредуемым) «пунктом» философствования, в котором всякий раз дает о себе знать определенный - поименован­ный - взгляд на традицию. В этом смысле, поскольку ratio «един во всех обличьях», западноевропейская традиция философствования, безусловно, монологична, или «лого (фоно-архео-телео-фалло- и т.д.) центрична» (термин Ж. Деррида). Но именно в силу того, что традицию дискурса целиком определяет один (и только один) принцип, он и подвергается сомнению при развертывании дискурса традиции, то есть в процессе познания, когда опрос различных точек зрения (мнений, концепций) позволяет им самим высказаться и, тем самым, вступить в диалог с «точкой зрения» (позицией) исследователя.

Различая (разграничивая) понятия «традиция дискур­са» и «дискурс традиции», мы лишь хотим показать, что если содержание первого раскрывается через обращение к традиции с точки зрения целиком выражающего (о­пределяющего) ее принципа (монолог ratio), то смысл второго «схватывается» при разрешении вопросов, возникающих относительно полноты (или, иначе, адекватности) его (принципа) реализации в том или ином подходе, мнении, суждении (диалог ratio).

Подытоживая проведенный выше анализ, отметим его основные результаты. В постструктуралистских и постмодернистских концепциях дискурс рассматривается как

«инстанция производства знания» (М. Фуко), наделенная внутренней структурой, определяющей ход развертывания дискурса. Основоустройство структуры базируется на про­тивопоставлении входящих в нее элементов. Связующим звеном между ними выступает парадоксальное «чистое» различие с «нулевыми» пространственно-временными координатами, призванное обеспечить возможность их разграничения и взаимодействия. Однако, идет ли речь о «нулевой степени дискурсивности» (М. Фуко), «нулевой степени письма» (Р. Барт), «нулевой степени структуры» (абсолютном означаемом - difference - у Ж. Деррида) или «нулевой степени смысла» (абсолютном - «нулевом» - означающем у Ж. Делеза), для заполнения «чистых» форм необходима операция трансцендирования, тогда как сами «нулевые» конструкты, характеризующие состояние дискурсивности и/или рациональности на пределе, являются продуктом мышления, устанавливающим предельный уровень теоретизирования. Объективация познавательного процесса, доходя до своего логического предела, обо­рачивается крайней степенью субъективации. В ситуации об­ратимости элементов структуры субъект-объектного тождества проведение различия между ними становится невозможным. Эта невозможность в дальнейшем заставляет (или, в терминологии Ж. Бодрийяра, «соблазняет», «совращает») мышление мыслить, исходя из собственной не(само)достаточности. Возникает парадокс зеркального видения/невидения, закрепляемый тождеством А = не-А. За неимением логического решения проблема взаимодействия между А и не-А «разрешается» мета-логически, что приводит к удвоению структурных составляющих тождества с их последующим объединением в инвариантную (или, в терминологии У. Эко, «отсутствующую») мета-структуру. Как разрыв смысловой ткани внутри дискурса, с одной стороны, и как вынесенная вовне сферы дискурсивности

позиция абсолютного наблюдателя - с другой, инвариантная метаструктура рассеивает смысловую направленность процесса познания до состояния абсолютной исчерпанности смысла. - Мышление на пределе полностью нейтрализует себя, растворяя бытие системы социального знания в «нулевой точке субъективности».

Вместе с тем, онтологически «нулевая точка субъек­тивности» не имеет самостоятельной сущности, а потому может быть эксплицирована как сквозная, т.е. как точка саморефлексии мышления, застающего себя на пределе собственного существования в состоянии само-обра- щенности, или само-представленности. «Прозрачность» «ноля», пропускающего сквозь себя весь поток мышления целиком, закольцовывает мышление на самом себе, восстанавливая его целостность. Появляется возможность истолкования дискурса социального бытия как потока субъективности, пребывающей в целостном состоянии определенной неопределенности точки, или неопределен­ной определенности деятельности в значении «discurro». Буквальный перевод латинского discurro как некоего разбегания, разделения или расхождения соответствует двум противоположным «смыслам-направлениям» в существовании деятельности, с одной стороны, непрерыв­но преодолевающей собственные пределы, а с другой - сохраняющей в этом преодолении собственную само- тождественность. Если тавтология «деятельность есть» характеризует состояние предельной наполненности, или полноты существования, т.е. указывает на то, «что» имеет место, то парадоксальное положение «имеет место бездеятельность» определяет, «как» это имение места дает о себе знать - в неразличенности, неограниченности и неопределенности. Точкой расхождения (различения) обоих «смыслов-направлений» оказывается одно и то же «место» - topos актуализации дискурса как субъекта

философствования, рассуждающего о смысле собственно­го существования в нескончаемом процессе само- осмысления, или само-познания. Рассуждения всякий раз «набрасываются-заново» (Г. Гадамер), поскольку любая «приостановка» смысла в каком-либо определении обнаруживает себя на границе между знанием и незнанием, принимая форму вопроса. Принадлежащая вопросу перспектива высвечивает собой горизонт познания, всегда пред-заданный как концептуальное поле традиции (М. Хайдеггер). Представленная во множестве различных мнений, позиций, концепций традиция предъявляет это множество в понятии «социального». Возникающая в этой связи проблема онтологического ста­туса «социальной реальности» позволяет перейти к рассмотрению социально-философской направленности дискурса как процесса познания.

<< | >>
Источник: Шадрин А.А.. Герменевтика смысла социально-философской дискурсив- ности: монография. - Ижевск: Изд-во «Удмуртский университет»,2009. - 142 с.. 2009

Еще по теме § 1. МЕТАЛОГИКА СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ В СТРУКТУРАХ МЫШЛЕНИЯ:

  1. § 2. САМООПРЕДЕЛЕНИЕ СУБЪЕКТИВНОСТИ В КОНСТРУКТАХ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ
  2. § 2. Элементы социальной структуры общества
  3. Конфликт интерпретаций как эффективный образовательный инструмент развития навыков для гармоничного социального бытия.
  4. § 1. СУБСТАНЦИАЛИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО В СТРУКТУРАХ ОБЪЕКТИВАЦИИ
  5. 1.1 Теоретико-методологический статус системного подхода в структуре современного социально-политического знания
  6. Логика — наука о мышлении, ее предметом, являются законы и формы, приемы и операции мышления, с помощью которых человек позна­ет окружающий его мир.
  7. Глава 3. Ценностные основания бытия
  8. Развитие как ценность бытия
  9. От опыта сознания к опыту бытия
  10. Классификация форм общественного бытия
  11. Глава 4. Ценности общественного бытия
  12. ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ ИНТЕГРАЛЬНОГО БЫТИЯ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ ОБЩЕСТВА
  13. Бессилие научного метода перед темпоральностью бытия как исходная посылка философской герменевтики
  14. Жак Деррида: деконструкция европейского мышления. Баланс
  15. МЫШЛЕНИЕ ПСИХОЛОГА И ПРОБЛЕМА ЛИЧНОСТИ[I]
  16. 4. ЗАКОН ТОЖДЕСТВА И ЕГО ТРЕБОВАНИЯ К МЫШЛЕНИЮ
  17. Суждение как форма мышления
  18. § 1. Прием или форма мышления
  19. Клиповое мышление как порождение экранной реальности