§ 2. Зло и грех

Итак, что есть зло как моральная ценность? Может ли существовать отрицательная ценность сама по себе? Не является ли зло лишь стороной, аспектом добра? Может ли в действительности существовать добро без зла? Не переходит ли часто добро во зло, как и, напротив, зло в добро? Где граница подобной метаморфозы? Думается, ценностная концепция морали, отстаиваемая здесь, позволяет достаточно рационально ответить на подоб­ные вопросы, связанные со злом.

Несомненно, нужно признать реальность зла, которое связано с фи­зическим несовершенством, психическим страданием, нравственными проступками, социальным насилием, дьявольскими соблазнами. Предмет­ные субстанции этих видов зла - определённые, так называемые «отрица­тельные» свойства, страсти, сущности. Зло предстает как наиболее общая отрицательная моральная ценность, которая воплощена в совокупности конкретных ценностей.

Зло не является относительным добром. Относительное добро - это также всегда добро, хотя и не полное. Добро никогда не переходит во зло, хотя любой объект и субъект причастны добру и злу. Той тонкой границы между добром и злом, о которой так много писали, нет как таковой в ре­альности. Ценности добра и зла - антагонистические свойства, существу­ющие изначально различно в действительности или возможности. Когда утверждается, что данный предмет или свойство, отношение может быть добром и злом, то это может быть истинным, но не означает, что добро может быть злом. В данном случае конкретный объект или субъект предстают носителями ценности и добра, и зла. В иной системе то или иное явление может предстать и в других моральных качествах. Так, например, и страдание, которое иногда ошибочно отождествляют со злом и которое действительно связано с определёнными видами «психическо­го», морального зла, может быть сопричастно и высоконравственному добру. В христианстве, например, крест как символ страдания предстаёт в то же время и символом нравственной жизни в данной заражённой злом действительности.

При этом сами ценности добра и зла трансцендентны. Можно поставить за­дачу дереализации зла как достижения совершенства в своём роде, что до­стигается через совокупность определённых качеств, имеющих положи­тельную нравственную ценность, и через совершенствование мира в целом.

Добро, несомненно, может существовать без зла. Зло же не мо­жет существовать автономно, оно предстаёт лишь отрицанием добра, оно по сущности своей, по определению есть нечто разрушительное, а не созидающее, творческое. Утверждение, что добро не может существовать без зла как своей противоположности, неверно потому, что здесь ценность добра и зла не отделяется от оценки добра и зла, т. е. совершается аксиоло­гическая этическая ошибка. Но и отрицательные оценки могут быть тако­выми не потому, что есть положительные, т. е. не через соотношение с ни­ми, а потому, что есть отрицательные объективные ценности, специфиче­ским выражением которых они предстают.

Традиционно нравственные ценности и оценки рассматриваются как имеющие горизонтальную структуру (рис. 1).

В то время как мир моральных ценностей имеет вертикальную иерархическую структуру (рис. 2).

Положительную оценку можно дать не через сравнение с отрицательной ценностью, а через соотно­шение с верхним положительным пределом, или мо­ральным абсолютом, чем, например, для верующего христианина или мусульманина предстаёт Царствие Божие. Соответственно, отрицательные оценки следует давать через соотношение оцениваемого факта с ниж­ним пределом зла, «адом»^[76].

Неравнозначность добра и зла, выражающаяся в том, что добро об­ладает независимостью от зла, имеет важное значение для правильной

оценки добра и зла и правильного практического отношения к этим поня­тиям.

Действительно, существует определённая относительность ценно­стей добра и зла, но есть и их абсолютность; есть динамика моральных ценностей, но присутствует в их бытии и постоянство, что позволяет сформулировать некоторые принципы для нравственного поведения чело­века. Существует взаимосвязь добра и зла, их различных форм, но есть и их неравноценность, определённая иерархия моральных ценностей, позво­ляющая сделать более оправданный моральный выбор и произвести более обоснованную моральную оценку. Добро и зло переплетены в каждом субъекте и объекте, но это не делает бессмысленным теоретическую и практическую работу как по изучению добра и зла, так и по ограничению и искоренению зла, по совершенствованию добра в мире или совершенство­ванию мира в добре. Задача и состоит в том, чтобы выделить в каждом случае добро и поддержать его и, соответственно, выделить и ограничить зло. Для победы над злом не обязательно всегда применять зло, тем паче большее зло, важно воздействие на условия, причины, порождающие зло. Так как добро и зло неравнозначны, то можно увеличивать количество добра без параллельного возрастания зла.

Проблема природы зла - проблема метафизическая, а не только эти­ческая. В общих чертах ее решают религия и философия, связывая зло с эгоизмом свободных и разумных существ. Природа неживая и неразумная страдает из-за греховности подобных существ и, в частности, из-за челове­ка. Если раньше это утверждение казалось слишком метафизическим, то современная экологическая проблема свидетельствует уже не о телеологи­ческой связи человека и природы, а о прямой причинно-следственной, где человек предстаёт основным фактором природных катаклизмов. Думается, что в то же время проблема зла до конца рационально необъяснима для че­ловека, самого поражённого злом.

Зло необходимо правильно соотносить не только с добром, но и гре­хом. Несомненно, что всякий грех есть зло, но всякое ли зло есть грех? Что

же такое грех? В «Толковом словаре живого великорусского языка» В. И. Даля отмечено, что грех есть «поступок, противный закону Божию; вина перед Господом». А также это «вина или поступок; ошибка, погреш­ность», «распутство», «беда, напасть, несчастье, бедствие» («Кто грешит, тот раб греха»). В «Этимологическом словаре русского языка» М. Фасмера это слово связывается с «греть с первоначальным значением жжение (со- вести)»^[79]. Грех в современном языке согласно «Толковому словарю рус­ского языка» С. И. Ожегова понимается в двух основных значениях: во- первых, грех «у верующих: нарушение религиозных предписаний, пра­вил», а во-вторых, «предосудительный поступок». В «Энциклопедическом словаре по этике» грех определяется как «религиозно-этическое понятие, обозначающее нарушение (преступление) нравственного закона (запове­ди), христианская интерпретация морального зла»^[80].

Таким образом, понятие греха имеет два основных значения: религи­озное - как нарушение религиозных заповедей, преступление перед Госпо­дом; светское - как предосудительный проступок, за который, по опреде­лению слова «предосудительный», человек заслуживает порицания, несёт за него ответственность.

Понятие греха имело важное значение и для права, по крайней мере для его западной традиции, формирование которой приходится на XI - XIII века, эпоху «папской революции». В исследованиях данной проблемы отмечается, что «в более ранний период слова ’’преступление” и ’’грех” были взаимосвязанными. В общем виде все преступления были грехами. А все грехи - преступлениями.

Понятие греха получило истолкование в философии как западной, так и русской^[83]. Мы остановимся на точке зрения С. Кьеркегора. С. Кьер­кегор понимал грех как зло, творимое человеком перед Богом. «Грешат, -

писал С. Кьеркегор, - когда перед Богом или с идеей Бога, отчаявшись, не желают быть собою или же желают быть таковым»^[84]. Противоположно­стью греха, с точки зрения С. Кьеркегора, является не добродетель, как это часто понимают, а вера. С. Кьеркегор считал, что подобное понятие греха свойственно именно христианству, и как раз оно «кладёт радикальное раз­личие в природе между христианством и язычеством»^[85]. Для того чтобы показать, что такое грех, необходимо откровение, чего не знают язычники. «Грех вообще не существует в язычестве, но исключительно в иудаизме и христианстве, - да и там, несомненно, весьма редко»^[86]. С. Кьеркегор даёт анализ переживания греха, которое связано с отчаянием и возмущением. Грех содержится в воле, он «состоит не в том, что не понимают правого, но в том, что его не желают понять, не желают правого»^[87]. Грех связан с отдельным человеком, индивидом. Можно помыслить грех, но только мысль о грехе отнимет у него всякую серьёзность. «Ибо серьёзно то, что вы и я - грешники; серьёзное - это и не грех вообще, но акцент, сделанный на грешнике, т. е. на индивиде»^[88].

С точки зрения С.

Учение о зле С. Кьеркегора не может не вызвать критику со стороны православной или католической этик, признающих первородный грех и утверждающих необходимую роль Церкви в деле спасения отдельного че­ловека. Для светской же этики учение Кьеркегора имеет определённое по­ложительное значение и прежде всего описанием переживания греха, ис­следованием его природы, его связи с верой. И всё же С. Кьеркегор чрез­мерно сузил понятие греха, «замкнув» его на веру в Бога, чем существенно ограничил регулятивную и эвристическую функции этого понятия. Следу­ет признать и коллективный грех.

Итак, в современном языке грех имеет религиозное и светское нрав­ственное значение, что предстаёт отражением их диалектической взаимо­связи. Однако при этом понятие греха чётко не определяется. Грех не вы­деляется как определённый вид зла, в лучшем случае понимается как рели­

гиозный вид зла. Мы считаем, что понятие греха можно и нужно использо­вать в светской этике как определённую категорию, обогатив её при этом тем значением, которое открывается при теоретическом изучении феноме­нов, обозначаемых данным словом. Грех означает, во-первых, поступок, который есть творчество зла и нарушение принципа максимина, когда су­ществует действительная или возможная свобода выбора, а во-вторых, отрицательную моральную ценность подобного поступка. Грех есть разно­видность зла и характеризует зло с точки зрения ответственности и должен­ствования свободного и разумного субъекта.

Всякий грех есть зло, но не всякое зло есть грех. Человек несёт нрав­ственную ответственность за всякое зло, и особую нравственную, и во мно­гих случаях правовую ответственность за совершённый грех.

Что же есть объективного в грехе, позволяющем назвать его грехом? Во-первых, грех связан с нарушением добра, злом, при этом с творчеством зла (или сотворчеством, если действие не является осознанным поступком). Грех, таким образом, не просто пребывание во зле, а и есть созидание зла.

Во-вторых, греха нет там, где отсутствует действительная или воз­можная свобода. Если действия предопределены естественной или социаль­ной необходимостью, то хотя бы они и приводили субъекта во зло, они не являются грехом и связанное с ними зло не греховно. Например, бизнесмен резко увеличивает цены на свой товар, поскольку произошла девальвация денег. Несомненно, что эти действия скажутся отрицательно на благососто­янии людей, особенно малообеспеченных. С этой точки зрения они есть зло, но не грех, ибо жёстко определены экономическими законами бизнеса.

В-третьих, грех присутствует там, где есть нарушение принципа мак­симина. Принцип максимина означает выбор в ситуации альтернативы того из вариантов, худший результат которого превосходит худшие результаты иных альтернатив^[90]. Принцип максимина схож с принципом «наименьшего зла», однако предполагает не только действительные худшие результаты, но и возможные, что требует рационального содержательного осмысления ситуации. В вопросе греха принцип максимина важен именно потому, что не всякое зло, не всякий поступок, связанный со злом, есть грех. Напри­мер, употребление мяса в пищу косвенно или непосредственно связано с убийством животных, что есть зло, но оно здесь не является грехом, по­скольку подобные действия определяются естественной потребностью обычного человека в мясной пище.

Существуют разные виды грехов. Так, можно выделить грехи «воль­ные», которые всецело в сознательной воле человека, и «невольные» - не­произвольные, неосознанные, совершаемые по принуждению («подневоль­ные»). Грехи можно подразделить также на моральные, совершаемые над

природой, собственной или внешней, нравственные, совершаемые перед обществом, и этические. Этический грех мы творим в том случае, когда принимаем дополнительные нравственные нормы и связанные с ними обя­зательства (приносим обеты), а потом их нарушаем.

Существуют действия, качества, отношения, сущности, которые без­различны для греха, но не безразличны для добра или зла, что вообще ис­ключено, учитывая всеобщность морали. Подобные феномены можно определить как адиафорные. Понятие адиафоры (в буквальном переводе с греческого - безразличное) играет важную роль в религиозной этике. Этим понятием обозначают то, что считается с христианско-философской точки зрения несущественным и необязательным в некоторых сторонах обряда, обычая^[91].

Адиафорные споры имели важное значение в жизни христианских церквей. Так, в XVI веке подобные споры возникли между католиками и протестантами по поводу облачений, изображений святых. Следующий крупный адиафорный спор имел место в среде протестантов между лютера­нами и пиетистами относительно вопроса допустимости для христиан по­сещения театра, участия в танцах и играх, курения табака. В этом споре лю­теране считали все подобные действия адиафорными и потому допустимы­ми для христиан, на что пиетисты возражали, что с этической точки зрения нет деяний безразличных.

Отношение к проблеме адиафоры в православии, и в частности в рус­ской православной церкви, если судить по литературе, противоречиво^[92].

Зло вошло в мир через грех. В христианстве, например, творчество зла связывается как с грехопадением человека, так и первоначально с гре­хопадением ангелов, и главной причиной греха предстаёт в том и в другом случае эгоизм разумных свободных созданий Господа, пожелавших стать «как боги»^[93].

Отношение зла и греха носит исторический характер. Мера греха определяется уровнем нравственного состояния общества и человека, сте­пенью свободы выбора, ценностным рангом совершаемых актов. Ни один человек не может избежать зла, но человек может и должен избегать греха - отсюда и особая ответственность человека за его совершение.

Если теперь обратиться к злу, то следует признать, что всякое зло есть ценность отрицательная, но не всякое зло - греховное. Человек несёт нравственную вину за любое зло и особую, а в подобающих случаях и пра­вовую, ответственность за греховное. Человек не должен совершать гре­ховного зла, ибо для него нет морального оправдания, но человек может, а

иногда и должен совершать зло, не являющееся греховным. В данном слу­чае он идёт на определённый компромисс, которого невозможно избежать в мире, заражённым злом. Этика должна признать возможность компро­мисса, но при этом рассматривать его как относительное добро, т. е. нико­гда всецело не оправдывать. Следовательно, для нравственной личности утверждается долг борьбы с компромиссами и условиями, порождающими их. Кроме того, существуют принципы, ограничивающие компромисс. Всё это требует конкретного ценностного анализа ситуации.

Признавая моральную допустимость негреховного зла, т. е. адиафо- ры, следует признать, что нельзя при этом снимать всякую моральную от­ветственность за совершающееся зло. Разрешая конфликты, скажем, насильственным образом, всегда следует осознавать, что совершается зло, хотя и допустимое, и что за это придётся нести ответственность. В подоб­ных конфликтах совесть не должна быть спокойной. Следует признать не только допустимость зла, но и борьбу со всяким злом как моральный долг. Такова трагическая противоречивость бытия с нравственной точки зрения. Данное положение важно сохранять как моральный принцип в нравствен­ном сознании общества, который может и не осознаваться отдельными ин­дивидами. Очевидно, что это требование более реально и менее утопично, нежели требование к совершающим добро или зло иметь определённые высокие моральные качества, чтобы реализовать добро и не заразиться злом. Подобные положения выдвигают сторонники субъективного пони­мания добра и зла как нравственных качеств человека^[94].

Высказанное нами положение о грехе, диалектике греха и зла соот­ветствует определённому историко-философскому контексту. Подобные рассуждения мы встречаем у И. А. Ильина, когда он решает проблему насилия. И. А. Ильин, однако, при решении вопроса о сущности добра и зла стоял на иных позициях и понимал их, с нашей точки зрения, чрезмер­но ограниченно. И. А. Ильин связывал добро и зло только с «внутренни­ми», душевными склонностями человека, с его «душевно-духовной приро- дой»^[95]. Тем не менее он использовал понятие греха. И. А. Ильин писал: «Однако ”неправедность” далеко ещё не есть синоним ”проступка” или ”греха”. ”Неправедность” есть понятие родовое, а ”грех” или ”проступок” есть понятие видовое, так что всякий грех есть разновидность неправедно­сти, но далеко не всякая неправедность есть грех»^[96].

И. А. Ильин не различал зло и грех, и это не позволило ему дать чёт­кого разграничения неправедности и зла, насилия и добра. У него «негре­ховная неправедность» предстаёт одним из видов добра, против чего про­тестует наше нравственное сознание. Физическое насилие как негрехов­

ную неправедность он оценивает как добро, что, с нашей точки зрения, не­верно. Насилие он в принципе не мог оценить как зло, поскольку оно мо­жет предстать как негреховная неправедность.

В своей реальной жизнедеятельности никто не может всецело избе­жать зла, но можно и нужно избежать греха, хотя из людей, если верить Библии, безгрешным был один Иисус Христос. Приобщался ли когда-либо Иисус Христос к злу? Мы можем проиграть такую ситуацию, не впадая в кощунство, даже если мы атеисты, чтобы лучше осознать диалектику зла и греха. Евангелия свидетельствуют, что он вкушал растительную и живот­ную пищу, следовательно, способствовал уничтожению живых существ и тем самым приобщался к злу. А возьмём знаменитое евангельское повест­вование о бесплодной смоковнице^[97], где говорится о поступке, совершён­ном Иисусом Христом в Великий понедельник. Когда Иисус Христос по­утру возвращался из Вифании в Иерусалим, то «взалкал» «и увидев при дороге одну смоковницу, подошёл к ней и, ничего не найдя на ней, кроме одних листьев, говорит ей: да не будет же впредь от тебя плода вовек. И смоковница тотчас засохла»^[98].

Подобный поступок наверняка возмутил бы многих «зелёных», од­нако событие это имеет принципиальное значение для христианской мора­ли в том смысле, что определяет христианский принцип отношения к при­роде. Греха нет там, где человек совершенствует природу во имя жизни, даже через уничтожение более слабых, менее жизнеспособных особей рас­тительного и животного мира, ибо такова их природа, сущность бытия-в- мире, где добро и зло взаимосвязаны. Но и эти действия подчиняются определённым моральным принципам, в частности принципу максимина.

Нравственно чуткий человек, однако, чувствует свою вину и за адиафорные действия, как и долг перед «сверхдолжным». Человек может быть ответственным за зло, которое не является грехом, и в данном случае не нести греховной ответственности, однако нравственно переживать по­добные прецеденты, ибо, по афоризму А. Швейцера, «чистая совесть есть изобретение дьявола». Здесь проявляется определённый парадокс мораль­ной вины как «вины безгрешной» - моральной ответственности субъекта, оказавшегося в ситуации жёстко предопределённой, не зависящей от субъ­ективной воли, превышающей субъективные возможности. Человек здесь чувствует вину за зло, которое связано с греховностью и виной человече­ского рода. Вина здесь предстаёт проявлением реального единства, родства всех людей и всего существующего и формой ответственности каждого за всех, как и всех за каждого. Это чувство точно выражено в стихотворении Твардовского:

Я знаю, никакой моей вины

В том, что другие не пришли с войны.

В том, что они - кто старше, кто моложе - Остались там, и не о том же речь, Что я их мог, но не сумел сберечь, - Речь не о том, но всё же, всё же, всё же...

(А. Т. Твардовский «Я знаю, никакой моей вины.»)

Грех, адиафора, связанные с ними проблемы составляют предмет этики адиафоры. Этика адиафоры близка этике ответственности М. Ве- бера^[99], однако есть между ними и различия. М. Вебер этику ответственно­сти связывал прежде всего с максимой «надо расплачиваться за (предви­димые) последствия своих действий»^[100]. В этом этика ответственности фундаментально отличается от этики убеждения, требующей поступать со­гласно должному. Этика же адиафоры обращает внимание как на ценность мотивов, так и на ценность результатов, что совершается через моральную оценку самих действий - анализ свободы выбора, принципа максимина и др. Сам М. Вебер, понимая значимость для морали как этики ответствен­ности, так и этики убеждения, писал: «Но должно ли действовать как ис­поведующий этику убеждения или как исповедующий этику ответственно­сти, и когда так, а когда по-другому - этому никому нельзя предписать»^[101]. Собственно, эти этики, по М. Веберу, «не суть абсолютные противополож­ности, но взаимодополнения»^[102]. Этика адиафоры и может объединить по­добные подходы к нравственному выбору человека.