3. Диалектический опыт и искусство вопрошающего мышления как ос­новной «метод» герменевтического познания

Поставив вопрос о диалектике, мы тем самым вошли во внутреннюю сферу мышления. Мы мыслим, чтобы познать. Но что такое познание и как

оно осуществляется? Познать что-то - значит придать чему-то значение или смысл и лично убедиться в его истинности.

Герменевтическое сознание пытается постичь смысл текста из него са­мого. Можем ли мы сказать, что именно мы наделяем его изначально смыс­лом? Очевидно, что нет. Эту работу уже проделал автор текста. Следователь­но, смысл каким-то образом нам должен явиться. Каким? Ответ на этот во­прос дает феноменология - наука о являющемся. В западной философии из­вестны две феноменологии: Гегеля и Гуссерля. Какая из них удовлетворит герменевтическое сознание? Ответ, на первый взгляд, однозначен: трансцен­дентальная феноменология Гуссерля. Как более позднее учение, эта философ­ская доктрина должна была вобрать в себя весь предшествующий опыт фило­софствования и, соответственно, учесть достоинства и недостатки предшест­вующих систем. Но так ли это на самом деле? «...Гегелевская феноменология гораздо радикальнее феноменологической позиции Гуссерля», - читаем мы во вступительной статье К.А. Сергеева и Я.А. Слинина к гегелевской «Феномено­логии духа» /8, с. VII/. Этот тезис подтверждает и французский философ А. де Вэленс, сопоставивший данные концепции /3/. Почему мы тоже выбираем ге­гелевский подход к решению герменевтической проблемы?

Вещь является сознанию, сознание познает вещь. Как осуществляется их взаимопроникновение? Очевидно, что деятельным здесь является сознание. В результате его деятельности возникает познание. Как оно возникает? Гегель и Гуссерль радикально расходятся в понимании роли сознания в этом процес­се. Для Гегеля то, в чем познается некий смысл, связано таинственной связью с самим сознанием.

Но действительно ли мышление, как оно описано в «Науке логики» Ге- геля, является «живым»?

Известный японский интерпретатор дзен-буддизма Судзуки обращается к западной философии: «А был ли весь объект целиком уловлен в эту сеть? Я

бы сказал: «Никоим образом!» Потому что поймали мы в нее сумму абстрак­ций, а не сам объект» /23, с. 19/.

Свой метод познания он описывает в следующих словах: «Подход за­ключается в том, чтобы прямо войти в сам объект и увидеть его как бы изнут­ри. Познать цветок - значит стать цветком, быть им, цвести, как он, радуясь., солнечному свету и дождю. Если это произошло, то цветок говорит со мною, а я знаю все его тайны, радости и страдания - все биение его жизни. И не толь­ко это. Вместе с моим «познанием» цветка я узнают все тайны вселенной, включая и тайны моего собственного Я» /там же/.

А что сказал бы Гегель по поводу «говорящего цветка»? Иначе говоря, что значит познать объект живой природы? Ответ на этот вопрос дан в во вве­дении к «Философии природы». Живое, по мнению Гегеля, обладает цельно­стью. Философ не может рассматривать Цветок расчлененно, как, например, это делается в ботанике: цвет, запах, корень, лепестки...

Дзеновский способ познания, как известно, основан на внезапном озаре­нии (сатори). Но действительно ли оно так уж «внезапно»? Да и является ли то, что получено таким образом, познанием? О сути «внезапности» будет ска­зано ниже. Пока же зададимся вопросом, каким способом мы получаем зна­ния: непосредственно или опосредовано?

Знание, как отмечалось выше, это то, в достоверности чего можно убе­дится. Но сознание убеждается в чем-то только путем его обнаружения в себе самом. А это и есть опосредование. На наивность сторонников непосредст­венного знания Гегель указал в малой «Науке логики» /7, с. 194-195/. В чем же она состоит? Суть непосредственного знания состоит в том, что оно сразу схватывает единство бытия и идеи. В этом единстве видится истина. Но как возникает единство двух различных по определению понятий, ведь оно не есть механическое совмещение? Против такого умерщвляющего, рассудочно­го подхода как раз и направлен смысл непосредственного знания. Это единст­во достигается только путем взаимного опосредования: бытия идеей - идеи бытием. Если же такого опосредования не произошло, то мы имеем дело либо

с непонятным ощущением, либо с красивой, но ни к чему не относящейся идеей.

Достоинство непосредственного знания состоит в том, что оно минует всякое внешнее опосредование. Опосредование все же остается, но только внутреннее, поскольку если есть сознание, то одновременно с ним задана и структура рефлективности.

Что же дают эти рассуждения герменевтическому сознанию?

Для того, чтобы понять смысл текста, мы должны изменить свои пред­рассудки. Изменить их - значит изменить свое сознание. Феноменология Гус­серля не объясняет, как это происходит. Попытка Судзуки противопоставить дзен гегелевской феноменологии бьет мимо цели, ибо мышление Гегеля также направлено на мышление самой вещи в ее жизненном движении. Однако нужно признать за философией Гегеля существенный недостаток, указанный Шопенгауэром, который сравнивал ее с «крылатой головой ангела без тела» /30, с. 131/. Именно эту идею, совершившую переворот в западном философ­ствовании, воспринял Ницше. Описание того, как жизнь, или, точнее, Дазайн, предопределяет сознание, дал уже Хайдеггер (его подход будет рассмотрен отдельно.) Пока же речь идет только о сознании, о том, как оно изменяет само себя и тем самым приобретает опыт. Существует мнение, что мировой дух Ге- геля есть и разум, и воля. Но это не так, ибо феномен духа, по Гегелю, являет­ся только в «науке об опыте сознания». «Это становление науки вообще или знания и излагается в этой Феноменологии духа», - говорит автор в своей кни­ге /8, с. 14/. В немецком языке слово «наука» происходит не от слова «нау­чить», как в русском, а от слова «знание». Наука есть «знаемость», т.е. сущ­ность знания, достоверное знание. В слове же «научить» содержится идея ме­тода - обучения какому-нибудь способу. Поэтому, понимая слово «наука» как «научный метод», мы тем самым отбрасываем саму ее суть: истине нельзя научить - ее можно только познать. Однако бессмысленно противопостав­лять идею «научного метода» гегелевскому понятию «метода». Для него ме­тод - это познание самой жизненности в движении понятий, это постижение не кантовской вещи (Ding), но дела (Sache) в его сути, т.е.

Мышление как опосредование обладает структурой опыта. Каков из­начальный смысл опыта? Опыт не позволяет нам совершать повторных оши­бок. Подлинный опыт - это негативный опыт, и именно он, своей негативно­стью, меняет наше знание. Знание получается только в опыте мышления. Выдающаяся заслуга Гегеля состоит в раскрытии диалектики такого опыта.

Опыт приобретается как некая проверка, проверка являющегося знания. Сознание проверяет явившееся знание. Проверить можно только в том случае, если есть критерий. Но откуда берет этот критерий сознание? Рефлективная природа сознания позволяет ему обнаруживать в знании само себя и в то же время отличать себя от него. Происходит как бы его раздвоение. Это позволя₇ ет сознанию видеть, что знание само соотнесено с чем-то иным. То, чем это иное является в-себе, есть истина. Истина находится вне сознания. Но об этой истине мы можем узнать только из знания. Знание же непосредственно связно с сознанием. Это значит, что мы не можем вырваться из круга своего сознания. Следовательно, «сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собой» /8, с. 47/. Ес­ли теперь знание назвать понятием, а истинное - предметом, то проверка есть проверка соответствия понятия и предмета. Кто будет делать проверку? Соз­нание. Но для сознания предмет есть осознанный предмет, а понятие есть осознание осознанности предмета. Иными словами, и предмет, и его понятие для сознания - это одно и тоже. Зачем тогда вводить критерий и делать про­верку? Гегель показывает, что проверка, которую выполняет сознание, осуще­ствляется без критерия! Ибо если сознанию необходим критерий, то следует выполнить операцию проверки этого критерия, для чего придется вводить но­вый критерий И т.д.

В результате такого кружения, т.е. постоянного перехода от осознавае­мого предмета к его понятию и обратно, в сознании происходит радикальное изменение. Измененное сознание видит в предмете уже иную сущность, хотя при этом не замечает необходимости возникновения нового предмета. Созна­ние видит новый предмет, но не знает, как он возник, потому что само являет­ся сутью этого превращения. Поэтому для сознания есть только возникший предмет, а для нас (Гегель) вместе с предметом дается и его становление. Именно последнее и есть наука, содержанием которой является опыт созна­ния.

Благодаря своему опыту, осуществляя себя, сознание охватывает и вби­рает в себя все более и более широкие сферы. Но настанет момент, пишет Ге­гель, когда сознание «достигнет пункта, где явление становится равным сущ­ности (курсив мой. - А.А.), и тем самым изображение сознания совпадает

именно с этим пунктом - с подлинной наукой о духе; и, наконец, само постиг­нув эту свою сущность, сознание выразит природу самого абсолютного зна­ния» /8, с. 50/. Как достигается этот пункт, где «явление становится равным сущности», призвана показать феноменология, но уже не Гегеля, а Хайдегге­ра.

Итак, то, что делает испытующее сознание, оно не осознает. Становле­ние сознания раскрывается лишь в философствующем сознании, или, как го­ворит Гегель, то, что было-в-себе стало-для-нас. Познавая чужое, нечто в- себе, в кружении (буквально «поворачивать вокруг»), сознание становится им, т.е. делает чужое своим родным. Это как раз и есть тот диалектический процесс, о котором не знает «испытующее сознание» Судзуки. В противном случае слова Судзуки «познать цветок - значит стать цветком, быть им» есть ни что иное, как просто иллюстрация гегелевской феноменологии.

Возможно ли достижение того, что Гегель называет «абсолютным зна­нием», т.е. окончательное завершение опыта, его снятие в идентичности соз­нания и предмета? Нет, ибо человек - существо конечное. Мы можем понять человека, создавшего философскую систему, которая, как он полагает, охва­тывает все сферы, является «абсолютным знанием». В конечном счете, каждая философская система претендует на это. Но как показывает опыт, все они не выдерживают проверки временем. Невозможность абсолютного знания опро­вергается его темпоральностью. Знание, полученное в сфере опыта сознания, невозможно полностью вывести из самой этой сферы. Вывести знание из его сферы - значит уничтожить его. Но чем же тогда должен завершится опыт? Гадамер разрубает этот гордиев узел следующим образом: «Диалектика опы­та, - пишет он, - получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту» /4, с. 419/. Если бы человек благодаря своему бессмертию или каким то иным образом обрел абсолютное знание, то он стал бы ... догматиком. Те, кто наивно полагает, что только в данном им Священном писании изложена абсолютная истина, есть догматики, хотя и не истинные, ибо пытаются при­способить религиозные догмы к современным условиям. Кто такой опытный человек? Тот, кто многое познал, или тот, кто осознал меру своего незнания? Опытен тот, как было сказано ранее, кто избегает ошибок прошлого. Как ему это удается? Он может использовать свой опыт потому, что он открыт ново­му опыту. Только благодаря тому, что человек открыт, он может стать опыт­ным. Догматик, желая избежать ошибок, закрывает просвет для нового. Для него вообще нет ничего нового. Опытный человек принципиально адогмати- чен. Для догматика нет истории - она познана, - есть только время ожидания ее конца. Для опытного человека, напротив, подлинность опыта есть опыт собственной историчности. Не противоречат ли данные утверждения ранее сказанному о тех, «чья жизнь построена исключительно на искусном истолко­вании текстов священных книг»? Не противоречит. Примером тому может ПО­

служить экзистенциальная интерпретация Нового Завета немецким протес­тантским теологом Р. Бультманом. «Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от человека принятия мифической картины мира как ис­тиной? ~ спрашивает он и отвечает: Это бессмысленно и невозможно. Бес­смысленно, ибо сама по себе мифическая картина мира не содержит ничего¹ специфического христианского; просто это картина мира прошлого, еще не сформированная научным мышлением. Невозможно, ибо картину мира нель­зя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его историче­ской ситуацией» /2, с. 303-304/. Это, как не трудно заметить, позиция адогма- тического и, следовательно, умудренного опытом философа.

Текст, который мы желаем понять, сознание также испытывает. Но пре­дание, с которым имеет дело герменевтическое сознание, - это не просто предмет гегелевского сознания, но нечто, обладающее собственным языком. Пытаться превратить текст в предмет, т.е. понять его «объективно», изгоняя его «субъективные» моменты, - значит, по Гадамеру, «отрываться от той тра­диции, которая и является его собственной исторической действительностью. ... Дело здесь обстоит так же, как в отношениях между «Я» и «Ты». Тот, кто путем рефлексии выводит себя из двусторонности этих отношений, изменяет их, разрушая их нравственную обязательность. Точно так же тот, кто реф­лектируя, выводит себя из связи с преданием, разрушает истинный смысл этого предания» /4, с. 422, 424/.

Как же вступить в живую связь с преданием, чтобы заговорить с ним на общем языке? И познающий, и предание обладают собственным языком. Для того, чтобы произошло понимание, должен состояться разговор. Разговор со­стоится, если будет найден общий язык. Для того, чтобы такой язык был най­ден, герменевтическое сознание должно испытать предание. При этом так же, как и в «науке об опыте сознания», должно произойти изменение: в сознании познающего и в смысле осознаваемого предания. Это изменение будет идти до тех пор, пока не будет найдет общий язык. При достижении общего языка герменевтическое сознания растворяется в «пантеистическом слиянии» с тра­дицией предания. Но как сознание изменяет смысл предания, а предание соз­нание? Изменение осуществляется в процессе диалектического ведения разго­вора, т.е. диалога.

Что такое диалог? В переводе с греческого это слово означает двое («ди») говорящих («логос»), т.е. разговор между двумя лицами. Если целью разговора является выяснение истины, то он переходит в спор и становится диалектикой. Искусство диалектики есть искусство искания истины путем во­прошания. Сложность этого искусства состоит в том, что вопрошающий дол­жен постоянно держаться за свое спрашивание, т.е. вести разговор в направ­лении поиска истины. Из диалогов Платона известно, что спрашивать значи­тельно сложнее, чем давать ответы. Ибо искусство мышления есть искусство вопрошания, последовательного спрашивания-дальше. Почему спрашивать

сложнее? Поскольку обычно вопрос значительно короче ответа, то кажется, что задать вопрос гораздо легче, чем отвечать на него. Также обычно считает­ся, что спорящие стороны ищут слабые места в аргументации оппонента. Так, в «Метафизике» Аристотеля можно прочесть: «...Почву для ведения доказа­тельства создает не тот, кто доказывает, а тот, кто поддерживает рассуждение: возражая против рассуждения, он поддерживает рассуждение» /1, с. 127/. И все же поддерживает разговор не тот, кто возражает, а тот, кто усиливает ар­гументацию. В приведенных выше примерах, речь не идет о подлинном диа­логе. Если ученик спрашивает у учителя, т.е. у знающего наперед ответ чело­века, то диалог невозможен. Также невозможен диалог с тем, кто отстаивает, доказывает правоту уже сформировавшейся точки зрения. Диалог возможен только между равными его участниками. Идеальный вариант диалога, как ви­дел его Платон и описал Гегель в диалектическом опыте сознания, - это диа­лог с самим собой. В таком диалоге мы не выискиваем изъяны в собственном аргументе, а стараемся его усилить, подтвердить на опыте, и если этого не происходит, то изменяем его формулировку, тем самым выдвигая новый ар­гумент. Герменевтическое сознание участвует также в подлинном диалоге. Текст, который мы хотим понять, не есть предмет, но есть Ты, ибо он сам спо­собен вступить в разговор. Разговор начинается с того, что текст чем-то при­влек наше внимание, и мы хотим выяснить это «что-то». Как происходит та­кое выяснение?

Ответ на этот вопрос был дан Хайдеггером в разработанной им «фор­мальной структуре вопроса о бытии» /25/. Если мы хотим что-то выяснить, то мы спрашиваем. Но спросить мы можем только в том случае, если само спра­шиваемое каким-то образом нам уже понятно, пусть «усредненно и смутно». Почему важно изначально уже понимать то, о чем подлежит спросить? Во­прос должен быть не задан, как обыкновенно задают его ученики учителю, а поставлен. То, что ставится, ставится на некое основание. Вопрос будет толь­ко тогда поставлен, когда будет видно, на чем он стоит. C этого, практически, начинается искусство мышления, именно искусство, ибо, как пишет Гадамер, «не существует метода, который позволил бы научиться спрашивать» /4, с. 430/. "

Что такое «поставленный вопрос»? Это вопрос, который имеет свою на­правленность - тот путь, по которому придет возможный ответ. При этом важно, чтобы постановка вопроса не была ложной. Что это значит, и может ли поставленный вопрос быть ложным? Ложен не вопрос, а его постановка. Пра­вильно поставленный вопрос - это вопрос, направление которого видно, от­крыто для ответа. Такой вопрос рассекает сферу ожидаемого ответа на две части: «за» и «против». Ответ есть выбор одной из них. Вопрос будет подлин­ным только в том случае, если обе возможности уравновешены. Такой вопрос есть выражение диалектичности знания, т.е. способности его изначально ви­деть противоположность в ее возможности.

О чем мы должны спрашивать, читая текст? Понять текст - это зна­чит понять тот вопрос, ответом на который он является. Понимая, мы, тем самым, не просто задаем вопрос, но его реконструируем. Иными словами, имея текст, мы, тем самым, имеем некий ответ, но .не можем его понять, так как не знаем, на какой вопрос он отвечает. Почему мы не можем сразу выяс­нить этого? Потому что ответ - это выбор. Мы не сможем понять вопрос, если будем полагать данный текст как единственно возможный ответ на него. По­этому понять вопрос - это значит выйти за пределы текста и обрести горизонт его вопроса. Но значит ли это, что вопрос нужно понять так, как понимал его автор текста? Иными словами, можно ли принять позицию Коллингвуда, кото­рый считал, что релевантность ответа на вопрос «представляет собой методо­логическую предпосылку для реконструкции вопроса»? Если наше понимание направлено в первую очередь на смысл самого текста, а не на его вопрос, то мы тем самым принимаем позицию Гадамера: «Наше понимание письменного предания строится вовсе не так, чтобы мы могли сделать простую предпосыл­ку о совпадении того смысла, который мы в нем познаем, и того, который имел в виду автор. Подобно тому, как исторические события вообще не сов­падают с субъективными представлениями тех, кто находится и действует в истории, точно так же и смысловые тенденции данного текста выходят, в принципе, далеко за пределы того, что намеревался сказать автор этого тек­ста» /4, с. 437/.

C преданием происходит то же, что и с историей. Подлинное значение исторического свершения приходит значительно позже и никогда не стано­вится окончательным. Какое значение имеет возникновение христианства - событие, которому более тысячи лет? Гегель в своей «Философии истории» писал, что в германском протестантском государстве воплощено «оправдание бога в истории», а спустя немногим меньше столетия Ницше в «Антихристе», утверждал обратное: «Если людям не удастся справится с христианством, ви­новаты будут немцы...» Здесь имеется в виду Мартин Лютер, давший в про­тестантизме новый импульс христианству.

Темпоральность бытия в виде дальнейшего хода истории открывает и придает событиям прошлого новые значения. Но историю мы знаем по ее тек­стам. Точно так же заново прочитанные тексты (и не только сугубо историче­ского характера) приобретают новое звучание. И история, и предание остают­ся все теми же, но их смысловой горизонт не может быть исчерпан одним че­ловеком. Бытие Смысла временно, ибо смысл Бытия есть Время. Мы долж­ны считаться с тем, что придут иные времена и принесут с собой свои, иные смыслы. Это не релятивизирование смысла, но желание его найти не где-то, а здесь и сейчас. И наоборот, иллюзией является стремление отыскать внеисто- рическую точку зрения, в которой откроется абсолютная истина. Правы те, кто говорят: «Мы оказались поставленными перед вопросом. Именно мы по­ставлены вопросом перед ним самим, а не ставим его измышляя».

Быть, таким образом, поставленным пред вопросом - значит прозреть его.

Прозрение приходит к нам не в виде готового ответа, как думают сто­ронники непосредственного знания, а в виде направления. Это направление есть в тоже время и сила, которая выталкивает нас из обыденности в сферу истинного. Выше мы уже говорили об этой сиде в связи с постижением про­изведения искусства. Понимание - повторяем мы за аль-Газали - приводит к экстазу, ибо экстаз - это откровение от Истины, это есть новая «приходящая истина», которую слушающий извлекает из себя. Но что значит извлечь из се­бя истину? Ответ на этот вопрос дает экзистенциальная аналитика Мартина Хайдеггера, провозгласившая существо человека как экстатическое стояние в просвете Бытия.