§ 2. Учение В. Виндельбанда о ценностях

Отнюдь не случайно аксиология возникает у неокантианцев. Неокантианцы Фрейбургской (Баденской) школы были одними из тех мыслителей, которые обратили самое серьёзное внимание на специ­фику истории, на особенность общественного бытия и познания.

Неокантианцы были первыми из философов, которые создали систематическое теоретическое учение о ценностях и у которых поня­тие ценности стало важнейшей философской категорией. Для пра­вильного понимания теоретического учения баденцев следует учиты­вать тот факт, что проблема ценностей у них разрабатывалась наряду с другими философскими проблемами: большое место в своей систе­ме они отвели учению о двух противоположных методах познания: «генерализирующему» в естествознании и «индивидуализирующему» в истории, много внимания уделили обоснованию принципов номи­нализма и другим вопросам.

Учение же о ценностях у баденцев предстаёт итогом их фило­софских исследований, определённым логическим допущением в це­лях устранения возникших в их гносеологии «внутренних» противо­речий, хотя сами ценности являются, такой они сделают позднее вы­

вод, основанием важнейших мировоззренческих и гносеологических положений.

В. Виндельбанд, Г. Риккерт и другие неокантианцы потому по большей части были заняты не классификацией ценностей, а фило­софским обоснованием их существования, наличия особого аспекта индивидуальных феноменов, которые считаются ценностями. Аксио­логия здесь ещё только выкристаллизовывалась, ещё только опреде­лялась как особая философская дисциплина. Это была, можно сказать, вторая историческая форма осознания ценностей, которая в отличие от первой - стихийной - имела метафизический характер.

Представители Фрейбургской школы являлись законченными номиналистами. «Единичное, воззрительное и индивидуальное обра­зует единственную действительность, которую мы знаем»^[10], - писал Г.

Сами неокантианцы по-разному обосновывали и разъясняли данный исходный принцип своего мировоззрения. В. Виндельбанд, например, обращался к анализу свободы воли человека, обнаруживая в свободе неопровержимое доказательство наличия индивидуально­сти. Три фазы выделял В. Виндельбанд в волевых действиях: хотение, выбор и само действие, и анализировал соответственно три понятия свободы, на которые «распадается» проблема свободы воли. «Таким образом, чисто теоретический вначале вопрос о свободе воли распа­дается на три особых вопроса: о свободе хотения, выбора и дей- ствия»^[11].

Последние два понятия свободы вполне удовлетворительно ре­шаются с помощью традиционных научных методов, имеющих ос­новной целью выяснение причинно-следственных связей. В то же время при попытке объяснить таким же образом свободу хотения теоретическое познание запутывается в неразрешимых противоречи­ях, противоположностями которых предстают понятия единичного и общего, индивидуальности и общей сущности. В самом деле, с одной стороны, у каждого индивида есть чувство свободы, «которое мы пе­

реживаем при действительном решении сделать выбор»^[12], а с другой стороны, мы делаем выбор в эмпирическом бытии, где наши и выбор, и действие существенно ограничены, где мы «только в ограниченной мере в состоянии предвидеть то, что случится».^[13] Нам приходится от­казаться либо от столь желаемой свободы хотения и нашей ответ­ственности, либо от всеобщей обусловленности. «Поэтому для теоре­тического познания в этих вопросах, - говорит В. Виндельбанд, - требуется только скромность: мы можем только указать, что с этими проблемами мы стоим на самой крайней границе человеческого усмотрения и перед непроницаемыми тайнами действительности... Мы никогда не сможем теоретическим познанием разрешить вопрос, как глубоко, в конце концов, в метафизической сущности вещей ле­жат корни индивидуальности»^[14].

Приведем пример, раскрывающий суть данного учения В. Вин- дельбанда. Всем со школьной парты известен роман Евгения Онегина и Татьяны Лариной. Отношение Татьяны Лариной к Онегину и ее по­ведение можно разбить на три фазы. Первая и вторая фазы - свобода выбора и свобода действия. Здесь Татьяна сделала выбор, выйдя за­муж за другого и вообще-то нелюбимого человека. Своими действия­ми она сохранила ему верность: «Но я другому отдана и буду век ему верна». А вот над свободой хотения она не вольна, не могла она раз­любить Онегина, это неподвластно воле, иррационально.

Наиболее успешную попытку разъяснить данную ситуацию, по мнению В. Виндельбанда, предпринял Иммануил Кант с его учением о «беспричинной свободе». Кант, говорит В. Виндельбанд, исходя из своего учения о наличии мира беспричинных вещей в себе, делает важное предположение о существовании «интеллигибельной свобо­ды» или «причинности путём свободы», которое, оказывается, не со­держит никакого логического противоречия с другими предпосылка­ми и потому вполне может мыслиться как возможное^[15]. Эта предпо­сылка, отмечает далее В. Виндельбанд, получает положительное под­тверждение, или обоснование, в практической философии Канта. Другими словами, по Канту человек может быть одновременно и

причинно обусловлен, и свободен, а следовательно, нравственен и от­ветственен в своем поведении.

Научное традиционное видение предмета таково, считает В. Виндельбанд, что «рассмотрение причинных условий стоит всегда на первом месте». Оно ограничено теми целями, которые преследует научное понимание, и формами, которые оно вынуждено использо­вать для этих целей. И ценность традиционного подхода вполне опре­делена тем, насколько он соответствует цели, «определившей выбор».

Подобная точка зрения логически не единственная, возможен и иной способ рассмотрения, «при котором дело идёт о том, чтобы определить ценность этого данного с точки зрения нормы общеобяза­тельного сознания»^[16]. Такая точка зрения не то чтобы отрицает при­чинность, а как бы игнорирует её, позволяет без логических противо­речий мыслить свободу хотения как беспричинность, и, следователь­но, связанные с нею индивидуальность, интеллигибельный характер, ответственность.

Таким образом, существуют различные способы познания мира: номотетический, игнорирующий индивидуальное и ориентирующий­ся на общее, на открытие причинно-следственных связей, и идеогра­фический, ориентирующийся на ценность и позволяющий «сохра­нить» индивидуальность, свободу и ответственность. Различие этих методов, по В. Виндельбанду, определяется целями познания, а не предметом.

В связи с этим надо отметить, что В. Виндельбанд правильно обращает внимание на одно из самых слабых мест реализма, в какой бы форме он ни проявлялся. Здесь действительно возникает трудней­шая проблема сочетания общего и единичного, о наличии которого свидетельствует человеческий опыт. Правильное решение этой про­блемы, скорее всего, состоит в том, чтобы не формулировать её мета­физически. В реальности общее всегда существует в диалектическом

единстве с единичным. Иными словами, философы оказывались здесь, как и в некоторых аналогичных случаях, в плену собственной системы - они решали проблемы, которые существовали лишь для них, но существовали уже как неразрешимые.

Что же мешало самому В. Виндельбанду рассмотреть явление в единстве с его сущностью, или «вещью в себе», единичное в диалек­тическом единстве с общим, индивидуальное в сочетании с общими законами? Почему всякое общее им рассматривалось в отрыве от единичного как нечто метафизическое, онтологически невозможное? Думается, важнейшая причина заключается в его номинализме, т. е. его собственной, если можно так сказать, «гносеологической метафи­зичности», заставляющей видеть в единстве общего и единичного не реальную диалектику противоположностей, а субъективное наруше­ние законов формальной логики, которые выступали для него, как и для других неокантианцев, высшей ценностью.