<<
>>

Искусство прорицания древней Греции и Рима

Исторические корни герменевтики лежат в много­вековой практике устного толкования. Практика тол­кования известна многим народам и в разных культур­но-исторических традициях это искусство имело свои специфические черты, обуславливаемые внешними и внутренними стимулами.

В Древней Греции искусство толкования возникло в связи с потребностью правиль­но понимать иносказательный смысл предсказаний и изречений гадателей, прорицателей и оракулов. По-ви­димому, прорицания следует отнести к одной из наи­более древних, архаических форм коммуникативной деятельности. Эта деятельность, это искусство было неотъемлемой частью мировоззрения народа и занима­ло срединное положение между тем, что я называю лич­ной религией, ритуалом и способом получения (и пере­дачи) информации. Восстановить полную картину ста­новления и развития искусства прорицания очень трудно. В Древней Греции оно шло рука об руку с развитием форм сознания: мифологического, религиозного, фило­софского и научного, между которыми еще не было чет­ких границ. Подобно тому, как мы выделяем историчес­кие предания, которые вплетены в канву мифа, или обнаруживаем первые научные догадки в философских

трудах греческих философов, точно также мы попыта­емся найти исторические формы прорицаний и обозна­чить общую тенденцию развития истолкования в его движении от искусства к теории.

Основную задачу этой части исследования я вижу в том, чтобы понять сущность личной религии греков, найти и описать то общее, что объединяет искусство прорицания с ритуалом и попытаюсь обозначить гра­ницы того и другого внутри культа. Такой подход по­зволит выявить те древние формы интерпретации, кото­рые мы находим у самых истоков герменевтического метода. Кроме того, я, по возможности, сконцентриру­юсь на выявлении рациональных элементов процедуры истолкования с тем, чтобы у читателя сложилось ясное представление о когнитивных методах, характерных для начального этапа развития герменевтики.

Три мощных фактора оказали на миропонимание и мировоззрение греков необратимое влияние. Во-пер­вых, это земледельческий культ пеласгов (народов Эл­лады, не принадлежавших к эллинским племенам) с их сельскохозяйственной магией и колдовскими ритуала­ми. Во-вторых, культура и религия Крита с поклонени­ем Великой Матери, культом Лабиринта и институтом жриц. Наконец, изменения, происшедшие в укладе и образе жизни в связи с переходом к земледелию.

«Быть может, в связи с образованием крупных ми­ровых империй в Азии и восстановлением после дли­тельного перерыва интенсивного общения между раз­личными странами, — пишет Макс Вебер, — пророче­ство во всех многообразных формах появляется прежде всего в передней Азии. В Грецию в это время проник фракийский культ Диониса, и там действовали самые разнообразные пророчества»1. Что же представлял со­бой этот культ и какова связь между культом Диониса и «разнообразными пророчествами», о которых говорит Вебер? Существует ли что-то такое в оргиастических

культах (таких, например, как культ Диониса), что сбли­жает искусство прорицания с этими культами? Должны ли мы искать истоки прорицательной деятельности в культе или непосредственно в «оргиастических культах»?

Сразу же поясню, что суть оргиастических культов состоит в том, что вся совокупность обрядовых дей­ствий в этих культах воплощает состояния и импульсы исступления, коренящегося, в конечном счете, в поло­вом сознании и в древнейших отношениях полов. В с­вязи с этим возникает еще один вопрос: связаны ли такого рода импульсы непосредственно с осуществле­нием прорицательной деятельности, и если эта связь отдаленная, то что может представлять собой акт про­рицания с его последующим истолкованием?

Крупнейший знаток религии Диониса в России Вячеслав Иванов пишет: «Уже древнейшие ахейцы, пришедшие в Элладу, вместе с другими элементами, найденными ими на новой родине доэлладской культу­ры, частично усвоили себе, особенно при заселении Архипелага, оргиастические обряды и празднования хеттской и критской религий, коими культура была пронизана, вследствие чего должны были возникнуть в самом эллинстве подобные культы»2.

Из ритуалов и обрядовых действий культа Диониса Иванов выводит основные положения своей религиозно-обрядовой тео­рии происхождения трагедии. У него Дионис объявля­ется символом определенного внутреннего опыта, име­ющего непосредственное отношение к переживанию жизненной участи через трагедию и жертву.

Особенность этого культа Диониса состояла в том, что он основывался на внутреннем переживании ду­шевного возбуждения и последующего успокоения, и вмешал в себя коллективные оргиастические действия, направленные на получение экстаза (или ритуального безумия), которое позже Платон назовет оргиастичес­ким катарсисом.

«В этом состоянии, — пишет В.Иванов, — человек находится под наитием божества, он есть entheos,бога вместивший, непосредственно соединяется с божеством и живет с ним и в нем. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним. Схоли­аст к Еврипиду дает такое определение: «Entheoiназы­ваются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие то, что подобает именно этому богу»3. Другими словами, экстатическое состояние, сопутству­ющее пророческому восторгу — это соединение с богом, от лица которого произносится пророчество, и этим бо­гом, как считает Иванов, является Дионис. В экстазе, таким образом, человек выходит из своей ограничен­ности, сдерживаемой рамками приличия и житейски­ми условностями; для него как бы не существует ни времени, ни пространства и он способен созерцать гря­дущее как настоящее.

Врач Гален определяет экстаз как oligochronios mania, как кратковременное безумие. Но это безумие есть так­же hieromania,священное безумие — состояние, в кото­ром душа непосредственно общается с богом. Безумие сивилл, менад и другие виды священной одержимости, связанные с прорицательной деятельностью, напротив, не имеют в себе ничего болезненного, хотя внешние признаки такого рода экстаза могут рассматриваться как выражения некоторого пограничного состояния созна­ния.

От болезненного исступления (в том числе, ис­ступления оргиастического) их отличает то, что здесь находит выражение творческое вдохновение, которое ничего общего не имеет с душевной болезнью, посколь­ку, как говорит Платон, оно «правильно» протекает и находит себе «нормальный исход».

То, что мы назвали бы сегодня бессознательными побуждениями, в 9 в. до н.э. объяснялось вмешатель­ством сверхъестественных сил, идеей демонической или

божественной одержимости. Одержимость могла быть доброй или злой, и когда греки не знали, от кого из богов исходит злое или доброе внушение, они называ­ли его исходящим от демона (даймона), т.е. некоего анонимного бога. Сократ, который, как известно, по­стоянно слышал голос своего демона4, связывал с эти­ми иррациональными вмешательствами три вида безу­мия: естественное, вызванное болезнью, и два вида сверхъестественного безумия — «гибельное» безумие, ко­торое приносит Ата, и «благотворное», приносимое кем- то из расположенных к человеку богов. Платон подраз­деляет благотворное безумие уже на четыре категории: «профетическое» безумие (как, например, у дельфийско­го оракула); дионисийское ритуальное безумие («оргиас­тический катарсис»); наконец, «эротическое» и «поэти­ческое» безумие. «Не безумие ли любовь?» — читаем мы у Платона в «Федре» (265р): — «Конечно да! — Безумие же бывает двух родов: одно проистекает от недугов чело­веческих, другое — от божественного изменения при­вычных и нормальных состояний души. И в этом после­днем — в божественном одержании — мы различаем че­тыре вида: пророческое вдохновение — от Аполлона; посвящения мистические (телестика) — от Диониса; поэтический восторг — от Муз; наконец, превосходней­шее из всех четырех священных безумий — безумие люб­ви — от Афродиты и Эроса»5.

Указывая на Аполлона как родоначальника искус­ства истолкования и покровителя прорицателей, Пла­тон дает понять, что творческое вдохновение, высшей точкой которого является прорицание, сродни искусству и всему тому, что его сопровождает.

Именно поэтому по отношению к творческому вдохновению оказывается вполне уместным понятие правильного неистовства. Сюда относятся: «гадания, прорицания, религиозное очищение», а также поэтическое неистовство, которое «гораздо выше всякой здравомыслящей, т.е. рассудочной поэзии». («Федр».

244 а-е; 245 а). Между тем «неистовство», которое его сопровождает, «имеет, очевидно, духовный, или душев­ный, а не элементарно-физический характер»(249 a-d). Тем самым, вполне очевидным оказывается первенство духовного над рассудочным, что, конечно, не снижает значение рассудочной деятельности, но относит эту деятельность мышления к разряду проявлений сугубо человеческого, а не божественного свойства.

И еще один примечательный факт. Сократ пере­числяет девять разрядов душ (видов духовной деятельно­сти) в убывающем порядке: «философ, законопослушный царь, государственный деятель, гимнаст и врач, прорица­тель, поэт или вообще подражатель, софист или демократ, тиран» (248 d-e). Прорицатель, таким образом, находится между врачом с одной стороны и поэтом — с другой. И только этим лицам дано понять и познать истинное бытие, в котором пребывает вечно неизменное и прекрас­ное: справедливость-в-себе, рассудительность-в-себе, зна- ние-в-себе и другие добродетели.

Первые упоминания о прорицании как о деятель­ности, мы встречаем у Гомера. Оказывается, однако, что Гомер Диониса не знал6. Между тем он различал виды прорицательной деятельности, называя тех, кто мог этим заниматься: гадатели, птицегадатели, манти- сы. Свидетельства Гомера наводят на мысль о том, что прорицательная деятельность была знакома грекам еще до того, как они стали читать и комментировать Гоме­ра. Кроме того, такой персонаж как Ата — старшая дочь Зевса, о которой Сократ говорит, что именно она при­носит «гибельное безумие», у поздних греческих траги­ков означал катастрофу, тогда как у Гомера она скорее воплощает состояние ума, которое ведет к катастрофе, т.е. моральную катастрофу или безрассудство. И то и другое, конечно, имеет отношение к определенному вдохновению, которое неизбежно сопровождает любое откровение.

Однако творческое вдохновение как состо­

яние ума не может предполагать ни безрассудство, ни моральную катастрофу. Другими словами, интеллекту­альная работа ума, связанная с предсказательной дея­тельностью (т.е. с разумным и осознанным выражением некоторых провидческих мыслей в словах), не может представлять собой умышленное безумие. Поэтому ис­токи искусства прорицания следует искать не в оргиас­тических культах, предполагающих так называемый орги­астический катарсис или ритуальное безумие, близкое к «гибельному» безумию, а в так называемой профетичес- кой деятельности (о которой пишет Платон)7, т.е. в со­вокупности рационально осмысленных и ритуальных дей­ствий, которыми сопровождается процедура прорицания с последующим истолкованием полученного пророчества.

Пророческое вдохновение, которое охватывает про­рицателя в моменты произнесения пророческих слов и (или) сопровождает истолкование этих пророчеств, вос­принималось слушателями как проявление одержимости, божественной по своему происхождению и по своей внут­ренней силе схожей с той, которая исходит в эти особые минуты из уст философа. Оба они тогда (и пророк, и философ) говорят действительно «многое» и «великое».

Сверхъестественной одержимостью древние греки объясняли любой избыток проявлений человеческой сущности: от мудрой меры и первых стихийных форм рациональности, присущей философскому мышлению, до религиозно-мистического опыта (в мистериях и орги­астических культах), вплоть до гибельного экстаза. Об очищении как о средстве освобождения от болезненно­го безумия, которое должно стать «правильным» безу­мием или божественным вдохновением, упоминает Платон в диалоге «Федр». Между тем само понятие очи­щения как медицины тела, наиболее отчетливо разра­ботано пифагорейством. Например, в «Пифагорейских Золотых стихах» есть такие строки: «Должно оставить беспечность, коль дело пойдет о здоровье.

Меру важно во всем соблюдать — в еде и напитках

И в упражненьях для тела, и мера есть то, что не в тягость» (32—34).

«... Яства, сказал я, оставь те, что я указал в очищеньях И в избавленье души, ко всему подходи с размышлением И руководствуйся подлинным знанием — лучшим воз­ничим»(67-68)8.

Для медицины пифагорейской очевидно, что недуг телесный, и, в особенности, недуг душевный, будучи видом «страстей», снимается очищением. При этом процедура очищения имеет гигиеническое предназна­чение и религиозную подоплеку9. Отголоски именно такого понимания очищения мы встречаем затем у Пла­тона, который приравнивает очищение к «освящению» («Федр». 212с).

Переживание человеком экстатического вдохнове­ния рассматривалось греками как проявление телесной гармонии и полноты жизни, как освобождение душев­ных сил посредством переживания катарсиса. Эти пе­реживания часто имели также терапевтическое значе­ние. Так, сверхъестественная одержимость присутство­вала в сложных ритуалах корибантов, часто имевших диагностическое значение, поскольку по реакции учас­тников на религиозную музыку устанавливалось, кем из конкретных богов вызвана одержимость.

Итак, предположения о взаимовлиянии культов Диониса и Аполлона мне представляются ошибочными, т.к. эти культы служили разным целям и в них раскры­вались два совершенно разных состояния человеческой психики. Если дионисийское переживание экстаза, ли­шенное медиумической окрашенности (свойственной, в частности, прорицателям) и возбуждаемое вином, рели­гиозным танцем, музыкой, по сути, было коллективным исцелением, то индивидуальная пророческая деятель­ность оракулов Аполлона всегда была индивидуально на­правлена. Вдохновение, сопровождающее прорицание,

возбуждалось не вином и танцем, но было следствием «возбуждения ума», т.е. творческим воодушевлением. Прорицания связаны с деятельностью творческого вдохновение и мышления. Они овеяны тайной и со­пряжены с посвящением в определенного рода тайну, также, впрочем, как таинственно все, что превосходит воображение человека и его простые мыслительные возможности. Различные виды прорицательной дея­тельности были известны в Греции еще до появления там культа Диониса, и даже задолго до Гомера. По­требность в такого рода провидческой деятельности не только продолжала сохраняться в недрах культа, направленного теперь на почитание конкретного бога, но получила новое направление развития. Оно было связано, в первую очередь, с интересом человека к самому себе (к познанию самого себя), с поиском того, что греки именовали энтеос, т.е. богом внутри себя.

<< | >>
Источник: Шульга Е.Н.. Когнитивная герменевтика. — M.,2002. - 235 с.. 2002

Еще по теме Искусство прорицания древней Греции и Рима:

  1. Методы истолкования прорицаний
  2. Лекция Феодора и древнее доказательство
  3. Глава 3 Герменевтика как искусство истолкования текста
  4. Мифология и личная религия греков. Первые опыты прорицания и истолкования
  5. 3. Диалектический опыт и искусство вопрошающего мышления как ос­новной «метод» герменевтического познания
  6. 2. ОСНОВНЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ ЛОГИКИ
  7. Античный Рим
  8. Эпоха gentes
  9. Дотеэтетовский арифметичекий подход
  10. Примечания
  11. § 1. Проблема морального фактора в политике: история и современность
  12. § 7. Из истории социально-философской мысли. Фрагменты