<<
>>

5. Экстатическое дыхание языка как перевод игры трансценденции мира в опыт внутримирного сущего

Мы сказали: язык есть путеводная нить герменевтики. Однако в пони­мании самого языка есть два пути. Первый - продолжить начатое Хайдеггером онтологическое направление: язык - дом Бытия; дом - это место где живут; следовательно, язык есть жилище, он дает кров жизни.

Второй путь предпола­гает «спекулятивный поворот». Этот путь выбрал Гадамер. В чем состоит его суть?

Термин «спекулятивный» Гадамер предлагает понимать в гегелевском смысле: «Пользуясь словоупотреблением, которое можно найти у Гегеля, - пишет он, - назовем то общее, что объединяет метафизическую и герменевти­

ческую диалектику, спекулятивным. Слово «спекулятивный» означает здесь отношение отражения. Отражаться друг в друге - значит все время меняться местами. Спекулятивен тот, кто не отдается фактам с их непосредственной убедительностью или жесткой, неизменной определенности смысла, но спо­собен к рефлексии - говоря по-гегелевски: тот, кто познает «в-себе» как некое «для-меня»» /4, с. 538/. Для этого направлении герменевтики решающим яв­ляется известное высказывание Гегеля о том, что если факты не соответству­ют теории, тем хуже для фактов. Спекулятивный поворот герменевтики анну­лирует герменевтику фактичности. Однако такая герменевтика не повторяет Гегеля и не идет по пути марксисткой интерпретации, на чем настаивает оте­чественный идеолог марксизма Э.В. Ильенков в своей работе «Гегель и герме­невтика». Он упрекает Гадамера за то, что тот возвысил язык над разумом, т.е. вышел за пределы гегелевской философии. Однако и гегелевская философия, по его мнению, не постигла сути герменевтики - это было сделано только марксизмом. «Так что тайна возникновения «герменевтики» довольно проста, - констатирует Э.В. Ильенков, - она раскрывается через элементарный анализ той калечащей людей формы разделения труда, которой человечество обвяза­но зрелому капитализму» /14, с. 104/.

Что же не устроило Гадамера в философии панлогизма? Диалектика Ге­геля находит свое завершение в высказывании и снимается в познании абсо­лютным духом самого себя.

Она не может быть удовлетворена инстинктив­ной силой языка. Для Гадамера же, наоборот, нерефлективность языка явля­ется его преимуществом перед научным дискурсом. Но не означает ли это, что языковый процесс есть нечто иррациональное, не связанное с разумностью? Как слово связано с обозначаемым им предметом? Существует две точки зре­ния на данный вопрос. Первая утверждает, что между словом и обозначаемым предметом нет никакой связи, а есть условное соглашение. Другой подход, бо­лее архаичный, полагает внутреннее единство слова и предмета самоочевид­ным. Какой же из них верный? Трудность ответа на этот вопрос состоит в том, что оба они могут быть подтверждены фактами. Первая точка зрения соответ­ствует научному употреблению языка, вторая - ближе к поэтическому. По­скольку наука превращает слово в термин, т.е. закрепляет за ним строго одно­значный смысл, тем самым умерщвляя его. И, наоборот, в поэзии происходит обнаружение в известном слове нового оттенка смысла, истершееся слово вновь оживет. Однако такое обнаружение нового значения осуществляется не только в поэзии. В этом сущность любой мыслящей речи. Что это значит? В языке осуществляется естественное образование понятий. Их образует сама жизнь. Как это происходит? Человек рассматривает вещь и находит ее краси­вой. Он обращается к другой вещи, и находит ее ...?? Как ему передать, что она «более красивая»? В этом момент он не может использовать прежнее зна­чение слова «красивый», ибо ему нужно передать новый оттенок ощущения, возникшего при созерцания другой вещи. Поэтому он говорит: эта вещь кра-

сивеє (той). Тем самым возникает новая форма слова, с помощью которой можно сопоставить разные предметы. Однако гениальность языка состоит в том, что он, в отличие от логики, может связывать между собой, на первый взгляд, совершенно разнородные явления. Такое связывание называют мета­форой.

Можно ли тогда говорить об неправильных словах? Нет. Неправильно не слово, а способ его употребления. Например, русское слово «тундра» проис­ходит от тюркского глагола «тундыра» - «замораживает».

Это слово употреб­лено правильно. Однако когда некоторые носители этих языков (например башкиры, татары) называют холодильник «сьгуткыс» («остудитель», «охлади­тель») вместо «тундыргыс» («замораживатель»), в этом можно усмотреть не­правильное употребление значения данного слова в отношении описываемого предмета. Ибо «остужают» нечто горячее до нормальной (требуемой) темпе­ратуры, а «замораживают» от нормальной до более низкой. Гот, кто искусст­венно придумал слово «сыуткыс», не поймет, почему крестьяне после наступ­ления первых заморозков, забивая на мясо скот, тут же его замораживают («тундыралар»), но прежде, чем подать из казана на стол, его охлаждают («сыуталар»). Этот пример говорит о том, что не само слово открывает доступ к вещи, а то предварительное познание, которое выражено в слове. Только в этом случае слово будет соразмерно обозначаемому предмету.

Когда мы говорим, что слово соразмерно предмету, то это не означает, что оно подражает ему в своей чувственно-звуковой форме. Оно не подража­ет, а выражает отношение к нему человека. Или. точнее, слово есть голос самой вещи, услышанной человеком. Вещь, как сказал бы Хайдеггер, вещает. Связь слова и вещи - это выражение духовной связи человека с миром. Когда вещь действительно открывается человеку, заговаривает с ним, человек не осознает этого. Он бессознательно воспроизводит то, что ему открылось. Для Гегеля же важно отношение субъекта и предиката. Связь между субъектом и предикатом, как показал Канг, может быть аналитической и синтетической. Аналитическое суждение выводится голым рассудком. Например, суждение «все эти женщины могут родить» аналитическое, так как я к нему прихожу на основе понятия «женщина». Но если я хочу сказать «все эти женщины краси­вы», то для этого одного понятия «женщина» недостаточно, я должен вначале увидеть их воочию. Это синтетическое суждение, для него нужен созерца­тельный! опыт.

Но не всегда так просто отличить аналитическое суждение от синтети­ческого. Так, Кант утверждал, что 7+5=12 - синтетическое суждение.

Гегель в своем учении об идее истинного, опроверг эту точку зрения. «Синтетическое познание, - поясняет он, - стремится к постижению в понятиях того, что есть, т.е. к схватыванию многообразия определений в их единстве» /6, с. 727/. Гегель считает, что в философии синтетического суждения в кантовском смысле вообще не бывает. Синтетическое суждение есть всегда аналитико­

синтетическое. Иными словами, все подчинено аналитическому разуму. Га- дамер восхищается гегелевским анализом философского предложения. А по­следующее развитие философии подтвердило правоту тезиса Канта, правда, в несколько измененном виде. Кант показал, что философия (а под ней он по­нимал в первую очередь метафизику) как априорное синтетическое знание (подобно математике) невозможна. Конец метафизики Канта, таким образом, означат начало онтологии Хайдеггера. Если синтетические суждения невоз­можны как априорные, то они возможны как экзистенциальные. Опять-таки, предтечей таких суждений был ни кто иной, как сам Кант, открывший «синте­тическое единство трансцендентальной апперцепции». Одна из интенций ра­боты Хайдеггера «.Кант и проблема метафизики» (М.: Логос, 1997. 176 с.) - показать, что в идее Канта о трансцендентальном субъекте уже заявлена идея метафизики Dasein, т.е. онтологии. Однако для полного перехода к онтологии Хайдеггеру потребовалось ввести экзистенциал «расположения», т.е. учесть настроения человека. За это, как известно, он был «обвинен» в иррационализ­ме.

Восхищаясь Гегелем, Гадамер тем не менее вынужден отказаться от всемогущественного «понятия» и обратится к слову языка. Это свидетельству­ет о двойственности позиции философа. Третья, последняя часть его работы /4/ обозначена, как «Онтологический поворот герменевтики на путеводной нити языка», а последняя глава этой части «Язык как горизонт герменевтиче­ской онтологии» рассматривает язык как спекулятивную структуру (см. пара­граф «Среда языка и ее спекулятивная структура»). Иными словами, совме­щая идеи Хайдеггера и Гегеля, Гадамер тем самым пытается создать некую «спекулятивную онтологию».

Так, объясняя связь языка с его бытием, слова с разумом, Гадамер апеллирует к идеям инкарнации, тайне Троицы, прологу Евангелия от Иоанна и т.п. /4, с. 485-486/.

Мы не можем признать такой подход к решению проблемы удачным. Более того, как уже было показано, его нежелание «отдаться фактам с их не­посредственной убедительностью» позволяет ему не обосновывать свою кон­цепцию на конкретных фактах. О каком факте идет речь?

Как соотносятся мир и его языковое выражение? «Мы можем говорить и о «языковых оттенках», которые получает мир в различных языковых ми­рах», - пишет Гадамер; однако человек «может своими собственными силами понять и постичь тот «вид» мира, в котором мир являет себя в другом языке» /4, с. 518/. Иными словами, несмотря на то, что мир один, он имеет множество языковых выражений, т.е. национальных языков. Перевод с одного языка на другой всегда есть истолкование, и, следовательно, включает в себя герме­невтическую задачу. Одно из центральных положений Гадамера состоит в том, что этот перевод всегда возможен. Язык - это только «оттенок» мира. «Мир есть, таким образом, общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разгова­

ривает друг с другом» /4, с. 516/. Общность мира есть условие возможности перевода с одного языка на другой. Но как тогда объяснить тот факт, что в любом культурном языке есть заимствованные слова, перевод которых ока­зался невозможным, напримерб Дазайн или Дзен? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы должны встать на избранный нами онтологический путь/' Только это позволит нам увязать понятые онтологически понятия мир и жизнь с существованием человека.

Но прежде, чем перейти к онтологий, завершим начатое истолкование позиции Гадамера. Основная и заключительная идея гадамеровской герменев­тики состоит в том, что интерпретация предания не есть простое познание, но «герменевтическое свершение, которое есть одновременно истолкование и усвоение. Лишь теперь, следовательно, поистине пришло время сказать, что это свершение не есть наше действие, но деяние самого дела» /4, с.

535/. Идея деяния дела, опять-таки не должна быть истолкована в духе марксизма - как сделанное на производстве. Примером такого понимания «дела» может по­служить работа М.К. Мамардошвили, который при анализе классического и неклассического идеалов рациональности, раскрыл «классический принцип понимания вещей через понимание сделанного. Неклассический принцип ви­доизменяющий первый, - пишет он, - можно выразить так: мы понимаем сде­ланным, а не сделанное» /16, с. 74/.

Гадамер имеет в виду нечто совершенно иное: «Стремление настоять на сплетенности свершения и понимания отсылает нашу герменевтическую тео­рию не только к Гегелю, но и дальше, вплоть до Парменида» /4, с. 532/. Имен­но у греков, впервые «диалектика, к которой неизбежно приходит логос», ста­ла не только «движением, совершаемым самим мышление^, но постигаемым мыслью движением самого дела» /там же/. Что значит постичь дело, о кото­ром говорит предание? Это значит стать продолжателем традиции, тем, кто передаст это предание дальше.

Для Гадамера носителем предания является не сам текст - «осколок прошлого, но непрерывность памяти» /4, с. 454/. Как видно из приведенного высказывания, понять - значит стать не «гомо фабер» - работающим челове­ком, как того хочет Мамардошвили /16, с. 74/, а своего рода сказителем. Текст сказания «Урал-батыр» насчитывает более 4500 строк и описывает ис­торические события по меньшей мере полутора тысячелетней давности (на­шествие гуннов). Как в устном народном творчестве мог возникнуть и сохра­нится до XX века такой текст? Только благодаря «непрерывности памяти» народа, о которой пишет Гадамер. Передавая из уст в уста, сказители одно­временно интерпретировали его, исходя из «событий» своей жизни, тем са­мым обогащая его содержание. Именно такая интерпретация, по Гадамеру, и есть подлинное истолкование, т.е. единство понимания и свершения.

Вывод Гадамера, безусловно, оригинален и соответствует онтологиче­ской герменевтике. Однако его «окольный» путь требует серьезной корректи­

ровки. Мы не сможем понять онтологический смысл связи языка и человека, исходя из идей инкарнации, эманации, мистерии и т.д. Если мы хотим понять онтологически, т.е. исходно-экзисгенциально, то мы должны исходить из идеи Дазайн. Дазайн в повседневном значении мы понимаем как Жизнь или Заботу. Доонтологический смысл Заботы Хайдеггер излагает в виде следую­щей притчи. Однажды «Забота» сделала из глинистой почвы фигурку. Прохо­дивший мимо Юпитер дал ей дух. Между ними возник спор, чье имя эта фи­гурка должна носить. В спор вмешалась и Земля. Спорящие обратились к Са­турну, и он решил следующим образом: «Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты Земля, поскольку подарила тело, долж­на получить тело. Поскольку, однако, «Забота» первая образовала это сущест­во, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет» /25, с. 198/.

Широко распространено мнение, что философия Хайдеггера многое за­имствовала из даосизма, и в частности, у Лао-цзы. Основной и единственный труд этого китайского философа - поэтическое сочинение о праведной жизни «Дао дэ цзин» («Канон Пути и благой силы») объемом примерно в 20 страниц в самом Китае чаще всего считают не философским, а литературным произве­дением. Его исходная идея - сохранение жизни и избежание вреда. Путь дос­тижения этой цели - отшельничество и гармоничное слияние с природой в надежде достичь бессмертия, а ее основной принцип, выражающий сущность всего даосизма, - недеяние. А теперь давайте спросим: что общего между от­шельническим «недеянием», единственным желанием которого было продле­ние жизни, и Заботой, не знающей ни минуты покоя и экзистируюгцей в ре­шительности перед лицом смерти?

Есть другой мифологический опыт, более соответствующий искомому нами - экзистенциальному. «Мир - это Сад, - утверждается в сказании «Урал- батыр». - Все возросшее в нем есть его Цветы» /24, стихи 4043-4049/. Но если за Садом не ухаживать и не заботится, то со временем он покроется сорняка­ми. Люди! - словно обращается к нам предание:

«Останусь вечным» - так не помышляйте

Не пейте вод Живого Родника.

Одно Деянье в вечном совершенье, Оно лишь в мире - обретет покой Мир - создан Красотой.

Сад вечностью украшен той

В чем пребывает Благо.

/24, стихи 4059-4065/

«Человек - это садовник мира», - утверждает башкирское предание. Деяние как созидание Блага - вот подлинный смысл бытия человека. В сказа­нии слово «сад» употреблено не в тюркском, а в его изначальном, индоиран­ском произношении. Как известно из сказания, Урал женился на дочери Солнца, златовласой богине Умай, одной из главных героинь индоарийской

мифологии. Слово «урал» в переводе с башкирского означает «окружение». Окружение - эго окружающий мир, который Урал окропил водой из Живого Родника, тем самым обессмертив его, и в который впоследствии сам вопло­тился. Поэтому башкирское значение этого слова много шире, нежели рус­ское, в котором Урал предстает лишь как Уральские горы. Людей всегда изумляла природа У рала, его чистые родники, быстрые реки, глубокие озера и горы, покрытые вечнозелеными елями. Природа божественна - утверждает сказание. В башкирских преданиях говорится, что природа Урала сохраняет духовную силу народа. Такое пантеистическое отношение к природе, благо­говение перед ней не доступно жителям безводных и знойных пустынь. По­этому, если мы хотим найти соответствующие нашему духу мифологемы, то искать их надо не в исламе с его семитской мифологией, а в древнеиндийских текстах.

Только ли Забота владеет человеком как живым существом! Нет - го­ворит «Каушитаки-упанишада»: дыханье, прана - высшее «божество». Без­дыханное тело лежало, как кусок дерева. В него вошли все органы души. «Го­воря языком, видя глазами, слыша ушами, думая мыслью, продолжало оно лежать. Затем дыхание вошло в него. Сразу же после этого оно поднялось» /12, с. 202/, потому «дыхание - это Брахман», «мысль - гонец этого дыхания, Брахмана; зрение - его охранитель; слух — его вестник; речь - его слуга». /12, с. 201/. Дыхание оживотворяет все вокруг. Звук вторичен в слове, первично дыхание. Поэтому написанное слово всегда мертво. Живой бывает только речь. Все усилия Гадамера оживить текст бесплодны. Не помогают и его раз­говоры о «разговоре» (не поможет и современное телевидение). Только речь, наполненная живым дыханием способна совершить чудо, которого добивает­ся герменевтика.

Предания передавались из уст в уста. Почему? Гадамеру не ведомо сло­во «бэрэк». Его нет и в русском языке. Известный популяризатор суфизма Идрис Шах, толкуя это слово, полностью обессмысливает его, приводя 11 со­вершенно различных значений. Автор приводит также мнение мистера Джона Гамильтона, который «предлагал использовать слово «барака» в английском языке для обозначения определенных качеств людей или предметов, таких, как «благодать, исходящая от Иисуса и других великих целителей»» /13, с. 406/. Но мистер Джон Гамильтон не является носителем суфийской культуры. Поэтому за аутентичным смыслом этого слова мы обращаемся к словарю башкирского языка. Прямое и единственное значение этого слова - возглас изумления. Производное от него слово «бэрэкэт» означает человека, наделен­ного благодатью, или же харизмой. Передать «бэрэк» - значит ввергнуть че­ловека в экстатическое состояние. Для того, чтобы состоялась такая передача, необходим диалог «с глазу на глаз». Тот, кто передает «бэрэк», должен обла­дать всего двумя качествами: абсолютным авторитетом и умением отвечать на вопросы не формально, а каждый раз словно заново порождая слова. Это чу­

до рождения слова и есть чудо «бэрэк». При таком диалоге основная «тя­жесть» падает на того, кто спрашивает. Своими вопросами он должен вывести предмет разговора к его предельным основаниям. Для этого у него должна быть соответствующая настроенность, но тот, кто передает «бэрэк», может и не осознавать происходящего с его собеседником. Иными словами, это может произойти совершенно случайно и неосознанно. Но без такого диалога невоз­можна передача подлинно духовной традиции. И, наверное, неслучайно на Западе часто повторяют ставшее знаменитым высказывание Аристотеля-. «удивление побуждает людей философствовать» /1, с. 69/.

В мировой истории известен лишь один случай, когда человек был под­вергнут пыткам и четвертован за то, что он познал Истину в подлинном смыс­ле этого слова, произнеся ставшую знаменитой фразу «ана-ль-Хакк». Умирая и обращаясь с последним словом к Богу, 63 летний суфий благодарил эту жизнь за то, что ему был дарован «бэрэк». «Вот его последняя публичная мо­литва, которую он произнес, пока еще мог говорить: "О Всевышний Аллах, дай мне силы быть благодарным за ту бараку, которая была дарована мне, ко­гда мне открылось то, чего не знали другие. Благодаря этому божественные тайны, запретные для других, стали дозволенными для меня. Прости рабам Твоим, собравшимся здесь, чтобы убить меня, и будь милосерден к ним, ведь если бы им. открылось то, что Ты открыл мне, они не стали бы делать этого"» /13, с.413/.

Итак, таинственная сила человеческого Слова состоит в том, что, про­износя его, человек своим дыханием наполняет его жизненной силой. Подлин­ная передача смысла состоится тогда, когда вместе с речью произойдет экста­тическая передача бараки. Без жизни человека, воплощенной в живой речи, передача духа и оживление предания невозможны.

Мы рассмотрели понятие «жизнь» в его исходной связи с языком. Но в каком отношении к языку находится другое понятие - «мир»? Ответ на этот вопрос поможет понять, почему не всегда слова чужого языка понятны и пе­реводимы.

Один из параграфов работы Гадамера называется «Язык как опыт ми­ра». На основополагающие вопросы: что значит человек «имеет» мир и по­средством чего он его «имеет», Гадамер отвечает здесь следующим образом: «Иметь мир - значит иметь отношение к миру» /4, с.513/; «мир есть то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт» /4, с.518/. Что этим ска­зано? Для того, чтобы понять смысл «имения» как «имения отношения», нуж­но уловить различие между онтологическим понятием «мира» и привычного нам «окружающего мира». Окружающий мир имеет не только человек, но и животные, мир же - только человек. Животное, как указывает Гадамер, не мо­жет разорвать своей связанности с окружающим его миром. Человек же мо­жет над ним возвысится. То состояние возвышения, которое человек может обнаружить, и есть мир. Это состояние он может зафиксировать только по­

средством языка, или, точнее, он имеет «схематизированный языком опыт». Мир - это «схема» окружающего мира. То, что окружающий мир может иметь свою «схему», одновременно показывает, что в этом сущность самого языка. По словам Гадамера, «подлинное бытие языка в том только и состоит, что в нем выражается мир» /4, с. 513/. Окружающий мир ничего не имеет, он сам имеется. Человек имеет язык как «схему» окружающего мира. Поэтому такая «схема» никак не привязана к своему миру в отличие, например, от ра­диосхем (один радиоприемник имеет только одну свою схему).

Почем так происходит? Гадамер объясняет это свободой'. «Отношение к миру человека в противоположность всем другим живым существам характе­ризуется как раз свободой от окружающего мира. Эта свобода включает в се­бя языковое строение мира. Вместе со свободой человека от окружающего мира полагается также и его свободная языковая способность вообще, а тем самым и основание исторического многообразия, с которым человеческая речь относится к единому миру» /4, с. 514/. Итак, Гадамер утверждает: «мир един». Именно «единство мира» позволяет ему переводить с одного языка на другой. Мы же, как было отмечено ранее, утверждаем обратное. Мир не един, и опыт мира перевести невозможно. Из оригинала гадамеровского текста вид­но, что идея «мира» разработана не им, а заимствована (опять же без ссылок) у Хайдеггера. Мы уже говорили, что понятие «мира» - одно из сложнейших в онтологии. Эта сложность оказалась непосильной для Гадамера. Свободы, в том смысле, в каком говорит о ней Гадамер, нет. Изменения и разнообразие вызывает не свобода, а темпоральность бытия. «Единство значимости, т.е. онтологическое устройство мира, должно тогда равным образом основываться во временности», - пишет Хайдеггер /25, с. 365/. Однако мир временен не по­тому, что все временно, но «поскольку временит Дазайн, есть также и мир» /там же/. Бытие посредством Дазайн размыкает свою «верхушку», свое «вот», т.е. первую часть слова Да-зайн. В этом размыкании одновременно соразмы- кается и мир. Поэтому Дазайн и есть бытие-в-мире. Размыкание осуществля­ется в трех экстазах времени. Только теперь мы можем привести решающее высказывание Хайдеггера о соотношении внутримирного с трансценденцией мира-.«Фактично озаботившееся бытие при подручном, тематизация налично­го и объективирующее раскрытие этого сущего уже предполагают мир, т.е. возможны лишь как способы бытия-в-мире. Основываясь в горизонтом един­стве экстатичной временности, мир трансцендентен. Он должен быть уже экс­татично разомкнут, чтобы из него могло встретится внутримирное сущее» /25, с. 365-366/. Ошибка Гадамера состоит в том, что он пытается перевести язык Хайдеггера на свой. Вместо хайдеггеровского «внутримирного сущего» Гада­мер употребляет «окружающий мир». C точки зрения языка, такая замена до­пустима. Однако мыслительный опыт, стоящий за каждым из них, совершен­но разный. Хайдеггер мыслит, исходя из онтологической позиции: есть вре­менное бытие - оно думает о себе в Дазайн - в Дазайн размыкается мир - с

разомкнутым миром дается его внутримирное сущее. Вводя термин «окру­жающий мир», Гадамер встает на человеческую, т.е. на субъективную точку зрения. Поскольку у него теперь нет онтологической перспективы, он пытает­ся описать трансценденцию мира через «возвышение» к единому миру, кото­рое он определяет как свободу от окружающего мира в языковом опыте. Здесь Гадамер выступает не как философ, а как языковед. А допустима ли такая за­мена? Гадамер неоднократно критически высказывался в адрес историков, физиков, биологов, которые не могут описать мир. Почему ученый не спосо­бен этого сделать? Этот вопрос, как нам кажется, остался непонятым и самим Гадамером. Приведем фрагмент его текста: «Как известно, Хайдеггер раскрыл существенное забвение бытия, господствующее в западном мышлении со времен греческой метафизики, на примере онтологического затруднения, ко­торое уготовила этому мышление проблема «ничто». Когда он поставил во­прос о бытии одновременно и как вопрос о «ничто», он связал между собой начало и конец метафизики. То, что вопрос о бытии можно сказать, исходя из вопроса о «ничто», перед которым метафизика оказалась несостоятельной» /4, с. 308-309/. В приведенном фрагменте говорится о том, что благодаря Хайдег­геру было снято онтологическое затруднение, которое испытывает метафизи­ка пред вопросом о Ничто. В 1929г., вступая в должность профессора, Хай­деггер прочитал перед преподавателями университета лекцию на тему «Что такое метафизика» (Время и Бытие. M., 1993), в которой он утверждал, что основной и единственный вопрос метафизики - это вопрос о Ничто: «Из Ни­что ничего не возникает». Метафизику Хайдеггер рассматривает как вопро­шание за сущее, о чем говорит само слово: «мета», т.е. «транс». Однако в от­личие от метафизики именно наука, по его мнению, не хочет ничего знать о Ничто. Что имел в виду Гадамер, пусть останется здесь без ответа.

Но почему наука не ведает о Ничто? Попробуем показать это на нагляд­ном примере. Представим себе плот, на котором плывет атлет. Каждый день он упражняется в поднятии гири. Но если гирю связать с плотом, сможет ли он тогда поднять ее? Очевидно, что нет. Каждый ученый поднимает свои «ги­ри». Но как только его попросят «поднять» науку с ее основанием, т.е. связать его «гирю» с плотом, то результат окажется тот же. Ученый возможно и смо­жет догадаться, что надо выйти за пределы плота (что на языке философии означает совершить «мета», «транс»), и тогда можно будет его поднять. Одна­ко как только он попытается выйти за пределы своего плота (науки), он тут же утонет. Такой выход можно осуществить только как трансцендирование, что и делает метафизика, т.е. философия. Для любого философа, Платона или Ге­геля, плот - это Сущее, а течение воды - это Ничто, или (что тоже самое) Бы­тие. Философию (метафизику) не интересует сущее, она разрабатывает сред­ства для «плавания» в Ничто. Классическая метафизика рассматривает сферу Ничто как ноуменальную (ноумен - это то, что можно постичь только умом). Именно там находится идея Блага Платона и движутся сами собой логические

категории Гегеля. Однако для Платона «плот» находится посреди неподвиж­ной воды, именуемой им Благом, для Гегеля течение воды приведет «плот» к океану, т.е. в конце концов будет достигнут Абсолют, по Хайдеггеру же, ни­какого абсолюта нет - абсолютно само течение, т.е. Время.

Что же сделал Хайдеггер с метафизикой? Он завершил метафизику, по­местив между Бытием и Сущим Дазайн. Весь ноуменальный мир оказался сведен к экзистенции человека. Этого, как нам кажется, как раз Гадамер и не понял в онтологии Хайдеггера.

Язык дан фактично.Все факты налично прибывают во внутримирном сущем. Внутримирное сущее у нас одно. Отсюда возникает возможность пе­ревода с одного языка на другой. Но если язык начинает описывать сам мир, то он тем самым трансцендирует внутримирное сущее. Те слова, которые ух­ватывают трансценденцию мира, т.е. выходят за пределы внутримирного су­щего, - не переводимы на другой язык. Они вообще непереводимы. (Напом­ним, что мы говорим о переводе так подробно потому, что именно перевод как перевод языка текста на свой собственный язык есть завершающая стадия истолкования.) То, что Хайдеггером схвачено в бытии, непереводимо на язык Гадамера. Только со временем, когда схваченное в языке станет частью внут­римирного сущего, будет возможен и его перевод.

Пятьдесят лет назад мало кто понимал смысл слова «экология». Сегодня во многих развитых странах в отличие от нас экомышление стало уже нормой повседневной жцзни, так как то, что было схвачено в слове, стало в последст­вии разомкнутым, а то, что разомкнуто, по Хайдеггеру, оказывается во внут­римирном сущем. Но процесс этот идет во времени. Понадобилось две тысячи лет, чтобы идеи Платона обрели свою плоть. Сколько лет уйдет на освоение Хайдеггера, никто не знает. Вещи рождаются из слова Бытия. Переводя, мы переводим слова, ставшие вещами, но не слово Бытия. А может быть, слово бытия само есть некая вещь, и тогда оно так же доступно, как и прочее? К та­кой вещи, самой по себе, мы относим слова Хайдеггера: «То, что станет ве­щью, сбудется от о-кружения зеркальной игры мира. Тогда только, когда — ве­роятно, внезапно - мир явится как мир, воссияет тот круг, из которого выпро­стается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, бо­жеств и смертных» /26, с. 326/.

В этом высказывании Хайдеггер уловил Тайну мира: Мир - это правила игры. Играет же Бытие. По правилам своего языка человек вступает в игру Бытия. Игра состоится, если он постигнет правила, т.е. сам Мир. Мир транс- цендентен человеку. Слова, которые схватывают трансцендентное, сами по себе мертвы. Так, можно написать бесчисленное количество совершенно бес­смысленных слов, объявив их трансцендентными. Только человек своим дыха­нием способен оживить их и только так, экстатически, перевести постиг­нутую им трансцендентность в опыт внутримирного сущего. Ибо дыхание есть жизнь.

О чем из века в век говорит дыхание Человека? Чем озабочен садовник

мира! Предание гласит: Без устали твердит язык

Одно лишь слово - Благо.

Оно венцом любому Делу станет, Тебе и людям - всем составит Родник вечно живого Бытия.

/24, стихи 4071-4075/.

Так мы и живем в нашем уютном и прекрасном мире, не переставая изумляется тому, что одаряет нас радостью Бытия.

<< | >>
Источник: Абдуллин А.Р.. Философская герменевтика: Исходные принципы и онтологические основания: Препринт / Изд-е Башкирск. Ун-та. - Уфа,2000. 60 с.. 2000

Еще по теме 5. Экстатическое дыхание языка как перевод игры трансценденции мира в опыт внутримирного сущего:

  1. 3. Диалектический опыт и искусство вопрошающего мышления как ос­новной «метод» герменевтического познания
  2. Познание как процесс отражения объективного мира сознанием человека представляет собой единство чувственного и рационально­го познания.
  3. § 1. Глобализация современного мира
  4. Символическое истолкование и понимание мира
  5. Опыт программно-целевого планирования и управления в СССР
  6. РАЗДЕЛ I. ОПЫТ ПОСТИЖЕНИЯ ВЛАСТИ В УСЛОВИЯХ ТРАНСФОРМАЦИОННЫХ ПРОЦЕСОВ
  7. 6. Практика разрушения культуры толерантности: опыт Венгрии[499][500]
  8. Глава 3. СТРУКТУРА МИРА МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
  9. Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная ак­сиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004, 2004
  10. § 3. Личность как движущая сила общественной жизни, как субъект истории
  11. Содержание
  12. 4. Фундаментальный эюистенциал «понимание» как следствие экзистирующей сущности человека
  13. § 4. XX век как обретение всесторонности
  14. Истолкование как способ удостоверения знания
  15. Оценивание как субъективация
  16. § 5. Содружество как нравственная ценность гражданского общества