§ 1. Учение М. Шелера о ценностях

Реальной переоценкой ценностей, выработанных европейской цивилизацией к ХХ веку, предстала в сознании многих слоёв обще­ства Первая мировая война. Несомненно, мировая война являла собой исторический кризис и была как фактором изменения традиционных ценностей, так и необходимым результатом определённых процессов.

В начале ХХ века наряду с реальным изменением содержания традиционных ценностей, связанных с государством, нациями, соци­альными группами, индивидом менялось и представление о способах их обоснования и формах проявления. Появились новые аксиологиче­ские учения, которые в большей степени, нежели неокантианство, от­вечали изменившейся исторической реальности.

Проблема ценностей - это, можно сказать, социальный заказ ХХ века, и решается эта проблема на разных уровнях, идеологиче­ским основанием которых предстаёт философия. Оказывается, что «простые» для обыденного сознания аксиологические вопросы явля­ются довольно-таки сложными при их теоретическом, философском анализе. Аксиология как философская дисциплина предстаёт определён­ным логическим завершением той или иной системы. Она оказывается удовлетворительной лишь на солидном философско-теоретическом ос­новании, ибо зиждется на определённых философских и гносеологи­ческих положениях, являясь их развитием, дополнением, разрешени­ем возникающих в них имманентных проблем. Возникает вопрос: «Во всякое ли философское учение органично вписывается аксиология?» Думается, нет. Те философские доктрины, которые отрицают транс­цендентность, не могут иметь и развитой аксиологии, иначе это предстаёт их внутренней непоследовательностью, логическим проти­воречием. Аксиология требует развитого учения о бытии, в котором бы признавалось и трансцендентное бытие, ибо сами ценности по своей природе являются трансцендентными феноменами, в открытии чего несомненная заслуга неокантианцев.

«Материальная этика ценностей» Макса Шелера (1874 - 1928) - подтверждение отмеченной выше связи аксиологии и философии, она предстаёт органичной частью оригинального философского учения, сочетающего в себе идеи феноменологии, антропологии, философии жизни^[35].

В сравнительно коротком по времени творчестве Макса Шелера, тем не менее, выделяются два периода. Первый, ранний период охва­тывает два начальных десятилетия XX века и включает в себя работы по феноменологии и аксиологии. Важнейшими здесь предстают такие труды, как «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916), «Ресентимент в структуре моралей» (1912), «Ordo amoris» (1916). Исследователи творчества М. Шелера по-разному оценивают данный период. Так, российский учёный Л. Чухина характеризует его как классический, когда «Шелер выступал в качестве идеолога неока­толицизма, причём в центре его философских интересов находились феноменология ценностей и феноменология актов религиозного со- знания»^[36].

Другой российский учёный А. В. Денежкин определяет первый период творчества М. Шелера как «феноменологический» и отмечает определённую парадоксальность положения Шелера в самой феноме­нологии. Его, действительно, называли иногда феноменологом номер два после Гуссерля, и в то же время «никто резче его не отрицал фе­номенологии как школы или единого движения»^[37]. М. Шелер не вос­принимал феноменологию как «проект новой науки», «и феноменоло­гия представлялась ему во многом только как новое и продуктивное средство разработки „новых” философских проблем»^[38].

С приведёнными оценками первого периода творчества М. Ше- лера можно согласиться. Собственно, они не противоречат друг дру­

гу. Замечание вызывает лишь оценка его позиции как неокатоличе- ская. С нашей точки зрения, в первый период своего творчества М. Шелер стоял, несомненно, на позициях, признающих Бога, и более того, защищал христианские ценности, но у него уже тогда сочета­лись идеи католические и протестантские. Так в своей работе «Ресен- тимент в структуре моралей» М.

Таким образом, уже в ранний период своего творчества М. Ше- лер не удовлетворялся теистическими идеями какой-то одной христи­анской конфессии, и это стимулировало его к разработке собственной точки зрения на Бога, на соотношение Бога и человека, что наиболее ярко проявляется во втором периоде его деятельности.

Для нас особенно важен первый период его творчества, когда он разработал свою «материальную этику ценностей». И из всего насле­дия этого периода мы в дальнейшем будем особое внимание уделять именно аксиологии. Предварительно мы можем дать следующую оценку аксиологическим идеям Шелера. В аксиологии Макс Шелер был воистину велик! У него отмечается изумительно тонкое и верное чувство ценностей, великолепная ценностная интуиция. Даже когда он неверно, на наш взгляд, объяснял те или иные факты из бытия ценностей, он очень правильно отражал их сущность, тонко чувство­вал их специфику. И здесь ему, несомненно, помогала феноменоло­гия. Аксиологическое творчество Шелера можно рассматривать как пример эффективной феноменологической методологии.

Как определяет и понимает ценности М. Шелер? По Шелеру, ценности есть специфические сущности. В мире первоначально вы­деляются два рода бытия - бытие вещей и бытие благ, и лишь затем мы открываем, чувствуем в них ценности.

Вопрос о том, являются ли ценности качествами или сущностя­ми, - отнюдь не формальный, ибо согласно давней философской тра­диции, сущности «первичнее» качеств, качества являются всегда свойствами определённых вещей или сущностей, а сущности могут существовать самостоятельно. С нашей точки зрения, М. Шелер по­нимал ценности всё же как специфические сущности, поскольку не раз заявлял об их определённой автономности, независимости от ве­щей, что особенно характерно для раннего периода его творчества. Да и феноменологический анализ, открывающий за вещами и благами ценности, по природе своей направлен на изучение именно сущно­стей - это второй вид познания, по классификации М. Шелера. «Это познание имеет значимость для сущего как оно есть само по себе и в самом себе»^[44]. Но из понимания ценностей как сущностей следует их определённая автономность. С нашей точки зрения на ценности, с по­добным их пониманием как сущностей согласиться нельзя, поскольку ценности всё же не обладают независимым бытием, а всегда являются ценностями «чего-то» или «кого-то». Ценности есть специфические качества объектов и субъектов^[45].

Какими же свойствами обладают ценности, по М. Шелеру? Ценности обладают свойством априорности. М. Шелер определяет «apriori» как «самоданное» в непосредственном созерцании положе­

ние при воздержании от всех утверждений о субъекте и предмете этих созерцаний^[46]. Сущности и их связи, к которым относятся и ценности с их связями, по М.

Согласно феноменологическому методу, как его понимал М. Шелер, «априорная данность - это интуитивное содержание, а не какой-то „эскизный проект” мышления, не нечто „сконструирован­ное” им и т. п.»^[50]. Сущности, «сущностные структуры» открываются феноменологическим познанием не только в сфере души, но и в сфере «всякого возможного мира», мира, «заключающего в себе все воз­

можные души и все возможные миры благ»^[51]. В этом и состоит «ма­териальность» сущностей и их связей, включая ценности и ценност­ные связи.

Шелеровское учение о «материальном априори» и направлено против подобного субъективного и, как мы вместе с ним считаем, ограниченного понимания ценностей. Сам он даст следующую харак­теристику субъективизму в сфере аксиологии и этики: «Речь идёт ли­бо об оправдании полной анархии в вопросах нравственных оценок, так что создаётся впечатление, будто в этой сфере вообще нет „твёр­дой почвы”, на которую можно было бы опереться, либо о принятии вместо подлинной ценностной объективности некоего суррогата»^[53]. В качестве заключительной оценки он напишет, что «главной движу­щей силой в происхождении этого представления был Ресенти- мент»^[54].

Другим заблуждением в сфере априорного, по М. Шелеру, явля­ется отождествление «материального» с чувственным содержанием, а «априорного» - с мышлением. Почему он обращает особое внимание на подобную, с его точки зрения, ошибку? Дело в том, что ценности М. Шелер связывает с материей, в аристотелевском её понимании. Ценности есть особого рода качества или сущности, как их понимал Шелер, которые непосредственно нельзя ощутить, а традиционно считалось, что всякое материальное отражается нашими чувствами. Тогда, согласно этому традиционному воззрению на материю, ценно­сти не материальны. Вот против такого взгляда на материю и высту­пает М. Шелер.

В своей критике учения, отождествляющего «материальное» с чувственным содержанием, он использует данные современной ему

науки, в частности гештальтпсихологии.Это в целом интересная и, с нашей точки зрения, очень сильная сторона всех его аксиологиче­ских и антропологических учений, а именно стремление учитывать данные не только философии, но также естественных и гуманитар­ных наук. Несомненно, он знал и находился под сильным впечатле­нием от новейших достижений современной ему психологии, осо­бенно гештальтпсихологии, психоанализа, физики. М. Шелер, опи­раясь на гештальтпсихологию, отмечает, что «чистого» ощущения «вообще никогда не дано». Мы всегда «видим» некую поверхность иначе, чем она непосредственно нам является. «В „видении” некоей поверхности, например, всегда соприсутствует тот факт, что она имеет другую сторону, хотя мы и не „ощущаем” её»^[55]. Так же и при восприятии куба мы всегда видим куб, «а не перспективную его сто­рону», т. е. не одну только видимую нами сторону, но и другие его стороны. Полное содержание ощущения никогда нам не дано, но оно «моментально переживается», «возникает» из контакта субъекта и вещей. «Но что справедливо для теоретической области, то справед­ливо и для ценностей и для воления, - пишет М. Шелер, обращаясь уже к существованию и познанию ценностей, - здесь существуют далеко идущие аналогии»^[56].

В естественной установке нам «даны» прежде всего, как уже отмечалось, вещи и блага. «Только во вторую очередь нам даны цен­ности, которые мы чувствуем в них, и само это чувствование»^[57]. Та­ким образом, ценностные качества могут быть связаны с материей, ощущаться нами, быть основой нашего воления и тем не менее оста­ваться априорными. Это в принципе, согласно М. Шелеру, опровер­гает утверждение Канта, что всякое желание, которое определено не «законом разума», но материей, уже поэтому не априорно.

Априорные сущности и содержания отличаются «чистотой», независимостью от человеческой организации, а также наличием в них определённого порядка, определённой закономерности. Поэто­му есть определённый «порядок любви», «логика сердца». М. Шеле- ру очень нравилась идея Паскаля о «logique de Coeur», которую он

характеризует как «великую идею»^[58]. М. Шелер, признав определён­ный порядок ценностей, в частности, порядок любви и ненависти, настаивал на том, что воля обладает «изначальной закономерностью», как и мышление, чего не понимал даже Кант. По этой логике «есть ценностные аксиомы», которые совершенно независимы от логиче­ских аксиом». Отсюда М. Шелер делал вывод об автономии феноме­нологии ценностей и феноменологии эмоциональной жизни, которые и раскрывают содержание и порядок мира ценностей и их постижение человеком. Следует отбросить как «фундаментальное заблуждение» предпосылку о первоначальном хаосе ощущений, который организует рассудок с помощью определённых форм. Эту предпосылку наиболее отчётливо развивали Юм и Кант, который «некритически воспринял её от англичан». По М. Шелеру, «априорной тогда оказывается действи­тельная предметная структура в самых обширных областях опыта»^[59].

Априорные ценности, порядок ценностей не зависит от субъекта и в том смысле, что субъект не является их предпосылкой. Это спра­ведливо и для этики. «И здесь Я (в любом случае) есть лишь носитель ценностей, а не предпосылка ценностей, - заявляет М. Шелер, - не «оценивающий» субъект, благодаря которому будто бы впервые по­являются или же впервые становятся постижимыми ценности»^[60]. Это не значит, что субъект не играет никакой роли в существовании, например, моральных ценностей в жизни общества. Со временем М. Шелер будет уделять этому вопросу всё больше внимания, но и на первом этапе своего творчества он отмечал, что некоторое априорное будет общезначимым только для тех субъектов, «которые могут иметь это усмотрение».

В этом смысле ценности можно охарактеризовать как интенци­ональные. Интенциональность ценностей проявляется в их связи с определённой материей как с их определённым материальным носи­телем. Иногда говорят об аксиологическом законе М. Шелера, указы­вающего на определённую связь ценности и её материи, в качестве

которой могут выступить: 1) предметы; 2) чувственные и иные акты восприятия и существующие между ними связи; 3) сущностные связи между сущностями актов и предметов^[61].

Как оценить учение М. Шелера об априорности ценностей, наличии априорного порядка ценностей, их материальной интенцио­нальности? Для Шелера было очень важно отстоять понятие «апри­орного» в отношении ценностей. В определённой степени это связано с феноменологической гносеологией, но главным здесь стало стрем­ление утвердить априорный характер самих ценностей как «самоцен­ных в непосредственном созерцании», не сводимых ни к чувственно­му, ни к рациональному познанию в традиционном смысле слова, и, следовательно, не зависимых от субъекта, как это обычно понималось и понимается по отношению к ценностям. С нашей точки зрения, идея М. Шелера об определённой объективности ценностей верна, и в дальнейшем мы будем развивать учение о моральных ценностях именно в дискурсе их объективности^[62]. Мы считаем, что правильно утверждать именно объективность ценностей, а не их априорность. Всё же понятие априорного в философии традиционно толкуется именно в кантовском смысле, что Шелеру поколебать не удалось, как показывает прошедшее после него время.

Другая черта ценностей, которая у М. Шелера также связывает­ся с их априорностью, - это определённая автономность ценностей по отношению к историческому пространству и времени. Мы также при­знаём подобную независимость ценностей и определяем её как трансцендентность^[63].

С нашей точки зрения, необходимо согласиться и с материаль­ной интенциональностью ценностей, отмеченной М. Шелером. У Ше- лера всё же сохраняется определённый разрыв между вещами, блага­ми и ценностями, который совершенно не обоснован, что уже под­вергнуто критическому анализу выше. Ценности всегда в действи­тельности или в возможности связаны с определённой материей, конкретными их предметными носителями, но сами не являются ма­териальными. В этом отношении они подобны формам Аристотеля. Собственно, конкретные ценности и предстают частными формами более общих. В морали, например, нравственные ценности - это фор­мы добра и зла.

М. Шелер отметил и другие качества ценностей. Так он обратил внимание на их разделение на ценности положительные и отрица­тельные. Он пишет: «Все ценности (этические, эстетические и т. д.) распадаются на позитивные и негативные (так мы обозначаем их ради простоты)»^[64]. Деление ценностей на положительные и отрицательные признаётся многими аксиологами и по справедливости рассматрива­ется как существенное и отличительное свойство ценностей. Тем не менее в аксиологии, в том числе российской, есть и другая точка зре­ния, отрицающая правомочность подобной дихотомии.

Мы придерживаемся шелеровской точки зрения и придаём принципиальное значение данному качеству ценностей. Дело в том, что ценности сами по себе могут быть положительными или отрица­тельными, но не обеими одновременно. Такое качество ценностей мы называем их одновалентностью. Другое дело - предметные носители этих ценностей, которые могут содержать в себе и положительные, и отрицательные ценности. В этом мы видим критерий отделения цен­ностей от их предметных носителей, хотя в языке они часто предста­ют как омонимы^[65].

М. Шелер, как и другие аксиологи, признавал наличие опреде­лённой иерархии ценностей и, следовательно, определённого их ран­га. В этом аксиологи справедливо видят особенность ценностного подхода к действительности. М. Шелер отмечал, что все ценности «выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие». Цен­ностная иерархия, по его мнению, не может быть дедуцирована, она обосновывается чувствами «предпочтения» и «пренебрежения» и по­стигается каждый раз заново. Тем не менее, ценностная иерархия, or­der ценностей объективны. М. Шелер выделял ряд признаков «выс­ших» и «низших» ценностей. К таковым он относил «долговечность» ценностей. «Ценности кажутся тем более „высокими”, чем они долго- вечнее»^[66]. Следующим критерием является «делимость цельности» ценностей. Суть этого критерия, по М. Шелеру, состоит в том, что ценности более низкие зависят от количества материальных благ, с которыми они связаны. Если подобные материальные блага делятся между субъектами, то, соответственно, уменьшается и ценность каж­

дой доли. «Так, например, кусок ткани приблизительно вдвое более ценен, чем половина этого куска». Другое дело - ценности духовные, они не зависят от количества их материальных носителей. «Ибо сущ­ность ценностей этого вида определяет то, что они могут передавать­ся неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению»^[67]. Самыми неделимыми и, следовательно, самыми высо­кими ценностями являются ценности «святого» и «божественного».

Третьим критерием ранга ценностей предстаёт, по М. Шелеру, «обоснованность» одной ценности другими. «Высшая» ценность обос­новывает «низшую», и в этом отличительный признак её более высо­кого ранга. Так, духовные ценности более «высокие», нежели жиз­ненные, и в частности потому сами жизненные ценности могут быть адекватно постигнуты только через духовные акты, «которые не обу­словлены витально» и с которыми связаны духовные ценности. В этом смысле бытие жизненных ценностей зависит от бытия духов­ных, и потому они более низкого порядка.

Но, спросим мы, как быть, например, с ценностью жизни ума­лишённых? Интуитивно и она обладает ценностью более высокой, нежели ценность любого животного, хотя в обоих случаях нет и не может быть «духовных актов», через которые происходило бы её адекватное самопостижение? Разрыв ценностей и мира вещей и в случае классификации ценностей ставит трудные для данной концеп­ции проблемы.

Критерием высоты ценностей (четвёртым) предстаёт и «глубина удовлетворения», сопровождающая уже их чувствование. Так, чув­ственные удовольствия приносят нам настоящее удовлетворение «то­гда и только тогда, когда мы чувствуем себя „удовлетворёнными” в „центральной” сфере нашей жизни».^[68] И, напротив, при неудовлетво­рённости «высшими» ценностями наблюдается постоянный поиск ценностей наслаждения, что характерно, например, для гедонизма.

Очень существенной характеристикой ценностей, что также можно рассматривать как критерий (пятый) их статуса, является их «отношение к абсолютным ценностям». Таким образом, М. Шелер признавал существование «абсолютных» и «относительных» ценно­стей. Ценностями более высокими являются те, «которые в самом

чувствовании и предпочтении (т. е. не только в размышлении) даны как более близкие к абсолютной ценности»^[69]. М. Шелер отмечал, что другие сущностные отношения между более высокими и низкими ценностями основываются на отмеченной выше связи. «Абсолютные ценности» М. Шелер определяет как те, которые существуют для «чистого чувства» (предпочтения, любви) как для чувства не зависи­мого «в способе и законах своего функционирования» от сущности чувственности и сущности жизни.

Данное определение, можно сказать, предстаёт более номиналь­ным, нежели реальным, и потому к абсолютным ценностям у Шелера относятся целые виды ценностей, например, нравственные^[70]. Однако в любом виде ценностей мы интуитивно выделяем абсолютные и от­носительные. Об относительности ценностей, с точки зрения М. Ше- лера, можно рассуждать двояко. Во-первых, есть относительность ценностей «второго порядка» как их отношение к соответствующим благам. Во-вторых, существует относительность ценностей «первого порядка» - это относительность самих видов ценностей. Так, приме­ром относительности «второго порядка» может служить то, что неко­торые объекты для одних животных являются ядом, а для других предстают пищей. Данная относительность обнаруживается только через суждение и умозаключение. Относительность «первого поряд­ка» обнаруживается через «непосредственное чувство относительно­сти ценностей». М. Шелер пишет: «В нас есть некоторая глубина, в кото­рой мы всегда неявно знаем, как обстоит дело с „относительностью” пе­реживаемых нами ценностей»^[71]. Между относительными ценностями первого порядка существуют, по М. Шелеру, априорные связи, но их нет между благами.

Как можно оценить данное учение М. Шелера об иерархии цен­ностей? Несомненно, что здесь, как и во многих других подобных случаях, есть истина и есть заблуждение (как это ни тривиально). Во-первых, если мы признаем множество видов ценностей, как это делал и М. Шелер, то мы должны признать и два вида их иерархии, а именно межвидовую и внутривидовую иерархии. Критерии «высших» и «низших» ценностей в этих иерархиях не тождественны и требуют

конкретного исследования. Во-вторых, то, что касается сущности от­меченных Шелером критериев, то сам автор первые четыре критерия «высоты» ценностей оценивал только как косвенные, которые пред­стают лишь «подтверждениями», но не доказательствами. Только пя­тый критерий как степень близости к «абсолютным ценностям» вы­ступает определённым «доказательством» их высоты. Между тем са­мо определение абсолютных ценностей не совсем удовлетворитель­ное, и, кроме того, в каждом виде ценностей можно выделить абсо­лютные и относительные, о чём уже писалось выше и что будет про­анализировано позже через исследование моральных ценностей ^[72] . В-третьих, М. Шелер попытался открыть критерии ранга ценностей в феноменологической парадигме, т. е. прежде всего через анализ чув­ства ценностей, и недостатки его здесь свидетельствуют о границах феноменологического метода в аксиологии. Феноменологический подход требует дополнения другими подходами, в частности, опира­ющимися на дедукцию и индукцию, рациональные и опытные методы исследования.

Итак, в своей классификации ценностей М. Шелер выделяет два априорных порядка ценностей: 1) ранг ценностей в соответствии с их сущностными носителями; 2) порядок рядов «ценностных качеств» или «ценностных модальностей». По замечанию М. Шелера, послед­ний вид порядка ценностей есть «чисто материальный порядок». Мы остановимся на анализе второго вида порядка ценностей.

Второй порядок ценностей, по М. Шелеру, т. е. второй вид их классификации, - это «иерархические отношения качественных си­стем материальных ценностей», или «ценностные модальности». Они являются наиболее важными и основополагающими из всех априор­ных ценностных отношений. Именно данная классификация «матери­альных ценностей» Шелера и получила наибольшую известность. М. Шелер говорит здесь о видах ценностных модальностей, а не о видах ценностей, поскольку каждый из выделенных четырёх типов ценностной модальности содержит сам в себе множество видов цен­ностей.

Согласно этой классификации можно выделить чувственные ценности как «ценностный ряд приятного и неприятного». Хотя то, что «приятно» для одного, может быть неприятно для другого, «само

различие ценностей «приятно-неприятно» остаётся абсолютным, и оно очевидно даже до познания этих ценностей»^[73]. М. Шелер выделя­ет даже особый аксиологический закон «предпочтения приятного не­приятному», который является и «законом понимания» чужих оценок.

Следующей, второй, ценностной модальностью предстаёт сово­купность ценностей «витального чувства». Эти ценности охватывают противоположности «благородного» и «низкого». «Благородное» есть определённый «оттенок доброго», как пишет М. Шелер, когда оно сближается со значением «порядочное» и противопоставляется не «злому», но «дурному». Поэтому «благородное» и его противополож­ность «неблагородное» распространяются не только на человека, но и на другие формы жизни. Так, мы говорим о «благородной лошади», «благородном дереве», «благородной породе» и т. д. Отсюда понят­ным становится и само обозначение данного вида ценностей как «ви­тальные», или «жизненные»^[74].

Производными и подчинёнными ценностям «благородное» и «неблагородное» предстают ценности «благополучие» и «благососто­яние», «неблагополучие» и «неблагосостояние». Со своей стороны «благополучие» как жизненная ценность выше, чем просто «полез­ность» или «приятность», «а благосостояние некоторого сообщества - выше чем, например, сумма его интересов (как общества)»^[75].

К витальным ценностям относятся все модусы чувства жизни, как, например, чувство здоровья и болезни, старости и смерти, чув­ство силы и слабости и т. д. Сюда же следует отнести и ответные ре­акции, проявляющиеся в чувствах, как то: радости и печали, мужества и страха, мести и гнева и т. д. М. Шелер по этому поводу заметил: «Здесь невозможно даже намекнуть на чрезвычайное богатство этих ценностных качеств и их коррелят»^[76].

С нашей точки зрения, М. Шелер и здесь смешивает биологиче­ские, психические феномены и интенционально связанные с ними определённые ценности, причём и нравственные, и утилитарные, и другие. В целом классификация Шелера производит впечатление

весьма громоздкой и неаргументированной конструкции. Но нельзя же требовать от исследователя совершенства во всём, да ещё в срав­нительно молодом для учёного возрасте!

Третий вид «ценностной модальности» - это духовные ценности. Основные виды духовных ценностей: 1) ценности «прекрасного и безобразного» и вся область эстетических ценностей; 2) ценности «справедливого» и «несправедливого» и другие ценности «объектив­ногоправопорядка»;3) ценности «чистого познания истины», или «гносеологические ценности». М. Шелер делает интересные аксиоло­гические замечания по поводу ценностей науки, что сейчас стало осо­бенно актуальным. Так он заявляет, и по нашему мнению вполне справедливо, что ценности науки производны от ценностей познания. Но вот с его замечанием, что «истина вообще не относится к ценно- стям»^[77], полностью согласиться нельзя, ибо истина может выступать в нескольких значениях, в том числе и аксиологическом.

В качестве четвёртого, последнего и высшего вида «ценностной модальности» выступает модальность «святого и несвятого, которая опять-таки составляет далее не определимое единство некоторых ценностных качеств»^[78]. М. Шелер отмечает, что эти ценности даны только в «абсолютных предметах». «Абсолютные предметы» - это любой предмет в «абсолютной сфере», т. е. в сфере абсолютно­идеального, совершенного. Специфическими реакциями на эти цен­ности являются «вера» и «неверие», «благоговение» и другие, кото­рые, следовательно, связаны с данным видом ценностей и предпола­гают соответствующий ценностный анализ.

Изначальный акт, в котором мы постигаем ценность святого, есть любовь, «ценностная направленность которой предшествует всем образным представлениям и всем понятиям о святых предметах и определяет их»^[79]. Любовь может проявиться только на уровне лич­ностей, поэтому в сфере святого самостоятельной ценностью с необ­ходимостью предстаёт ценность личности.

Подобные дедукции, с нашей точки зрения, неубедительны, но определённая интенциональная связь ценностей и с личностью, и с социальными институтами, или, как говорил М. Шелер, с «видами че­

ловеческих сообществ», несомненно, существует. И более суще­ственными в этой связи являются всё же не ценности, а их предмет­ные носители.

М. Шелер считал, что из отмеченных четырёх видов ценностных модальностей можно «получить» и «чистые личностные типы», такие как святой, гений, герой, «художник наслаждения» и другие, а также «чистые типы видов сообществ», такие как церковь, государство и т. п. Собственно, во второй период своего творчества он и станет ис­следовать данный процесс, но уже с изменившихся позиций.

Четыре вида ценностных модальностей находятся в априорных иерархических отношениях. Так, ценности благородного и низкого более высокого ранга, чем ценности приятного и неприятного, духов­ные ценности выше витальных ценностей, ценность святого входит в более высокий ряд, чем духовные ценности.

Примечательно, что в этой классификации ценностей М. Шеле- ра, которая наиболее полно представлена в его книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей», не нашлось места собственно нравственным ценностям, хотя они и в этой книге, и в других работах автора неоднократно упоминаются и анализируются, о чём мы будем особо говорить ниже. Случайно ли отсутствие нравственных ценно­стей в общей классификации ценностей, данной в работе, имеющей в своём названии слово «этика»? Думается, нет. Здесь напрашивается аналогия с «Этикой» Спинозы, творчеству которого М. Шелер уделил особое внимание^[80]. Дело в том, что и при аксиологическом подходе к морали, когда, естественно, особое внимание обращается на мораль­ные ценности, и при том онтологическом подходе к нравственности, что продемонстрировал Спиноза, выделить собственно нравственное не так просто. Мораль «растворяется» среди других социальных и природных феноменов. Так, моральными ценностями предстают и определённые моральные ценности экономики, и определённые мо­ральные ценности политики, права, гражданского общества, духовной сферы. А есть ли «собственно нравственные ценности»? С нашей точки зрения подобные «собственно нравственные ценности» суще­ствуют, и они обладают своими специфическими свойствами, как и в целом мораль, которая также по-своему автономна и не сводима ни к

политике, ни к религии и т. п. Собственно нравственные ценности - это, например, ценности смысла жизни, счастья, идеала.

Подобный парадоксальный факт при изучении этики имеет свои основания, ибо мораль не только автономна, но и гетерономна, ор­ганично связана со всеми формами бытия. Одарённые гениальной нравственной интуицией, Спиноза и М. Шелер это чувствовали, вольно или невольно отразив данный факт в своих работах по этике. Их недостаток - недооценка, недопонимание особенности моральных ценностей, морали в целом.

М. Шелер в своей аксиологии особое внимание уделил процессу познания, «усмотрения» ценностей. Всякое ценностное apriori обна­руживается, «усматривается» прежде всего в таком познании, «которое выстраивается в чувствовании, в предпочтении, в конечном счёте - в любви и ненависти»^[81]. Через живой чувственный контакт с миром, в предпочтении и в пренебрежении, в любви и ненависти открываются ценности и их порядки. Любовь и ненависть предстают у М. Шелера и как наиболее общие формы предпочтения и пренебрежения, уже по­этому они особо выделяются. Предпочтение и пренебрежение - необ­ходимые, основополагающие формы познания ценностей, их чувство­вания, ибо только так может быть осознана объективная и априорная иерархия ценностей. Эта иерархия никак не может быть дедуцирова­на, по М. Шелеру, а лишь постигнута каждый раз заново в акте пред­почтения или пренебрежения.

М. Шелер не сомневался в способности человека неким образом познать трансцендентный мир ценностей. Его позиция в первый пери­од творчества совершенно чужда какого-либо агностицизма. Через сущностное познание и познание сущностной структуры «в образах этого мира» «мы способны познать не только конституцию этого дей­ствительного мира, но и сущностную конституцию также всякого воз­можного мира»^[82]. М. Шелер правильно обращает внимание на роль чувств в постижении ценностей, ибо в том и проявляется одна из осо­бенностей ценностей, что они должны не только пониматься разумом, но и почувствоваться «сердцем». Разум может даже выступить источ­

ником ложных оценок, неправильного выбора в сфере ценностей, как это прекрасно показал в своих романах Ф. М. Достоевский. Для Ше- лера чувственное познание особенно важно в связи с его феноменоло­гической установкой. Ведь чувствование ценностей как чувствование трансцендентных сущностей вещей - это особое познание, которое позволяет постигнуть сущность через переживание одного феномена, одного факта, когда нет необходимости в повторении фактов, что важно для индукции. Здесь нет необходимости и в логических доказа­тельствах, как при дедукции, поэтому для феноменологии, по М. Ше- леру, не столь уж важна истина, более значима самоданность. «Самоданность и очевидность (у-смотрение) суть тем самым идеа­лы познания, которые предшествуют истине и ложности»^[83]. М. Ше- лер с удовольствием цитирует известное высказывание Спинозы: «Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и ис­тина есть мерило и самой себя и лжи»^[84].

Только у него самого подобную роль играет «самоданность». Возможна ситуация, когда только одному субъекту открывается некая ценность и только он может быть прав. Но как всё же избежать субъ­ективизма, субъективных ошибок и при познании ценностей, и при феноменологическом постижении мира вообще? М. Шелер не даёт убедительного ответа на подобные вопросы, которые возникают у сомневающихся или отрицающих в принципе феноменологический метод познания. Думается, что ценностная сущность вещи может от­крыться, действительно, первоначально в чувстве только одному че­ловеку и в одном факте. Ведь в единичном случае того или иного фе­номена также проявляется его сущность. Почему мы не можем от­крыть её по данному конкретному, хотя бы и единичному, факту, от­секая всё несущественное, случайное? Думается, можем. Надо только разработать соответствующую методологию, чем и занимается фено­менология.

Это субъективизм, и ошибки здесь возможны. Сложность ви­дится ещё в том, что объекты имеют много сущностей, они входят в различные трансцендентные порядки действительности. Свойства объектов по-разному проявляются в разных системах, куда входят данные объекты. Чтобы выделить нужные сущности и свойства, ва­

жен и иной, не только феноменологический, опыт, важна и индукция, и дедукция, и другие методы познания, которые в «свёрнутом виде» мо­гут предстать в акте постижения ценностей. Для обоснования истинно­сти своих утверждений любому аксиологу также важны иные, не зави­симые от него свидетельства, опытные подтверждения или опроверже­ния. Поэтому феноменологический метод познания может и должен быть использован, но не вместо иных методов и форм познания, а в со­вокупности с ними. Здесь действует принцип дополнительности.