5. Экстатическое дыхание языка как перевод игры трансценденции мира в опыт внутримирного сущего
Мы сказали: язык есть путеводная нить герменевтики. Однако в понимании самого языка есть два пути. Первый - продолжить начатое Хайдеггером онтологическое направление: язык - дом Бытия; дом - это место где живут; следовательно, язык есть жилище, он дает кров жизни.
Второй путь предполагает «спекулятивный поворот». Этот путь выбрал Гадамер. В чем состоит его суть?Термин «спекулятивный» Гадамер предлагает понимать в гегелевском смысле: «Пользуясь словоупотреблением, которое можно найти у Гегеля, - пишет он, - назовем то общее, что объединяет метафизическую и герменевти
ческую диалектику, спекулятивным. Слово «спекулятивный» означает здесь отношение отражения. Отражаться друг в друге - значит все время меняться местами. Спекулятивен тот, кто не отдается фактам с их непосредственной убедительностью или жесткой, неизменной определенности смысла, но способен к рефлексии - говоря по-гегелевски: тот, кто познает «в-себе» как некое «для-меня»» /4, с. 538/. Для этого направлении герменевтики решающим является известное высказывание Гегеля о том, что если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов. Спекулятивный поворот герменевтики аннулирует герменевтику фактичности. Однако такая герменевтика не повторяет Гегеля и не идет по пути марксисткой интерпретации, на чем настаивает отечественный идеолог марксизма Э.В. Ильенков в своей работе «Гегель и герменевтика». Он упрекает Гадамера за то, что тот возвысил язык над разумом, т.е. вышел за пределы гегелевской философии. Однако и гегелевская философия, по его мнению, не постигла сути герменевтики - это было сделано только марксизмом. «Так что тайна возникновения «герменевтики» довольно проста, - констатирует Э.В. Ильенков, - она раскрывается через элементарный анализ той калечащей людей формы разделения труда, которой человечество обвязано зрелому капитализму» /14, с. 104/.
Что же не устроило Гадамера в философии панлогизма? Диалектика Гегеля находит свое завершение в высказывании и снимается в познании абсолютным духом самого себя.
Она не может быть удовлетворена инстинктивной силой языка. Для Гадамера же, наоборот, нерефлективность языка является его преимуществом перед научным дискурсом. Но не означает ли это, что языковый процесс есть нечто иррациональное, не связанное с разумностью? Как слово связано с обозначаемым им предметом? Существует две точки зрения на данный вопрос. Первая утверждает, что между словом и обозначаемым предметом нет никакой связи, а есть условное соглашение. Другой подход, более архаичный, полагает внутреннее единство слова и предмета самоочевидным. Какой же из них верный? Трудность ответа на этот вопрос состоит в том, что оба они могут быть подтверждены фактами. Первая точка зрения соответствует научному употреблению языка, вторая - ближе к поэтическому. Поскольку наука превращает слово в термин, т.е. закрепляет за ним строго однозначный смысл, тем самым умерщвляя его. И, наоборот, в поэзии происходит обнаружение в известном слове нового оттенка смысла, истершееся слово вновь оживет. Однако такое обнаружение нового значения осуществляется не только в поэзии. В этом сущность любой мыслящей речи. Что это значит? В языке осуществляется естественное образование понятий. Их образует сама жизнь. Как это происходит? Человек рассматривает вещь и находит ее красивой. Он обращается к другой вещи, и находит ее ...?? Как ему передать, что она «более красивая»? В этом момент он не может использовать прежнее значение слова «красивый», ибо ему нужно передать новый оттенок ощущения, возникшего при созерцания другой вещи. Поэтому он говорит: эта вещь кра-сивеє (той). Тем самым возникает новая форма слова, с помощью которой можно сопоставить разные предметы. Однако гениальность языка состоит в том, что он, в отличие от логики, может связывать между собой, на первый взгляд, совершенно разнородные явления. Такое связывание называют метафорой.
Можно ли тогда говорить об неправильных словах? Нет. Неправильно не слово, а способ его употребления. Например, русское слово «тундра» происходит от тюркского глагола «тундыра» - «замораживает».
Это слово употреблено правильно. Однако когда некоторые носители этих языков (например башкиры, татары) называют холодильник «сьгуткыс» («остудитель», «охладитель») вместо «тундыргыс» («замораживатель»), в этом можно усмотреть неправильное употребление значения данного слова в отношении описываемого предмета. Ибо «остужают» нечто горячее до нормальной (требуемой) температуры, а «замораживают» от нормальной до более низкой. Гот, кто искусственно придумал слово «сыуткыс», не поймет, почему крестьяне после наступления первых заморозков, забивая на мясо скот, тут же его замораживают («тундыралар»), но прежде, чем подать из казана на стол, его охлаждают («сыуталар»). Этот пример говорит о том, что не само слово открывает доступ к вещи, а то предварительное познание, которое выражено в слове. Только в этом случае слово будет соразмерно обозначаемому предмету.Когда мы говорим, что слово соразмерно предмету, то это не означает, что оно подражает ему в своей чувственно-звуковой форме. Оно не подражает, а выражает отношение к нему человека. Или. точнее, слово есть голос самой вещи, услышанной человеком. Вещь, как сказал бы Хайдеггер, вещает. Связь слова и вещи - это выражение духовной связи человека с миром. Когда вещь действительно открывается человеку, заговаривает с ним, человек не осознает этого. Он бессознательно воспроизводит то, что ему открылось. Для Гегеля же важно отношение субъекта и предиката. Связь между субъектом и предикатом, как показал Канг, может быть аналитической и синтетической. Аналитическое суждение выводится голым рассудком. Например, суждение «все эти женщины могут родить» аналитическое, так как я к нему прихожу на основе понятия «женщина». Но если я хочу сказать «все эти женщины красивы», то для этого одного понятия «женщина» недостаточно, я должен вначале увидеть их воочию. Это синтетическое суждение, для него нужен созерцательный! опыт.
Но не всегда так просто отличить аналитическое суждение от синтетического. Так, Кант утверждал, что 7+5=12 - синтетическое суждение.
Гегель в своем учении об идее истинного, опроверг эту точку зрения. «Синтетическое познание, - поясняет он, - стремится к постижению в понятиях того, что есть, т.е. к схватыванию многообразия определений в их единстве» /6, с. 727/. Гегель считает, что в философии синтетического суждения в кантовском смысле вообще не бывает. Синтетическое суждение есть всегда аналитикосинтетическое. Иными словами, все подчинено аналитическому разуму. Га- дамер восхищается гегелевским анализом философского предложения. А последующее развитие философии подтвердило правоту тезиса Канта, правда, в несколько измененном виде. Кант показал, что философия (а под ней он понимал в первую очередь метафизику) как априорное синтетическое знание (подобно математике) невозможна. Конец метафизики Канта, таким образом, означат начало онтологии Хайдеггера. Если синтетические суждения невозможны как априорные, то они возможны как экзистенциальные. Опять-таки, предтечей таких суждений был ни кто иной, как сам Кант, открывший «синтетическое единство трансцендентальной апперцепции». Одна из интенций работы Хайдеггера «.Кант и проблема метафизики» (М.: Логос, 1997. 176 с.) - показать, что в идее Канта о трансцендентальном субъекте уже заявлена идея метафизики Dasein, т.е. онтологии. Однако для полного перехода к онтологии Хайдеггеру потребовалось ввести экзистенциал «расположения», т.е. учесть настроения человека. За это, как известно, он был «обвинен» в иррационализме.
Восхищаясь Гегелем, Гадамер тем не менее вынужден отказаться от всемогущественного «понятия» и обратится к слову языка. Это свидетельствует о двойственности позиции философа. Третья, последняя часть его работы /4/ обозначена, как «Онтологический поворот герменевтики на путеводной нити языка», а последняя глава этой части «Язык как горизонт герменевтической онтологии» рассматривает язык как спекулятивную структуру (см. параграф «Среда языка и ее спекулятивная структура»). Иными словами, совмещая идеи Хайдеггера и Гегеля, Гадамер тем самым пытается создать некую «спекулятивную онтологию». Так, объясняя связь языка с его бытием, слова с разумом, Гадамер апеллирует к идеям инкарнации, тайне Троицы, прологу Евангелия от Иоанна и т.п. /4, с. 485-486/.
Мы не можем признать такой подход к решению проблемы удачным. Более того, как уже было показано, его нежелание «отдаться фактам с их непосредственной убедительностью» позволяет ему не обосновывать свою концепцию на конкретных фактах. О каком факте идет речь?
Как соотносятся мир и его языковое выражение? «Мы можем говорить и о «языковых оттенках», которые получает мир в различных языковых мирах», - пишет Гадамер; однако человек «может своими собственными силами понять и постичь тот «вид» мира, в котором мир являет себя в другом языке» /4, с. 518/. Иными словами, несмотря на то, что мир один, он имеет множество языковых выражений, т.е. национальных языков. Перевод с одного языка на другой всегда есть истолкование, и, следовательно, включает в себя герменевтическую задачу. Одно из центральных положений Гадамера состоит в том, что этот перевод всегда возможен. Язык - это только «оттенок» мира. «Мир есть, таким образом, общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разгова
ривает друг с другом» /4, с. 516/. Общность мира есть условие возможности перевода с одного языка на другой. Но как тогда объяснить тот факт, что в любом культурном языке есть заимствованные слова, перевод которых оказался невозможным, напримерб Дазайн или Дзен? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы должны встать на избранный нами онтологический путь/' Только это позволит нам увязать понятые онтологически понятия мир и жизнь с существованием человека.
Но прежде, чем перейти к онтологий, завершим начатое истолкование позиции Гадамера. Основная и заключительная идея гадамеровской герменевтики состоит в том, что интерпретация предания не есть простое познание, но «герменевтическое свершение, которое есть одновременно истолкование и усвоение. Лишь теперь, следовательно, поистине пришло время сказать, что это свершение не есть наше действие, но деяние самого дела» /4, с. 535/. Идея деяния дела, опять-таки не должна быть истолкована в духе марксизма - как сделанное на производстве. Примером такого понимания «дела» может послужить работа М.К. Мамардошвили, который при анализе классического и неклассического идеалов рациональности, раскрыл «классический принцип понимания вещей через понимание сделанного. Неклассический принцип видоизменяющий первый, - пишет он, - можно выразить так: мы понимаем сделанным, а не сделанное» /16, с. 74/.
Гадамер имеет в виду нечто совершенно иное: «Стремление настоять на сплетенности свершения и понимания отсылает нашу герменевтическую теорию не только к Гегелю, но и дальше, вплоть до Парменида» /4, с. 532/. Именно у греков, впервые «диалектика, к которой неизбежно приходит логос», стала не только «движением, совершаемым самим мышление^, но постигаемым мыслью движением самого дела» /там же/. Что значит постичь дело, о котором говорит предание? Это значит стать продолжателем традиции, тем, кто передаст это предание дальше.
Для Гадамера носителем предания является не сам текст - «осколок прошлого, но непрерывность памяти» /4, с. 454/. Как видно из приведенного высказывания, понять - значит стать не «гомо фабер» - работающим человеком, как того хочет Мамардошвили /16, с. 74/, а своего рода сказителем. Текст сказания «Урал-батыр» насчитывает более 4500 строк и описывает исторические события по меньшей мере полутора тысячелетней давности (нашествие гуннов). Как в устном народном творчестве мог возникнуть и сохранится до XX века такой текст? Только благодаря «непрерывности памяти» народа, о которой пишет Гадамер. Передавая из уст в уста, сказители одновременно интерпретировали его, исходя из «событий» своей жизни, тем самым обогащая его содержание. Именно такая интерпретация, по Гадамеру, и есть подлинное истолкование, т.е. единство понимания и свершения.
Вывод Гадамера, безусловно, оригинален и соответствует онтологической герменевтике. Однако его «окольный» путь требует серьезной корректи
ровки. Мы не сможем понять онтологический смысл связи языка и человека, исходя из идей инкарнации, эманации, мистерии и т.д. Если мы хотим понять онтологически, т.е. исходно-экзисгенциально, то мы должны исходить из идеи Дазайн. Дазайн в повседневном значении мы понимаем как Жизнь или Заботу. Доонтологический смысл Заботы Хайдеггер излагает в виде следующей притчи. Однажды «Забота» сделала из глинистой почвы фигурку. Проходивший мимо Юпитер дал ей дух. Между ними возник спор, чье имя эта фигурка должна носить. В спор вмешалась и Земля. Спорящие обратились к Сатурну, и он решил следующим образом: «Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, «Забота» первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет» /25, с. 198/.
Широко распространено мнение, что философия Хайдеггера многое заимствовала из даосизма, и в частности, у Лао-цзы. Основной и единственный труд этого китайского философа - поэтическое сочинение о праведной жизни «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благой силы») объемом примерно в 20 страниц в самом Китае чаще всего считают не философским, а литературным произведением. Его исходная идея - сохранение жизни и избежание вреда. Путь достижения этой цели - отшельничество и гармоничное слияние с природой в надежде достичь бессмертия, а ее основной принцип, выражающий сущность всего даосизма, - недеяние. А теперь давайте спросим: что общего между отшельническим «недеянием», единственным желанием которого было продление жизни, и Заботой, не знающей ни минуты покоя и экзистируюгцей в решительности перед лицом смерти?
Есть другой мифологический опыт, более соответствующий искомому нами - экзистенциальному. «Мир - это Сад, - утверждается в сказании «Урал- батыр». - Все возросшее в нем есть его Цветы» /24, стихи 4043-4049/. Но если за Садом не ухаживать и не заботится, то со временем он покроется сорняками. Люди! - словно обращается к нам предание:
«Останусь вечным» - так не помышляйте
Не пейте вод Живого Родника.
Одно Деянье в вечном совершенье, Оно лишь в мире - обретет покой Мир - создан Красотой.
Сад вечностью украшен той
В чем пребывает Благо.
/24, стихи 4059-4065/
«Человек - это садовник мира», - утверждает башкирское предание. Деяние как созидание Блага - вот подлинный смысл бытия человека. В сказании слово «сад» употреблено не в тюркском, а в его изначальном, индоиранском произношении. Как известно из сказания, Урал женился на дочери Солнца, златовласой богине Умай, одной из главных героинь индоарийской
мифологии. Слово «урал» в переводе с башкирского означает «окружение». Окружение - эго окружающий мир, который Урал окропил водой из Живого Родника, тем самым обессмертив его, и в который впоследствии сам воплотился. Поэтому башкирское значение этого слова много шире, нежели русское, в котором Урал предстает лишь как Уральские горы. Людей всегда изумляла природа У рала, его чистые родники, быстрые реки, глубокие озера и горы, покрытые вечнозелеными елями. Природа божественна - утверждает сказание. В башкирских преданиях говорится, что природа Урала сохраняет духовную силу народа. Такое пантеистическое отношение к природе, благоговение перед ней не доступно жителям безводных и знойных пустынь. Поэтому, если мы хотим найти соответствующие нашему духу мифологемы, то искать их надо не в исламе с его семитской мифологией, а в древнеиндийских текстах.
Только ли Забота владеет человеком как живым существом! Нет - говорит «Каушитаки-упанишада»: дыханье, прана - высшее «божество». Бездыханное тело лежало, как кусок дерева. В него вошли все органы души. «Говоря языком, видя глазами, слыша ушами, думая мыслью, продолжало оно лежать. Затем дыхание вошло в него. Сразу же после этого оно поднялось» /12, с. 202/, потому «дыхание - это Брахман», «мысль - гонец этого дыхания, Брахмана; зрение - его охранитель; слух — его вестник; речь - его слуга». /12, с. 201/. Дыхание оживотворяет все вокруг. Звук вторичен в слове, первично дыхание. Поэтому написанное слово всегда мертво. Живой бывает только речь. Все усилия Гадамера оживить текст бесплодны. Не помогают и его разговоры о «разговоре» (не поможет и современное телевидение). Только речь, наполненная живым дыханием способна совершить чудо, которого добивается герменевтика.
Предания передавались из уст в уста. Почему? Гадамеру не ведомо слово «бэрэк». Его нет и в русском языке. Известный популяризатор суфизма Идрис Шах, толкуя это слово, полностью обессмысливает его, приводя 11 совершенно различных значений. Автор приводит также мнение мистера Джона Гамильтона, который «предлагал использовать слово «барака» в английском языке для обозначения определенных качеств людей или предметов, таких, как «благодать, исходящая от Иисуса и других великих целителей»» /13, с. 406/. Но мистер Джон Гамильтон не является носителем суфийской культуры. Поэтому за аутентичным смыслом этого слова мы обращаемся к словарю башкирского языка. Прямое и единственное значение этого слова - возглас изумления. Производное от него слово «бэрэкэт» означает человека, наделенного благодатью, или же харизмой. Передать «бэрэк» - значит ввергнуть человека в экстатическое состояние. Для того, чтобы состоялась такая передача, необходим диалог «с глазу на глаз». Тот, кто передает «бэрэк», должен обладать всего двумя качествами: абсолютным авторитетом и умением отвечать на вопросы не формально, а каждый раз словно заново порождая слова. Это чу
до рождения слова и есть чудо «бэрэк». При таком диалоге основная «тяжесть» падает на того, кто спрашивает. Своими вопросами он должен вывести предмет разговора к его предельным основаниям. Для этого у него должна быть соответствующая настроенность, но тот, кто передает «бэрэк», может и не осознавать происходящего с его собеседником. Иными словами, это может произойти совершенно случайно и неосознанно. Но без такого диалога невозможна передача подлинно духовной традиции. И, наверное, неслучайно на Западе часто повторяют ставшее знаменитым высказывание Аристотеля-. «удивление побуждает людей философствовать» /1, с. 69/.
В мировой истории известен лишь один случай, когда человек был подвергнут пыткам и четвертован за то, что он познал Истину в подлинном смысле этого слова, произнеся ставшую знаменитой фразу «ана-ль-Хакк». Умирая и обращаясь с последним словом к Богу, 63 летний суфий благодарил эту жизнь за то, что ему был дарован «бэрэк». «Вот его последняя публичная молитва, которую он произнес, пока еще мог говорить: "О Всевышний Аллах, дай мне силы быть благодарным за ту бараку, которая была дарована мне, когда мне открылось то, чего не знали другие. Благодаря этому божественные тайны, запретные для других, стали дозволенными для меня. Прости рабам Твоим, собравшимся здесь, чтобы убить меня, и будь милосерден к ним, ведь если бы им. открылось то, что Ты открыл мне, они не стали бы делать этого"» /13, с.413/.
Итак, таинственная сила человеческого Слова состоит в том, что, произнося его, человек своим дыханием наполняет его жизненной силой. Подлинная передача смысла состоится тогда, когда вместе с речью произойдет экстатическая передача бараки. Без жизни человека, воплощенной в живой речи, передача духа и оживление предания невозможны.
Мы рассмотрели понятие «жизнь» в его исходной связи с языком. Но в каком отношении к языку находится другое понятие - «мир»? Ответ на этот вопрос поможет понять, почему не всегда слова чужого языка понятны и переводимы.
Один из параграфов работы Гадамера называется «Язык как опыт мира». На основополагающие вопросы: что значит человек «имеет» мир и посредством чего он его «имеет», Гадамер отвечает здесь следующим образом: «Иметь мир - значит иметь отношение к миру» /4, с.513/; «мир есть то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт» /4, с.518/. Что этим сказано? Для того, чтобы понять смысл «имения» как «имения отношения», нужно уловить различие между онтологическим понятием «мира» и привычного нам «окружающего мира». Окружающий мир имеет не только человек, но и животные, мир же - только человек. Животное, как указывает Гадамер, не может разорвать своей связанности с окружающим его миром. Человек же может над ним возвысится. То состояние возвышения, которое человек может обнаружить, и есть мир. Это состояние он может зафиксировать только по
средством языка, или, точнее, он имеет «схематизированный языком опыт». Мир - это «схема» окружающего мира. То, что окружающий мир может иметь свою «схему», одновременно показывает, что в этом сущность самого языка. По словам Гадамера, «подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир» /4, с. 513/. Окружающий мир ничего не имеет, он сам имеется. Человек имеет язык как «схему» окружающего мира. Поэтому такая «схема» никак не привязана к своему миру в отличие, например, от радиосхем (один радиоприемник имеет только одну свою схему).
Почем так происходит? Гадамер объясняет это свободой'. «Отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам характеризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в себя языковое строение мира. Вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому миру» /4, с. 514/. Итак, Гадамер утверждает: «мир един». Именно «единство мира» позволяет ему переводить с одного языка на другой. Мы же, как было отмечено ранее, утверждаем обратное. Мир не един, и опыт мира перевести невозможно. Из оригинала гадамеровского текста видно, что идея «мира» разработана не им, а заимствована (опять же без ссылок) у Хайдеггера. Мы уже говорили, что понятие «мира» - одно из сложнейших в онтологии. Эта сложность оказалась непосильной для Гадамера. Свободы, в том смысле, в каком говорит о ней Гадамер, нет. Изменения и разнообразие вызывает не свобода, а темпоральность бытия. «Единство значимости, т.е. онтологическое устройство мира, должно тогда равным образом основываться во временности», - пишет Хайдеггер /25, с. 365/. Однако мир временен не потому, что все временно, но «поскольку временит Дазайн, есть также и мир» /там же/. Бытие посредством Дазайн размыкает свою «верхушку», свое «вот», т.е. первую часть слова Да-зайн. В этом размыкании одновременно соразмы- кается и мир. Поэтому Дазайн и есть бытие-в-мире. Размыкание осуществляется в трех экстазах времени. Только теперь мы можем привести решающее высказывание Хайдеггера о соотношении внутримирного с трансценденцией мира-.«Фактично озаботившееся бытие при подручном, тематизация наличного и объективирующее раскрытие этого сущего уже предполагают мир, т.е. возможны лишь как способы бытия-в-мире. Основываясь в горизонтом единстве экстатичной временности, мир трансцендентен. Он должен быть уже экстатично разомкнут, чтобы из него могло встретится внутримирное сущее» /25, с. 365-366/. Ошибка Гадамера состоит в том, что он пытается перевести язык Хайдеггера на свой. Вместо хайдеггеровского «внутримирного сущего» Гадамер употребляет «окружающий мир». C точки зрения языка, такая замена допустима. Однако мыслительный опыт, стоящий за каждым из них, совершенно разный. Хайдеггер мыслит, исходя из онтологической позиции: есть временное бытие - оно думает о себе в Дазайн - в Дазайн размыкается мир - с
разомкнутым миром дается его внутримирное сущее. Вводя термин «окружающий мир», Гадамер встает на человеческую, т.е. на субъективную точку зрения. Поскольку у него теперь нет онтологической перспективы, он пытается описать трансценденцию мира через «возвышение» к единому миру, которое он определяет как свободу от окружающего мира в языковом опыте. Здесь Гадамер выступает не как философ, а как языковед. А допустима ли такая замена? Гадамер неоднократно критически высказывался в адрес историков, физиков, биологов, которые не могут описать мир. Почему ученый не способен этого сделать? Этот вопрос, как нам кажется, остался непонятым и самим Гадамером. Приведем фрагмент его текста: «Как известно, Хайдеггер раскрыл существенное забвение бытия, господствующее в западном мышлении со времен греческой метафизики, на примере онтологического затруднения, которое уготовила этому мышление проблема «ничто». Когда он поставил вопрос о бытии одновременно и как вопрос о «ничто», он связал между собой начало и конец метафизики. То, что вопрос о бытии можно сказать, исходя из вопроса о «ничто», перед которым метафизика оказалась несостоятельной» /4, с. 308-309/. В приведенном фрагменте говорится о том, что благодаря Хайдеггеру было снято онтологическое затруднение, которое испытывает метафизика пред вопросом о Ничто. В 1929г., вступая в должность профессора, Хайдеггер прочитал перед преподавателями университета лекцию на тему «Что такое метафизика» (Время и Бытие. M., 1993), в которой он утверждал, что основной и единственный вопрос метафизики - это вопрос о Ничто: «Из Ничто ничего не возникает». Метафизику Хайдеггер рассматривает как вопрошание за сущее, о чем говорит само слово: «мета», т.е. «транс». Однако в отличие от метафизики именно наука, по его мнению, не хочет ничего знать о Ничто. Что имел в виду Гадамер, пусть останется здесь без ответа.
Но почему наука не ведает о Ничто? Попробуем показать это на наглядном примере. Представим себе плот, на котором плывет атлет. Каждый день он упражняется в поднятии гири. Но если гирю связать с плотом, сможет ли он тогда поднять ее? Очевидно, что нет. Каждый ученый поднимает свои «гири». Но как только его попросят «поднять» науку с ее основанием, т.е. связать его «гирю» с плотом, то результат окажется тот же. Ученый возможно и сможет догадаться, что надо выйти за пределы плота (что на языке философии означает совершить «мета», «транс»), и тогда можно будет его поднять. Однако как только он попытается выйти за пределы своего плота (науки), он тут же утонет. Такой выход можно осуществить только как трансцендирование, что и делает метафизика, т.е. философия. Для любого философа, Платона или Гегеля, плот - это Сущее, а течение воды - это Ничто, или (что тоже самое) Бытие. Философию (метафизику) не интересует сущее, она разрабатывает средства для «плавания» в Ничто. Классическая метафизика рассматривает сферу Ничто как ноуменальную (ноумен - это то, что можно постичь только умом). Именно там находится идея Блага Платона и движутся сами собой логические
категории Гегеля. Однако для Платона «плот» находится посреди неподвижной воды, именуемой им Благом, для Гегеля течение воды приведет «плот» к океану, т.е. в конце концов будет достигнут Абсолют, по Хайдеггеру же, никакого абсолюта нет - абсолютно само течение, т.е. Время.
Что же сделал Хайдеггер с метафизикой? Он завершил метафизику, поместив между Бытием и Сущим Дазайн. Весь ноуменальный мир оказался сведен к экзистенции человека. Этого, как нам кажется, как раз Гадамер и не понял в онтологии Хайдеггера.
Язык дан фактично.Все факты налично прибывают во внутримирном сущем. Внутримирное сущее у нас одно. Отсюда возникает возможность перевода с одного языка на другой. Но если язык начинает описывать сам мир, то он тем самым трансцендирует внутримирное сущее. Те слова, которые ухватывают трансценденцию мира, т.е. выходят за пределы внутримирного сущего, - не переводимы на другой язык. Они вообще непереводимы. (Напомним, что мы говорим о переводе так подробно потому, что именно перевод как перевод языка текста на свой собственный язык есть завершающая стадия истолкования.) То, что Хайдеггером схвачено в бытии, непереводимо на язык Гадамера. Только со временем, когда схваченное в языке станет частью внутримирного сущего, будет возможен и его перевод.
Пятьдесят лет назад мало кто понимал смысл слова «экология». Сегодня во многих развитых странах в отличие от нас экомышление стало уже нормой повседневной жцзни, так как то, что было схвачено в слове, стало в последствии разомкнутым, а то, что разомкнуто, по Хайдеггеру, оказывается во внутримирном сущем. Но процесс этот идет во времени. Понадобилось две тысячи лет, чтобы идеи Платона обрели свою плоть. Сколько лет уйдет на освоение Хайдеггера, никто не знает. Вещи рождаются из слова Бытия. Переводя, мы переводим слова, ставшие вещами, но не слово Бытия. А может быть, слово бытия само есть некая вещь, и тогда оно так же доступно, как и прочее? К такой вещи, самой по себе, мы относим слова Хайдеггера: «То, что станет вещью, сбудется от о-кружения зеркальной игры мира. Тогда только, когда — вероятно, внезапно - мир явится как мир, воссияет тот круг, из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств и смертных» /26, с. 326/.
В этом высказывании Хайдеггер уловил Тайну мира: Мир - это правила игры. Играет же Бытие. По правилам своего языка человек вступает в игру Бытия. Игра состоится, если он постигнет правила, т.е. сам Мир. Мир транс- цендентен человеку. Слова, которые схватывают трансцендентное, сами по себе мертвы. Так, можно написать бесчисленное количество совершенно бессмысленных слов, объявив их трансцендентными. Только человек своим дыханием способен оживить их и только так, экстатически, перевести постигнутую им трансцендентность в опыт внутримирного сущего. Ибо дыхание есть жизнь.
О чем из века в век говорит дыхание Человека? Чем озабочен садовник
мира! Предание гласит: | Без устали твердит язык Одно лишь слово - Благо. Оно венцом любому Делу станет, Тебе и людям - всем составит Родник вечно живого Бытия. /24, стихи 4071-4075/. |
Так мы и живем в нашем уютном и прекрасном мире, не переставая изумляется тому, что одаряет нас радостью Бытия.
Еще по теме 5. Экстатическое дыхание языка как перевод игры трансценденции мира в опыт внутримирного сущего:
- 3. Диалектический опыт и искусство вопрошающего мышления как основной «метод» герменевтического познания
- Познание как процесс отражения объективного мира сознанием человека представляет собой единство чувственного и рационального познания.
- § 1. Глобализация современного мира
- Символическое истолкование и понимание мира
- Опыт программно-целевого планирования и управления в СССР
- РАЗДЕЛ I. ОПЫТ ПОСТИЖЕНИЯ ВЛАСТИ В УСЛОВИЯХ ТРАНСФОРМАЦИОННЫХ ПРОЦЕСОВ
- 6. Практика разрушения культуры толерантности: опыт Венгрии[499][500]
- Глава 3. СТРУКТУРА МИРА МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
- Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная аксиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004, 2004
- § 3. Личность как движущая сила общественной жизни, как субъект истории
- Содержание
- 4. Фундаментальный эюистенциал «понимание» как следствие экзистирующей сущности человека
- § 4. XX век как обретение всесторонности
- Истолкование как способ удостоверения знания
- Оценивание как субъективация
- § 5. Содружество как нравственная ценность гражданского общества