2. Историчность исторического опыта человеческого существования как условие понимания вообще

Итак, было сказано: понимание опосредовано историей. И более того, историчность - способ бытия познающего. Но что это значит?

Для того, чтобы человек смог постичь нечто, он должен воспринять это либо на веру и заучить, либо связать его с тем опытом, который у него уже имеется.

судком своего суждения. Го, что мы сегодня воспринимаем предрассудок как нечто негативное, как показал историко-понятийный анализ этого понятия, обязано своим происхождением эпохе Просвещения. Познать правильно - значит познать без предрассудков. Для этого нужно разработать метод, что и было реализовано в философии Декарта. Но гарантирует ли метод такое по­знание? Выше мы уже ответили: нет, ибо бытие темпорально. Сама идея ме­тода также является предрассудком познающего, ибо он доверяется ему, пере­кладывая с себя на него ответственность. Научный метод - это также пред­рассудок, только искусственно сконструированный. Но даже при его конст­руировании, в убежденности в его истинности, закладывается предрассудок его неизменности. Неизменное сохранение в историческом свершении есть ни что иное, как историческая категория «традиции». Если же окажется, что по­знанное перестает удовлетворять современным требованиям то, значит, вино­ват метод. А в чем собственно его вина?

Возникновение неудовлетворенности, новой мотивировки исследования - это не следствие «плохого метода», а признание самого факта исторической конечности способа бытия человека. Опыт, несмотря на свою историчность, сам по себе историчен. Предрассудок имеет свое законное основание, и он постоянно изменяется, так как человек историчен и конечен.

Какой феномен показывает нам позитивность предрассудка? Автори­тетность мнения была и остается источником истины. Авторитетность есть прйзнанность разумом. Конечно, мы можем произвольно отказаться от любо­го авторитетного мнения. А можем ли мы выбросить традицию, эту подлин­ную сущность и форму авторитета, являющуюся онтологическим условием сохранения культуры? Традиция - это историческая преемственность, т.е. со­хранение разумного при исторических переменах. То, что оно происходит ес­тественно и незаметно, вовсе не означает, что здесь нет никакой традиции. Так, мы зачастую говорим, что народ забыл свои традиции. Это означает лишь то, что мы не осознаем ту традицию, в которой мы пребываем. Для того, чтобы сознательно противопоставить себя своей традиции, Хайдеггер разра­ботал и применил так называемый метод феноменологической деструкции. Традиция есть всегда, и, более того, она - условие нашего понимания. Поэто­му Гадамер принципиально настаивает на восстановлении герменевтики в традиции: «Неужели действительно пребывать внутри традиции, историче­ского предания означает, в первую очередь, быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе? Разве всякое человеческое существова­ние, в том числе и наисвободнейшее, не ограничено и не детерминировано самыми различными способами? Если последнее верно, то идея абсолютного разума вообще не входит в число возможностей исторического человечества. Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это озна­чает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависи-

мости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность» /4, с. 328/. Сами творя свою историю, мы не оторваны от нее, укоренены в ней. Укоренены же мы в ней своими предрассудками, они есть суть исторической действительности нашего бытия.

И все же в герменевтике мы должны фактически актуализировать не по­зитивные предрассудки, но существующие наряду с ними негативные, т е.

Для начала попытаемся постичь этот смысл как смысл некоего текста, возникновение которого дистанцированно от нас во времени. У каждого тек­ста есть автор, даже если он неизвестен. Возникает вопрос: одно ли и то же - понимать замысел автора и то, о чем идет речь в тексте? И здесь мы впервые сталкиваемся с уникальностью феномена слова. Смысл слов, которыми поль­зовался автор, может иметь совершенно иное значение, нежели тот, который в них вкладывался в момент написания. Иными словами, текст может подразу­мевать как нечто большее, так и нечто меньшее, чем то, что хотел сказать ав­тор текста. Непонимание этого, как, например, в случае с Шлейермахером, на­страивает читателя на преодоление временной дистанции между ним и перво­начальным читателем. Сам же Шлейермахер считал это лишь предваритель­ным условием для аутентичного понимания, которое, как он полагал, проис­ходит лишь при отождествлении с автором. Тем самым текст рассматривается как адекватное отражение жизни его автора. Герменевтика же, считающаяся с духовной силой самого слова, исходит из противоположного: «То, что должно быть понято, - в действительности не смысл как момент жизни, а мысль как истина» /4. с. 233/. Однако Шлейермахер не ограничился пониманием жизни автора из одного данного текста, а предлагал рассматривать его в контексте всего его творчества, а само творчество - в контексте данного жанра и т.д. Это позволило ему выдвинуть вполне обоснованный тезис: возможно понять пи­сателя лучше, чем он сам себя понимал. Это значит, что автор, создав образ, не обладает преимуществом при его wιmepnpcmaι∣uu.

Таким образом, мы выяснили, что, понимая текст, надо пытаться понять не автора, а ту идею, которая обращается к нам из текста.

Понять историю - значит понять целостную взаимосвязь всех этанов ис­тории человечества. Но как это сделать? Исходя из понятия взаимосвязи в ис­тории, Дильтей предложил понимать историческую действительность как подлежащий пониманию текст, приобретя тем самым возможность применять в истории герменевтический принцип, используемый филологией: только из целостности текста можно понять части и лишь из частей - целое. Следова­

тельно, история, как и текст, имеет свою идею, и задача исследователя - по­стичь ее. А так ли это? Что такое идея истории? Если история имеют свою идею, которая ей с необходимостью присуща, то, следовательно, у ней есть цель, к которой она движется. У истории вне ее нет никакой положенной це­ли. «История имеет смысл в себе самой, - пишет Гадамер. - То, что в ней ка­жется противоречащим этому смыслу - непостоянство всего земного, - в дей­ствительности является ее подлинным основанием. Ибо в самом преходящем скрывается эта тайна неисчерпаемой продуктивности человеческой жизни» /4, с. 250/. Иными словами, смысл истории возникает как продукт деятельности человечества. Постичь ее смысл можно лишь как исторической опыт жизни. Тем самым мы совершаем переход от философии истории к философии жиз­ни, ибо первое обусловлено вторым.

Что такое жизнь? Ответ на этот вопрос дает философия жизни Ницше. «Жизнь есть родник радости, - утверждает он /20, с. 69/. - Лишь поскольку ис­тория служит жизни, постольку мы сами согласны ей служить; а между тем существует такой способ служения истории и такая оценка ее, которые ведут к захирению и вырождения жизни» /19, с. 159/. Сделав вывод, что жизнь нуж­дается в услугах истории, Ницше предложил рассматривать ее как принадле­жащую живущему трояким образом. А именно, как:

❖ монументальную (для «существа деятельного и стремящегося»);

❖ антикварную (для «существа охраняющего и почитающего»);

❖ критическую (для «существа страждущего и нуждающегося в ос­вобождении») /19, с.

Как впоследствии выяснилось, антиметафизическая постановка вопро­са о смысле жизни и ее воплощении в истории, сделанная Ницше, оказалась решающей для понимания смысла бытия вообще. Ницше задается вопросом: что над чем господствует, что исходнее - жизнь или познание? Имеет ли под собой основание тезис Декарта: «мыслю, следовательно, существую»? Ответ Ницше однозначен: «Жизнь есть высшая, господствующая сила... Познание предполагает жизнь» /19, с. 227/. Именно эта мысль легла в основу хайдегге- ровской идеи экзистенции, а позже была постулирована Сартром: «существо­вание предшествует сущности». Но между Ницше и Хайдеггером были Диль- тей, Гуссерль и граф Йорк.

Почему познание предполагает жизнь? Решающим здесь является поня­тие опыта. Опыт, на котором базируются естественные науки, сам основан на опыте жизни. А опыт жизни, как уже говорилось выше, есть ни что иное, как история.

Жизненно-исторический процесс есть построение здания исторического мира. Его базис - «внутренняя историчность, присущая самому опыту». Исто­рия же неповторима. Но это не означает, что в ней нет внутренней логики. Она логична, так как ее структурные элементы взаимосвязаны. Если нечто взаимосвязанное находится в движении, то мы вправе говорить о телеологич-

ности. Познавая историю, мы пытаемся познать ее телеологичносгь, ибо зна­ние это позволяет нам добиться успеха. У истории нет внешней цели (телоса), но, как утверждает Гадамер, ее онтологическая структура телеологична. Принимая решение и желая, чтобы оно стало историческим, мы должны по­ступить так, чтобы наше действие соответствовало онтологической структуре истории. Только такое решение творит историю, ибо делает ее взаимосвязан­ной. Эти рассуждения основываются на априорной предпосылке: история едина. Как это понять? Это значит, что наше понимание истории направляется тем, что, сталкиваясь с качественно разнородными элементами, мы стремимся свести их в единство. Два человека имеют совершенно разные истории, но история их народа едина.

Интенциональность сознания переносит нас в сферу субъективности че­ловека. Заслуга феноменологии Гуссерля состоит в том, что эта сфера полу­чила бытийную значимость и сама стала рассматриваться как феномен.

Поскольку сознание интеционально, то анализ его интенциональных структур позволяет лучше понять смысл того, на что оно направлено. Такой

подход позволяет избежать разрыва процесса познания на субъекта и объект. Иными словами, субъективность нельзя мыслить как противоположенность объективности, поскольку подобное понятие субъективности мыслилось бы тогда объективистски. Связь между ними корреляционная. Тем самым, Гус­серль показывает, что субъект и объект находятся в состоянии взаимозависи­мости. Сама же эта корреляционная зависимость возможна благодаря тому, что субъект и объект имеют нечто общее и превышающее их. В качестве тако­го общего Гуссерль предлагает понятие «жизненного мира». Жизненный мир - это мир, в который мы вживаемся. Он не может стать для нас предметом опы­та, ибо это то, из чего становится возможен всякий опыт. Жизненный мир не статичен, а находится в постоянном движении. Поскольку мы не можем его уловить, мы не способны постичь и историю в ее завершенности.

Но можно ли вывести строение исторического мира, опираясь на идеи трансцендентальной феноменологии? Нет. Трансцендентальная феноменоло­гия, подобно идеализму Фихте, замкнута лишь в сфере «жизни сознания». Сама по себе жизнь остается вне ее рамок. В этом она уступает спекулятив­ной феноменологии Гегеля.

Спекулятивное понимание жизни стало исходной позицией графа Йор­ка: жизнь - это самоутверждение жизненности. Если Гуссерль рассматрива­ет корреляционное отношение между сознанием и его предметом, то граф Йорк устанавливает это соотношение между жизнью и сознанием, которое те­перь предстает как самосознание. А это уже возвращение к идеям «Феноме­нологии духа» Гегеля, только вместо духа здесь выступает жизненность, структура которой состоит в том, чтобы быть «пра-делением», стремящимся к самоутверждению в единстве, что осуществляется в процессе самосознания. Как и гегелевский «дух», «жизнь» у графа Йорка стремится в процессе само­познания слиться с самой собой. Концепция графа Йорка, тем самым, вбирает достоинства феноменологии как Гегеля, так и Гуссерля: трансцендентальная жизнь сознания становится самопроекцией изначальной жизни.

Дильтей, Гуссерль, граф Йорк основывали свои выводы на само- данности переживания. Переживание было для них исходной данностью, над которой надстраивается анализ жизни. Однако тенденция, наметившаяся у графа Йорка, была решительным образом переработана Хайдеггером. Базисом для постановки вопроса должна стать не структура сознания, а экзистенция - недоказуемая фактичность существования. «Герменевтика фактичности» - так предлагает обозначить лозунг хайдеггеровской феноменологии Гадамер.

Что такое герменевтика фактичности, и как она связана с исторично­стью существования человека?

То, что человек существует в мире - это факт. Мы не можем выводить факт из чего-либо, но можем его феноменологически описать. Феноменологи­ческое описание, как его определил Хайдеггер, есть раскрытие самого бытия. Но что связывает постигающее сознание и бытие? Эта связь осуществляется в

горизонте абсолютной временности. Что такое абсолютная временность? В «Критике чистого разума» Кант определяет время следующим образом: «Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само вре­мя, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, вре-., мя дано a priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя» /5, с.71/. И далее: «Время не есть нечто такое, что сущест­вовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное опреде­ление и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных ус­ловий созерцания вещей» /5, с. 72/. Время, таким образом, субъективно и ле­жит в основе априорных синтетических знаний. Эту же точку зрения разделял и Гуссерль. Хайдеггер же такую субъективность назвал онтологически бес­почвенной. Не время субъективно, а сама субъективность возможна лишь на основании временности. Этим утверждением Хайдеггер совершил подлинный переворот: время стало рассматриваться как смысл бытия. Если Кант не прав, то как тогда осуществляется познание вещей? Бытие становится понятным, по мнению Хайдеггера, в таком феномене как бытийная понятливость. «По­следняя однако принадлежит к бытийному устройству Дазайн» /25, с. 372/. Но как существует это Дазайн? «Дазайн экзистирует не как сумма моментальных действительностей, следующих друг за другом и исчезающих переживаний ... но простирает само себя так, что заранее свое ему бытие конституируется как протяжение» /25, t. 374/. Подвижность такого самопротяжения есть его собы­тие, а «высвобождение структуры события и экзистенциально-временных условий ее возможности означает достижение онтологического понимания историчности» /25, с. 375/.

Таким образом, бытийная понятливость существует и раскрывается способом ее историчности, а это значит, что понимание есть самопонимание, которое, по Хайдеггеру, есть проецирование себя на собственные возможно­сти. Что такое собственная возможность? В этом понятии сосредоточена вся тайна человеческого существования. Это приход будущего, т.е. возможности, принадлежащей своей собственной историчности. А поскольку собственная историчность непрерывна, то она есть традиция. Что является решающим: прошлое или будущее? Событие, которое свершается экзистенциально, есть судьба. Судьба - это подлинное основание становления истории. Быть под­линным - значит слышать Зов судьбы. Поэтому «если судьба конституирует исходную историчность Дазайн, - пишет Хайдеггер, - то история имеет свою сущностную весомость и не в прошлом, и не в сегодня и его «взаимосвязи» с прошлым, но в собственном событии экзистенции, возникающей из будущего Дазайн. История как способ Дазайн быть настолько сущностно имеет свои корни в настающем, что смерть как означенная возможность Дазайн отбрасы­вает заступающую экзистенцию к ее фактичной брошености и так впервые

только наделяет бы вшестьее своеобразным приоритетом в историческом. Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности Дазайн» /25, с. 386/.

Хотя история приходит из будущего, тот факт, что человек смертен, обязывает его считаться с этим, поэтому он вынужден бросать свой взгляд не только вперед, но и назад, т.е. считаться со своей бывшестью, историей. Счи­таться со своей историей - значит считаться со своей фактичной заброшенно­стью. Фактичность ее состоит в том, что человек не сам выбрал себе народ, среди которого он родился, не сам выбрал эпоху, в которой живет. Он оказал­ся заброшенным в них. Будущее, которое человек себе открывает, несет его прошлое. Если же здесь поменять местами «будущее» и «прошлое», то вместо экзистенциально выбираемой судьбы мы получим фатальность. Человек проецирует себя из факта своего существования, хотя осознать этого он никак не может. Сартр не понял этого положения онтологии Хайдеггера (а возмож­но, и Достоевского), когда попытался объяснить свободу человека: «Достоев­ский как-то писал, что «если бога нет, то все дозволено». Это - исходный пункт экзистенциализма. ...Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек - это свобода» /22, с. 327/. Совершенно правильный вывод сделал Гадамер: «Факт, что любое свободное самоотношение к собственному бытию не может выйти из рамок фактичности этого бытия, - данный факт соль герменевтики фактичности» /4, с. 316/. Человеку дана возможность самопроектирования, и эта данность, ее фактичность является ее ограничением, преодолеть которое человек бессилен. Сто лет назад люди не обладали такими возможностями, каким обладаем мы, и мы, в свою очередь, не обладаем теми возможностями, какие появятся в будущем. Какими они будут, решит будущее. Единственное, что может сделать человек, - это понять свои возможности из своей фактич­ности. Фактичность понимания заложена в предпонимании, возможность от­крывается в предвосхищении. Предпонимание и предвосхищение образуют круг понимания. В последующем будет показано, что круг понимания - это не методологический прием, а онтологическая структура понимания.

Какое значение это имеет для герменевтики? Круг, по словам Гадамера, «описывает понимание как взаимодействие двух движений: традиции и ис­толкования. Антиципация смысла, направляющая наше понимание текста, не является субъективным актом, но определяет себя из общности связывающей нас с преданием» /4, с. 348/. Понимание текста зависит не от той исторической эпохи, в которую он возник, а от того, в какое время живет понимающий его смысл. Понимание наступает тогда, когда оно становится продолжателем той традиции, о которой говорит текст. Это возможно благодаря темпоральности бытия. Исторический опыт, который передает предание, сам историчен, ибо обусловлен той конкретной эпохой, из которой к нему обращаются. То, что

понимание происходит именно таким образом, говорит о том, что историч­ность исторического опыта человеческого существования является опреде­ляющим условием понимания вообще. То, что, понимая, мы вступаем в игру и преодолеваем временную дистанцию, существующую между нами и подле­жащим пониманию текстом, возможно, как уже отмечалось, благодаря темпов ральности бытия. Наличие же временной дистанции - это не недостаток, а преимущество понимающего.

Почему? Один из исходных принципов герменевтики гласит: смысл текста всегда превышает авторское понимание. Это значит, что понимание не только репродуктивно, но и продуктивно.

Понимание есть способ бытия, а бытие есть время. Приходя из будуще­го, время приносит настоящее. И если в настоящем мы открываем прошлое, то это прошлое проецируется на наше будущее, становится актуальным. Оно становится актуальным потому, что интерес, его вызывающий, уже не есть простая субъективность познающего - это требование Времени. В этой игре слова «время» выражена глубокая сущность хайдеггеровской философии.

Идея научного метода, метода историзма, исключает собственную ис­торичность, а следовательно, и историчность самого мышления. Историче­ское же мышление мыслит и свою собственную историчность. Понять исто­рическое предание можно только путем оживляющего понимания, т.е. осоз­нания своей сопричастности к традиции, передаваемой текстом предания.

Но я не могу быть наследником чуждой мне культуры. Значит ли это, что я, сгорая от любопытства, так и не смогу понять текст, принадлежащий этой культуре? Да, если задана именно эта установка. Подобное обращение к иным культурам есть проявление неподлинности существования. Феномен любопытства, как раскрывает его Хайдеггер, есть экзистенциал неподлинно­сти, ибо подлинность человека есть Забота. Поэтому мой интерес к «далеким и чуждым» мне идеям хайдеггеровской онтологии все же сможет обрести свою подлинность, если я отнесусь к ней не просто как к некоему сведению, но как к сущностному выражению моего способа бытия. И пойму это потому, что я также озабочен тем делом, которому посвятил себя немецкий философ.

■ Эти рассуждения подвели нас к еще одному из принципов герменевти­ческого философствования, а именно, к принципу'применения подлежащего пониманию текста, суть которого в том, что понимающий - интерпретатор - понимает этот текст применительно к современной ему ситуации. Только «применительность» понимания делает его конкретным. В результате такой аппликации текст понимается по-новому, по-иному. Возникновение «иного» говорит о том, что само понимание становится актом свершения. Для понима­ния не достаточно «познать объективно». Познанное должно быть применено к современной ситуации: должно произойти свершение.

Историческая смена ситуаций создает напряжение для понимая; пони­мание вынуждается к изменению. Историческая подвижность понимания

обусловлена историчностью исторического опыта существования человека. Как текст, так и его интерпретатор находятся в состоянии исторической под­вижности. Это значит, что мы вынуждены отказаться от методов историче­ского исследования, предлагающих разграничение субъективности интерпре­татора и объективности подлежащего пониманию смысла. Вместо этого ин­терпретатор должен осознать герменевтическую ситуацию. Но что такое си­туация и как она осознается? Осознание ситуации представляет собой одну из сложнейших задач. Ситуация - это не просто обстановка в совокупности с ее условиями и обстоятельствами. Попасть в ситуацию - значит осознать ограни­ченность своих возможностей. Знать ситуацию - значит знать границы. Чело­век как конечное существо всегда имеет свои границы. Максимально возмож­ная граница есть горизонт. «...Со времен Ницше и Гуссерля, - пишет Гада- мер, - философское словоупотребление пользуется этим словом, дабы охарак­теризовать связанность мышления его конечной определенностью и закон по­степенного расширения поля зрения» /4, с. 358/. Но справедливо ли возводить философскую значимость этого слова к указанным философам?

«И это, - пишет Ницше, - всеобщий закон: все живое может стать здоро­вым, сильным и плодотворным только внутри известного горизонта; если же оно не способно ограничить себя известным горизонтом и в то же время слишком себялюбиво, чтобы проникнуть взором в пределы чужого, то оно ис­тощается, медленно ослабевая, или порывисто идет к преждевременной гибе­ли. ...Отсюда положение, к рассмотрению которого я приглашаю читателя: историческое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдель­ного человека, народа и культуры» /19, с. 164-165/. Мысль Ницше оригиналь­на, но все же мы должны исходить из иного контекста. «Всякий вид, - пишет Кант, - содержит в себе подвиды согласно принципу спецификации, и логиче­ский горизонт состоит лишь из меньших горизонтов (подвидов), а не из точек, не имеющих никакого объема (не из индивидуумов). Но для различных гори­зонтов, т.е. родов, определяемых столькими же понятиями, можно мыслить себе общий горизонт, из которого, как из сосредоточия, все они обозримы, и этот горизонт есть более высокий род, а высший род в конце концов есть все­общий и истинный горизонт, определяемый с точки зрения высшего понятия и охватывающий собой все многообразие как роды, виды и подвиды» /15, с. 492/.

Только ли потому, что Кант предшествовал во времени Ницше, мы от­даем ему предпочтение? Нет, не только. Как нетрудно заметить, идея Ницше состоит в том, что знание своего исторического горизонта и его расширение за счет «неисторического» могут быть полезными для жизни. Идеи о возмож­ности расширения горизонта и полезности «неисторического» для жизни бы­ли восприняты философской герменевтикой. Ницше описывает, как это воз­можно на практике, но он не говорит, почему это возможно? Ответ, как было показано, можно найти у Канта. За счет образования более общего понятия

возможно объединение различных мыслительных горизонтов в один «всеоб­щий и истинный горизонт». Нет замкнутых горизонтов, горизонт смещается вместе с движущимся. А бытие человека обладает исторической подвижно­стью. Само перемещение в исторических горизонтах Гадамер описывает сле­дующим образом: «Когда наше историческое сознание переносится в истори_? ческие горизонты, то речь идет не об удалении в какие-то чуждые миры, ни­как не связанные с нашим собственным, но все они, вместе взятые, образуют один большой, внутренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки со­временности, охватывает исторические глубины нашего самосознания. В дей­ствительности, следовательно, есть только один-единственный горизонт, об­нимающий собой все то, что содержит в себе историческое сознание» /4, с. 360/.

Но какое тогда имеет значение указанная ранее герменевтическая си­туация? Понимание чего-либо основано на предрассудках, которые ему одно­временно и помогают, и препятствуют. Человек не сможет понять иного, если не осознает их. Герменевтическое значение предрассудков состоит в том, что они формируют горизонт настоящего. Герменевтическая ситуация как раз и призвана осознать границы настоящего как ограниченного предрассудками. Двойственность, в которую ставят сознание предрассудки, есть промежуточ­ное положение самой герменевтики. Нужно отказаться от своего, чтобы сде­лать своим нечто иное. Нет никакого метода, позволяющего научиться этому. От чего - близкого и родного - должен отказаться познающий, он всякий раз будет решать сам. Чтобы принять такое решение, нужен не метод, а скорее твердая решимость. Как иначе отказаться от себя самого? «Из промежуточ­ного положения, в которое поставлена герменевтика, следует, что ее задача заключается вообще не в том, чтобы разработать метод понимания, но в том, чтобы прояснить те условия, при которых понимание совершается» /4, с. 350/.

Если сознание наряду с продуктивными, направляющими понимание предрассудками содержит и те, которые препятствуют пониманию, то, как их выявить? Это невозможно сделать путем самоанализа. Они выявляются толь­ко в процессе самого понимания. Что делает мышление, когда оно чего-то не понимает? Спрашивает. Ставить вопросы - значит вводить в игру собствен­ные предрассудки. Но для того, чтобы предрассудок действительно выявил себя, вопросы нужно не задавать, а ставить. Умение ставить вопросы отсы­лает нас к искусству диалектического ведения беседы.