§ 1. Учение М. Шелера о ценностях
Реальной переоценкой ценностей, выработанных европейской цивилизацией к ХХ веку, предстала в сознании многих слоёв общества Первая мировая война. Несомненно, мировая война являла собой исторический кризис и была как фактором изменения традиционных ценностей, так и необходимым результатом определённых процессов.
Наряду с переоценкой ценностей надо отметить и определённую преемственность в их развитии. Самой же существенной переоценкой ценностей предстала Октябрьская революция 1917 года в России.В начале ХХ века наряду с реальным изменением содержания традиционных ценностей, связанных с государством, нациями, социальными группами, индивидом менялось и представление о способах их обоснования и формах проявления. Появились новые аксиологические учения, которые в большей степени, нежели неокантианство, отвечали изменившейся исторической реальности.
Проблема ценностей - это, можно сказать, социальный заказ ХХ века, и решается эта проблема на разных уровнях, идеологическим основанием которых предстаёт философия. Оказывается, что «простые» для обыденного сознания аксиологические вопросы являются довольно-таки сложными при их теоретическом, философском анализе. Аксиология как философская дисциплина предстаёт определённым логическим завершением той или иной системы. Она оказывается удовлетворительной лишь на солидном философско-теоретическом основании, ибо зиждется на определённых философских и гносеологических положениях, являясь их развитием, дополнением, разрешением возникающих в них имманентных проблем. Возникает вопрос: «Во всякое ли философское учение органично вписывается аксиология?» Думается, нет. Те философские доктрины, которые отрицают трансцендентность, не могут иметь и развитой аксиологии, иначе это предстаёт их внутренней непоследовательностью, логическим противоречием. Аксиология требует развитого учения о бытии, в котором бы признавалось и трансцендентное бытие, ибо сами ценности по своей природе являются трансцендентными феноменами, в открытии чего несомненная заслуга неокантианцев.
«Материальная этика ценностей» Макса Шелера (1874 - 1928) - подтверждение отмеченной выше связи аксиологии и философии, она предстаёт органичной частью оригинального философского учения, сочетающего в себе идеи феноменологии, антропологии, философии жизни[35].
Директор Кёльнского института социальных наук, профессор М. Шелер, оставил заметный след в аксиологии: все современные сколь-либо значительные теоретические исследования ценностей не обходятся без обращения к его наследию.В сравнительно коротком по времени творчестве Макса Шелера, тем не менее, выделяются два периода. Первый, ранний период охватывает два начальных десятилетия XX века и включает в себя работы по феноменологии и аксиологии. Важнейшими здесь предстают такие труды, как «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916), «Ресентимент в структуре моралей» (1912), «Ordo amoris» (1916). Исследователи творчества М. Шелера по-разному оценивают данный период. Так, российский учёный Л. Чухина характеризует его как классический, когда «Шелер выступал в качестве идеолога неокатолицизма, причём в центре его философских интересов находились феноменология ценностей и феноменология актов религиозного со- знания»[36].
Другой российский учёный А. В. Денежкин определяет первый период творчества М. Шелера как «феноменологический» и отмечает определённую парадоксальность положения Шелера в самой феноменологии. Его, действительно, называли иногда феноменологом номер два после Гуссерля, и в то же время «никто резче его не отрицал феноменологии как школы или единого движения»[37]. М. Шелер не воспринимал феноменологию как «проект новой науки», «и феноменология представлялась ему во многом только как новое и продуктивное средство разработки „новых” философских проблем»[38].
С приведёнными оценками первого периода творчества М. Ше- лера можно согласиться. Собственно, они не противоречат друг дру
гу. Замечание вызывает лишь оценка его позиции как неокатоличе- ская. С нашей точки зрения, в первый период своего творчества М. Шелер стоял, несомненно, на позициях, признающих Бога, и более того, защищал христианские ценности, но у него уже тогда сочетались идеи католические и протестантские. Так в своей работе «Ресен- тимент в структуре моралей» М.
Шелер делает много уступок идеям Лютера. Например, он пишет: «Более поздний теологический тезис о том, что Бог сотворил мир якобы „себе во славу”, не соответствует духу евангелизма... В духе евангелизма лишь тезис о том, что Бог славит себя в своём творении из любви»[39]. Следовательно, ценность любви выше, нежели ценность дел. «Спасение» человека связано прежде всего с любовью, а не „с добрыми делами”, как учит католицизм. Уже здесь появляется одна из любимых идей и позднего Шеле- ра, что греховный импульс следует не искоренять, а сублимировать в более высокие в ценностном значении дела. «Пресловутое „Peccare fortiter”[40]Лютера - тоже горячий порыв сердца, опустошенного страхом перед Законом»[41].Таким образом, уже в ранний период своего творчества М. Ше- лер не удовлетворялся теистическими идеями какой-то одной христианской конфессии, и это стимулировало его к разработке собственной точки зрения на Бога, на соотношение Бога и человека, что наиболее ярко проявляется во втором периоде его деятельности.
Для нас особенно важен первый период его творчества, когда он разработал свою «материальную этику ценностей». И из всего наследия этого периода мы в дальнейшем будем особое внимание уделять именно аксиологии. Предварительно мы можем дать следующую оценку аксиологическим идеям Шелера. В аксиологии Макс Шелер был воистину велик! У него отмечается изумительно тонкое и верное чувство ценностей, великолепная ценностная интуиция. Даже когда он неверно, на наш взгляд, объяснял те или иные факты из бытия ценностей, он очень правильно отражал их сущность, тонко чувствовал их специфику. И здесь ему, несомненно, помогала феноменология. Аксиологическое творчество Шелера можно рассматривать как пример эффективной феноменологической методологии.
Как определяет и понимает ценности М. Шелер? По Шелеру, ценности есть специфические сущности. В мире первоначально выделяются два рода бытия - бытие вещей и бытие благ, и лишь затем мы открываем, чувствуем в них ценности.
«В естественной установке „даны” вещи и блага, - пишет М. Шелер. - Только во вторую очередь нам даны ценности, которые мы чувствуем в них и само это чув- ство»[42]. Мы ещё рассмотрим вопрос о специфике ценностей, а сейчас более подробно остановимся на данном утверждении философа. Его позиция не совсем ясна, и это порождает возможности различных интерпретаций. Так, Н. Лосский считал, что М. Шелер под ценностями понимал качества, но «это качество не вещи (как, например, голу- бость есть качество неба), а качество блага(Gut)»[43].Вопрос о том, являются ли ценности качествами или сущностями, - отнюдь не формальный, ибо согласно давней философской традиции, сущности «первичнее» качеств, качества являются всегда свойствами определённых вещей или сущностей, а сущности могут существовать самостоятельно. С нашей точки зрения, М. Шелер понимал ценности всё же как специфические сущности, поскольку не раз заявлял об их определённой автономности, независимости от вещей, что особенно характерно для раннего периода его творчества. Да и феноменологический анализ, открывающий за вещами и благами ценности, по природе своей направлен на изучение именно сущностей - это второй вид познания, по классификации М. Шелера. «Это познание имеет значимость для сущего как оно есть само по себе и в самом себе»[44]. Но из понимания ценностей как сущностей следует их определённая автономность. С нашей точки зрения на ценности, с подобным их пониманием как сущностей согласиться нельзя, поскольку ценности всё же не обладают независимым бытием, а всегда являются ценностями «чего-то» или «кого-то». Ценности есть специфические качества объектов и субъектов[45].
Какими же свойствами обладают ценности, по М. Шелеру? Ценности обладают свойством априорности. М. Шелер определяет «apriori» как «самоданное» в непосредственном созерцании положе
ние при воздержании от всех утверждений о субъекте и предмете этих созерцаний[46]. Сущности и их связи, к которым относятся и ценности с их связями, по М.
Шелеру, «„даны” „до” всякого опыта» (такого рода), „даны априори”, а предложения, которые находят в них исполнение, apriori „истинны”»[47]. М. Шелер подвергает критике учение Канта об априоризме как наиболее значимое. Кантовское учение он оценивает как «трансцендентализм в толковании apriori». Главными его недостатками являются ограничение априорного только формами разума, т. е. ограничение apriori формой и рациональностью. «Отождествление «априорного» с «формальным», - пишет М. Шелер, - есть фундаментальное заблуждение кантовского учения» [48] . Априорное, по М. Шелеру, связано не только с формами, но и с материей, не только с разумом, но и с чувствами. Если же брать ценности, то их априорность и проявляется в их определённой материальности и чувственности. Но все эти положения должны быть осмыслены феноменологически. М. Шелер соглашается с Кантом в том, что долженствование нельзя непосредственно «извлечь» из бытия, в этом ошибка всякого эмпиризма в аксиологии - и в этике в частности. И этика, и аксиология должны строиться на априорных фактах. Но ошибка Канта в том, что он не увидел «круга фактов, на который должна опираться априорная этика - как и всякое познание»[49]. Такими априорными фактами являются данные до всякого опыта «сущности» и их связи, к которым относятся и ценности с их связями. И эти факты не являются произвольными конструкциями, они даны в феноменологическом опыте «непосредственно», т. е. без опосредования через символы, знаки, указания какого-либо рода.Согласно феноменологическому методу, как его понимал М. Шелер, «априорная данность - это интуитивное содержание, а не какой-то „эскизный проект” мышления, не нечто „сконструированное” им и т. п.»[50]. Сущности, «сущностные структуры» открываются феноменологическим познанием не только в сфере души, но и в сфере «всякого возможного мира», мира, «заключающего в себе все воз
можные души и все возможные миры благ»[51]. В этом и состоит «материальность» сущностей и их связей, включая ценности и ценностные связи.
Другими словами, если брать ценности, то их никоим образом нельзя понимать субъективно и связывать только с сознанием. В книге «Ресентимент в структуре моралей» М. Шелер напишет: «Общая предпосылка всех современных теорий морали состоит в том, что ценности вообще, и нравственные ценности в особенности, есть лишь субъективные феномены человеческого сознания, независимо от него не существующие и не имеющие смысла»[52].Шелеровское учение о «материальном априори» и направлено против подобного субъективного и, как мы вместе с ним считаем, ограниченного понимания ценностей. Сам он даст следующую характеристику субъективизму в сфере аксиологии и этики: «Речь идёт либо об оправдании полной анархии в вопросах нравственных оценок, так что создаётся впечатление, будто в этой сфере вообще нет „твёрдой почвы”, на которую можно было бы опереться, либо о принятии вместо подлинной ценностной объективности некоего суррогата»[53]. В качестве заключительной оценки он напишет, что «главной движущей силой в происхождении этого представления был Ресенти- мент»[54].
Другим заблуждением в сфере априорного, по М. Шелеру, является отождествление «материального» с чувственным содержанием, а «априорного» - с мышлением. Почему он обращает особое внимание на подобную, с его точки зрения, ошибку? Дело в том, что ценности М. Шелер связывает с материей, в аристотелевском её понимании. Ценности есть особого рода качества или сущности, как их понимал Шелер, которые непосредственно нельзя ощутить, а традиционно считалось, что всякое материальное отражается нашими чувствами. Тогда, согласно этому традиционному воззрению на материю, ценности не материальны. Вот против такого взгляда на материю и выступает М. Шелер.
В своей критике учения, отождествляющего «материальное» с чувственным содержанием, он использует данные современной ему
науки, в частности гештальтпсихологии.Это в целом интересная и, с нашей точки зрения, очень сильная сторона всех его аксиологических и антропологических учений, а именно стремление учитывать данные не только философии, но также естественных и гуманитарных наук. Несомненно, он знал и находился под сильным впечатлением от новейших достижений современной ему психологии, особенно гештальтпсихологии, психоанализа, физики. М. Шелер, опираясь на гештальтпсихологию, отмечает, что «чистого» ощущения «вообще никогда не дано». Мы всегда «видим» некую поверхность иначе, чем она непосредственно нам является. «В „видении” некоей поверхности, например, всегда соприсутствует тот факт, что она имеет другую сторону, хотя мы и не „ощущаем” её»[55]. Так же и при восприятии куба мы всегда видим куб, «а не перспективную его сторону», т. е. не одну только видимую нами сторону, но и другие его стороны. Полное содержание ощущения никогда нам не дано, но оно «моментально переживается», «возникает» из контакта субъекта и вещей. «Но что справедливо для теоретической области, то справедливо и для ценностей и для воления, - пишет М. Шелер, обращаясь уже к существованию и познанию ценностей, - здесь существуют далеко идущие аналогии»[56].
В естественной установке нам «даны» прежде всего, как уже отмечалось, вещи и блага. «Только во вторую очередь нам даны ценности, которые мы чувствуем в них, и само это чувствование»[57]. Таким образом, ценностные качества могут быть связаны с материей, ощущаться нами, быть основой нашего воления и тем не менее оставаться априорными. Это в принципе, согласно М. Шелеру, опровергает утверждение Канта, что всякое желание, которое определено не «законом разума», но материей, уже поэтому не априорно.
Априорные сущности и содержания отличаются «чистотой», независимостью от человеческой организации, а также наличием в них определённого порядка, определённой закономерности. Поэтому есть определённый «порядок любви», «логика сердца». М. Шеле- ру очень нравилась идея Паскаля о «logique de Coeur», которую он
характеризует как «великую идею»[58]. М. Шелер, признав определённый порядок ценностей, в частности, порядок любви и ненависти, настаивал на том, что воля обладает «изначальной закономерностью», как и мышление, чего не понимал даже Кант. По этой логике «есть ценностные аксиомы», которые совершенно независимы от логических аксиом». Отсюда М. Шелер делал вывод об автономии феноменологии ценностей и феноменологии эмоциональной жизни, которые и раскрывают содержание и порядок мира ценностей и их постижение человеком. Следует отбросить как «фундаментальное заблуждение» предпосылку о первоначальном хаосе ощущений, который организует рассудок с помощью определённых форм. Эту предпосылку наиболее отчётливо развивали Юм и Кант, который «некритически воспринял её от англичан». По М. Шелеру, «априорной тогда оказывается действительная предметная структура в самых обширных областях опыта»[59].
Априорные ценности, порядок ценностей не зависит от субъекта и в том смысле, что субъект не является их предпосылкой. Это справедливо и для этики. «И здесь Я (в любом случае) есть лишь носитель ценностей, а не предпосылка ценностей, - заявляет М. Шелер, - не «оценивающий» субъект, благодаря которому будто бы впервые появляются или же впервые становятся постижимыми ценности»[60]. Это не значит, что субъект не играет никакой роли в существовании, например, моральных ценностей в жизни общества. Со временем М. Шелер будет уделять этому вопросу всё больше внимания, но и на первом этапе своего творчества он отмечал, что некоторое априорное будет общезначимым только для тех субъектов, «которые могут иметь это усмотрение».
В этом смысле ценности можно охарактеризовать как интенциональные. Интенциональность ценностей проявляется в их связи с определённой материей как с их определённым материальным носителем. Иногда говорят об аксиологическом законе М. Шелера, указывающего на определённую связь ценности и её материи, в качестве
которой могут выступить: 1) предметы; 2) чувственные и иные акты восприятия и существующие между ними связи; 3) сущностные связи между сущностями актов и предметов[61].
Как оценить учение М. Шелера об априорности ценностей, наличии априорного порядка ценностей, их материальной интенциональности? Для Шелера было очень важно отстоять понятие «априорного» в отношении ценностей. В определённой степени это связано с феноменологической гносеологией, но главным здесь стало стремление утвердить априорный характер самих ценностей как «самоценных в непосредственном созерцании», не сводимых ни к чувственному, ни к рациональному познанию в традиционном смысле слова, и, следовательно, не зависимых от субъекта, как это обычно понималось и понимается по отношению к ценностям. С нашей точки зрения, идея М. Шелера об определённой объективности ценностей верна, и в дальнейшем мы будем развивать учение о моральных ценностях именно в дискурсе их объективности[62]. Мы считаем, что правильно утверждать именно объективность ценностей, а не их априорность. Всё же понятие априорного в философии традиционно толкуется именно в кантовском смысле, что Шелеру поколебать не удалось, как показывает прошедшее после него время.
Другая черта ценностей, которая у М. Шелера также связывается с их априорностью, - это определённая автономность ценностей по отношению к историческому пространству и времени. Мы также признаём подобную независимость ценностей и определяем её как трансцендентность[63].
С нашей точки зрения, необходимо согласиться и с материальной интенциональностью ценностей, отмеченной М. Шелером. У Ше- лера всё же сохраняется определённый разрыв между вещами, благами и ценностями, который совершенно не обоснован, что уже подвергнуто критическому анализу выше. Ценности всегда в действительности или в возможности связаны с определённой материей, конкретными их предметными носителями, но сами не являются материальными. В этом отношении они подобны формам Аристотеля. Собственно, конкретные ценности и предстают частными формами более общих. В морали, например, нравственные ценности - это формы добра и зла.
М. Шелер отметил и другие качества ценностей. Так он обратил внимание на их разделение на ценности положительные и отрицательные. Он пишет: «Все ценности (этические, эстетические и т. д.) распадаются на позитивные и негативные (так мы обозначаем их ради простоты)»[64]. Деление ценностей на положительные и отрицательные признаётся многими аксиологами и по справедливости рассматривается как существенное и отличительное свойство ценностей. Тем не менее в аксиологии, в том числе российской, есть и другая точка зрения, отрицающая правомочность подобной дихотомии.
Мы придерживаемся шелеровской точки зрения и придаём принципиальное значение данному качеству ценностей. Дело в том, что ценности сами по себе могут быть положительными или отрицательными, но не обеими одновременно. Такое качество ценностей мы называем их одновалентностью. Другое дело - предметные носители этих ценностей, которые могут содержать в себе и положительные, и отрицательные ценности. В этом мы видим критерий отделения ценностей от их предметных носителей, хотя в языке они часто предстают как омонимы[65].
М. Шелер, как и другие аксиологи, признавал наличие определённой иерархии ценностей и, следовательно, определённого их ранга. В этом аксиологи справедливо видят особенность ценностного подхода к действительности. М. Шелер отмечал, что все ценности «выступают по отношению друг к другу как высшие и низшие». Ценностная иерархия, по его мнению, не может быть дедуцирована, она обосновывается чувствами «предпочтения» и «пренебрежения» и постигается каждый раз заново. Тем не менее, ценностная иерархия, order ценностей объективны. М. Шелер выделял ряд признаков «высших» и «низших» ценностей. К таковым он относил «долговечность» ценностей. «Ценности кажутся тем более „высокими”, чем они долго- вечнее»[66]. Следующим критерием является «делимость цельности» ценностей. Суть этого критерия, по М. Шелеру, состоит в том, что ценности более низкие зависят от количества материальных благ, с которыми они связаны. Если подобные материальные блага делятся между субъектами, то, соответственно, уменьшается и ценность каж
дой доли. «Так, например, кусок ткани приблизительно вдвое более ценен, чем половина этого куска». Другое дело - ценности духовные, они не зависят от количества их материальных носителей. «Ибо сущность ценностей этого вида определяет то, что они могут передаваться неограниченно и не подвергаясь какому-либо разделению или умножению»[67]. Самыми неделимыми и, следовательно, самыми высокими ценностями являются ценности «святого» и «божественного».
Третьим критерием ранга ценностей предстаёт, по М. Шелеру, «обоснованность» одной ценности другими. «Высшая» ценность обосновывает «низшую», и в этом отличительный признак её более высокого ранга. Так, духовные ценности более «высокие», нежели жизненные, и в частности потому сами жизненные ценности могут быть адекватно постигнуты только через духовные акты, «которые не обусловлены витально» и с которыми связаны духовные ценности. В этом смысле бытие жизненных ценностей зависит от бытия духовных, и потому они более низкого порядка.
Но, спросим мы, как быть, например, с ценностью жизни умалишённых? Интуитивно и она обладает ценностью более высокой, нежели ценность любого животного, хотя в обоих случаях нет и не может быть «духовных актов», через которые происходило бы её адекватное самопостижение? Разрыв ценностей и мира вещей и в случае классификации ценностей ставит трудные для данной концепции проблемы.
Критерием высоты ценностей (четвёртым) предстаёт и «глубина удовлетворения», сопровождающая уже их чувствование. Так, чувственные удовольствия приносят нам настоящее удовлетворение «тогда и только тогда, когда мы чувствуем себя „удовлетворёнными” в „центральной” сфере нашей жизни».[68] И, напротив, при неудовлетворённости «высшими» ценностями наблюдается постоянный поиск ценностей наслаждения, что характерно, например, для гедонизма.
Очень существенной характеристикой ценностей, что также можно рассматривать как критерий (пятый) их статуса, является их «отношение к абсолютным ценностям». Таким образом, М. Шелер признавал существование «абсолютных» и «относительных» ценностей. Ценностями более высокими являются те, «которые в самом
чувствовании и предпочтении (т. е. не только в размышлении) даны как более близкие к абсолютной ценности»[69]. М. Шелер отмечал, что другие сущностные отношения между более высокими и низкими ценностями основываются на отмеченной выше связи. «Абсолютные ценности» М. Шелер определяет как те, которые существуют для «чистого чувства» (предпочтения, любви) как для чувства не зависимого «в способе и законах своего функционирования» от сущности чувственности и сущности жизни.
Данное определение, можно сказать, предстаёт более номинальным, нежели реальным, и потому к абсолютным ценностям у Шелера относятся целые виды ценностей, например, нравственные[70]. Однако в любом виде ценностей мы интуитивно выделяем абсолютные и относительные. Об относительности ценностей, с точки зрения М. Ше- лера, можно рассуждать двояко. Во-первых, есть относительность ценностей «второго порядка» как их отношение к соответствующим благам. Во-вторых, существует относительность ценностей «первого порядка» - это относительность самих видов ценностей. Так, примером относительности «второго порядка» может служить то, что некоторые объекты для одних животных являются ядом, а для других предстают пищей. Данная относительность обнаруживается только через суждение и умозаключение. Относительность «первого порядка» обнаруживается через «непосредственное чувство относительности ценностей». М. Шелер пишет: «В нас есть некоторая глубина, в которой мы всегда неявно знаем, как обстоит дело с „относительностью” переживаемых нами ценностей»[71]. Между относительными ценностями первого порядка существуют, по М. Шелеру, априорные связи, но их нет между благами.
Как можно оценить данное учение М. Шелера об иерархии ценностей? Несомненно, что здесь, как и во многих других подобных случаях, есть истина и есть заблуждение (как это ни тривиально). Во-первых, если мы признаем множество видов ценностей, как это делал и М. Шелер, то мы должны признать и два вида их иерархии, а именно межвидовую и внутривидовую иерархии. Критерии «высших» и «низших» ценностей в этих иерархиях не тождественны и требуют
конкретного исследования. Во-вторых, то, что касается сущности отмеченных Шелером критериев, то сам автор первые четыре критерия «высоты» ценностей оценивал только как косвенные, которые предстают лишь «подтверждениями», но не доказательствами. Только пятый критерий как степень близости к «абсолютным ценностям» выступает определённым «доказательством» их высоты. Между тем само определение абсолютных ценностей не совсем удовлетворительное, и, кроме того, в каждом виде ценностей можно выделить абсолютные и относительные, о чём уже писалось выше и что будет проанализировано позже через исследование моральных ценностей [72] . В-третьих, М. Шелер попытался открыть критерии ранга ценностей в феноменологической парадигме, т. е. прежде всего через анализ чувства ценностей, и недостатки его здесь свидетельствуют о границах феноменологического метода в аксиологии. Феноменологический подход требует дополнения другими подходами, в частности, опирающимися на дедукцию и индукцию, рациональные и опытные методы исследования.
Итак, в своей классификации ценностей М. Шелер выделяет два априорных порядка ценностей: 1) ранг ценностей в соответствии с их сущностными носителями; 2) порядок рядов «ценностных качеств» или «ценностных модальностей». По замечанию М. Шелера, последний вид порядка ценностей есть «чисто материальный порядок». Мы остановимся на анализе второго вида порядка ценностей.
Второй порядок ценностей, по М. Шелеру, т. е. второй вид их классификации, - это «иерархические отношения качественных систем материальных ценностей», или «ценностные модальности». Они являются наиболее важными и основополагающими из всех априорных ценностных отношений. Именно данная классификация «материальных ценностей» Шелера и получила наибольшую известность. М. Шелер говорит здесь о видах ценностных модальностей, а не о видах ценностей, поскольку каждый из выделенных четырёх типов ценностной модальности содержит сам в себе множество видов ценностей.
Согласно этой классификации можно выделить чувственные ценности как «ценностный ряд приятного и неприятного». Хотя то, что «приятно» для одного, может быть неприятно для другого, «само
различие ценностей «приятно-неприятно» остаётся абсолютным, и оно очевидно даже до познания этих ценностей»[73]. М. Шелер выделяет даже особый аксиологический закон «предпочтения приятного неприятному», который является и «законом понимания» чужих оценок.
Следующей, второй, ценностной модальностью предстаёт совокупность ценностей «витального чувства». Эти ценности охватывают противоположности «благородного» и «низкого». «Благородное» есть определённый «оттенок доброго», как пишет М. Шелер, когда оно сближается со значением «порядочное» и противопоставляется не «злому», но «дурному». Поэтому «благородное» и его противоположность «неблагородное» распространяются не только на человека, но и на другие формы жизни. Так, мы говорим о «благородной лошади», «благородном дереве», «благородной породе» и т. д. Отсюда понятным становится и само обозначение данного вида ценностей как «витальные», или «жизненные»[74].
Производными и подчинёнными ценностям «благородное» и «неблагородное» предстают ценности «благополучие» и «благосостояние», «неблагополучие» и «неблагосостояние». Со своей стороны «благополучие» как жизненная ценность выше, чем просто «полезность» или «приятность», «а благосостояние некоторого сообщества - выше чем, например, сумма его интересов (как общества)»[75].
К витальным ценностям относятся все модусы чувства жизни, как, например, чувство здоровья и болезни, старости и смерти, чувство силы и слабости и т. д. Сюда же следует отнести и ответные реакции, проявляющиеся в чувствах, как то: радости и печали, мужества и страха, мести и гнева и т. д. М. Шелер по этому поводу заметил: «Здесь невозможно даже намекнуть на чрезвычайное богатство этих ценностных качеств и их коррелят»[76].
С нашей точки зрения, М. Шелер и здесь смешивает биологические, психические феномены и интенционально связанные с ними определённые ценности, причём и нравственные, и утилитарные, и другие. В целом классификация Шелера производит впечатление
весьма громоздкой и неаргументированной конструкции. Но нельзя же требовать от исследователя совершенства во всём, да ещё в сравнительно молодом для учёного возрасте!
Третий вид «ценностной модальности» - это духовные ценности. Основные виды духовных ценностей: 1) ценности «прекрасного и безобразного» и вся область эстетических ценностей; 2) ценности «справедливого» и «несправедливого» и другие ценности «объективногоправопорядка»;3) ценности «чистого познания истины», или «гносеологические ценности». М. Шелер делает интересные аксиологические замечания по поводу ценностей науки, что сейчас стало особенно актуальным. Так он заявляет, и по нашему мнению вполне справедливо, что ценности науки производны от ценностей познания. Но вот с его замечанием, что «истина вообще не относится к ценно- стям»[77], полностью согласиться нельзя, ибо истина может выступать в нескольких значениях, в том числе и аксиологическом.
В качестве четвёртого, последнего и высшего вида «ценностной модальности» выступает модальность «святого и несвятого, которая опять-таки составляет далее не определимое единство некоторых ценностных качеств»[78]. М. Шелер отмечает, что эти ценности даны только в «абсолютных предметах». «Абсолютные предметы» - это любой предмет в «абсолютной сфере», т. е. в сфере абсолютноидеального, совершенного. Специфическими реакциями на эти ценности являются «вера» и «неверие», «благоговение» и другие, которые, следовательно, связаны с данным видом ценностей и предполагают соответствующий ценностный анализ.
Изначальный акт, в котором мы постигаем ценность святого, есть любовь, «ценностная направленность которой предшествует всем образным представлениям и всем понятиям о святых предметах и определяет их»[79]. Любовь может проявиться только на уровне личностей, поэтому в сфере святого самостоятельной ценностью с необходимостью предстаёт ценность личности.
Подобные дедукции, с нашей точки зрения, неубедительны, но определённая интенциональная связь ценностей и с личностью, и с социальными институтами, или, как говорил М. Шелер, с «видами че
ловеческих сообществ», несомненно, существует. И более существенными в этой связи являются всё же не ценности, а их предметные носители.
М. Шелер считал, что из отмеченных четырёх видов ценностных модальностей можно «получить» и «чистые личностные типы», такие как святой, гений, герой, «художник наслаждения» и другие, а также «чистые типы видов сообществ», такие как церковь, государство и т. п. Собственно, во второй период своего творчества он и станет исследовать данный процесс, но уже с изменившихся позиций.
Четыре вида ценностных модальностей находятся в априорных иерархических отношениях. Так, ценности благородного и низкого более высокого ранга, чем ценности приятного и неприятного, духовные ценности выше витальных ценностей, ценность святого входит в более высокий ряд, чем духовные ценности.
Примечательно, что в этой классификации ценностей М. Шеле- ра, которая наиболее полно представлена в его книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей», не нашлось места собственно нравственным ценностям, хотя они и в этой книге, и в других работах автора неоднократно упоминаются и анализируются, о чём мы будем особо говорить ниже. Случайно ли отсутствие нравственных ценностей в общей классификации ценностей, данной в работе, имеющей в своём названии слово «этика»? Думается, нет. Здесь напрашивается аналогия с «Этикой» Спинозы, творчеству которого М. Шелер уделил особое внимание[80]. Дело в том, что и при аксиологическом подходе к морали, когда, естественно, особое внимание обращается на моральные ценности, и при том онтологическом подходе к нравственности, что продемонстрировал Спиноза, выделить собственно нравственное не так просто. Мораль «растворяется» среди других социальных и природных феноменов. Так, моральными ценностями предстают и определённые моральные ценности экономики, и определённые моральные ценности политики, права, гражданского общества, духовной сферы. А есть ли «собственно нравственные ценности»? С нашей точки зрения подобные «собственно нравственные ценности» существуют, и они обладают своими специфическими свойствами, как и в целом мораль, которая также по-своему автономна и не сводима ни к
политике, ни к религии и т. п. Собственно нравственные ценности - это, например, ценности смысла жизни, счастья, идеала.
Подобный парадоксальный факт при изучении этики имеет свои основания, ибо мораль не только автономна, но и гетерономна, органично связана со всеми формами бытия. Одарённые гениальной нравственной интуицией, Спиноза и М. Шелер это чувствовали, вольно или невольно отразив данный факт в своих работах по этике. Их недостаток - недооценка, недопонимание особенности моральных ценностей, морали в целом.
М. Шелер в своей аксиологии особое внимание уделил процессу познания, «усмотрения» ценностей. Всякое ценностное apriori обнаруживается, «усматривается» прежде всего в таком познании, «которое выстраивается в чувствовании, в предпочтении, в конечном счёте - в любви и ненависти»[81]. Через живой чувственный контакт с миром, в предпочтении и в пренебрежении, в любви и ненависти открываются ценности и их порядки. Любовь и ненависть предстают у М. Шелера и как наиболее общие формы предпочтения и пренебрежения, уже поэтому они особо выделяются. Предпочтение и пренебрежение - необходимые, основополагающие формы познания ценностей, их чувствования, ибо только так может быть осознана объективная и априорная иерархия ценностей. Эта иерархия никак не может быть дедуцирована, по М. Шелеру, а лишь постигнута каждый раз заново в акте предпочтения или пренебрежения.
М. Шелер не сомневался в способности человека неким образом познать трансцендентный мир ценностей. Его позиция в первый период творчества совершенно чужда какого-либо агностицизма. Через сущностное познание и познание сущностной структуры «в образах этого мира» «мы способны познать не только конституцию этого действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира»[82]. М. Шелер правильно обращает внимание на роль чувств в постижении ценностей, ибо в том и проявляется одна из особенностей ценностей, что они должны не только пониматься разумом, но и почувствоваться «сердцем». Разум может даже выступить источ
ником ложных оценок, неправильного выбора в сфере ценностей, как это прекрасно показал в своих романах Ф. М. Достоевский. Для Ше- лера чувственное познание особенно важно в связи с его феноменологической установкой. Ведь чувствование ценностей как чувствование трансцендентных сущностей вещей - это особое познание, которое позволяет постигнуть сущность через переживание одного феномена, одного факта, когда нет необходимости в повторении фактов, что важно для индукции. Здесь нет необходимости и в логических доказательствах, как при дедукции, поэтому для феноменологии, по М. Ше- леру, не столь уж важна истина, более значима самоданность. «Самоданность и очевидность (у-смотрение) суть тем самым идеалы познания, которые предшествуют истине и ложности»[83]. М. Ше- лер с удовольствием цитирует известное высказывание Спинозы: «Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи»[84].
Только у него самого подобную роль играет «самоданность». Возможна ситуация, когда только одному субъекту открывается некая ценность и только он может быть прав. Но как всё же избежать субъективизма, субъективных ошибок и при познании ценностей, и при феноменологическом постижении мира вообще? М. Шелер не даёт убедительного ответа на подобные вопросы, которые возникают у сомневающихся или отрицающих в принципе феноменологический метод познания. Думается, что ценностная сущность вещи может открыться, действительно, первоначально в чувстве только одному человеку и в одном факте. Ведь в единичном случае того или иного феномена также проявляется его сущность. Почему мы не можем открыть её по данному конкретному, хотя бы и единичному, факту, отсекая всё несущественное, случайное? Думается, можем. Надо только разработать соответствующую методологию, чем и занимается феноменология.
Это субъективизм, и ошибки здесь возможны. Сложность видится ещё в том, что объекты имеют много сущностей, они входят в различные трансцендентные порядки действительности. Свойства объектов по-разному проявляются в разных системах, куда входят данные объекты. Чтобы выделить нужные сущности и свойства, ва
жен и иной, не только феноменологический, опыт, важна и индукция, и дедукция, и другие методы познания, которые в «свёрнутом виде» могут предстать в акте постижения ценностей. Для обоснования истинности своих утверждений любому аксиологу также важны иные, не зависимые от него свидетельства, опытные подтверждения или опровержения. Поэтому феноменологический метод познания может и должен быть использован, но не вместо иных методов и форм познания, а в совокупности с ними. Здесь действует принцип дополнительности.
Еще по теме § 1. Учение М. Шелера о ценностях:
- § 2. Учение М. Шелера о моральных ценностях
- Глава 3. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ЦЕННОСТЕЙ М. ШЕЛЕРА
- § 2. Учение В. Виндельбанда о ценностях
- § 1. Учение Н. Гартмана о ценностях
- § 2. Учение Н. Гартмана о царстве моральных ценностей
- § 3. Учение Г. Риккерта о ценностях
- Глава 5. УЧЕНИЕ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ О ЦЕННОСТЯХ
- § 2. Учение о единстве Плотина и Лосева
- § 2. Учение русских философов об идеальности и объективности
- 3.8. Учение о демонах.
- 3.4.1. Учение о душе и видах душ.
- 3.7. Учение Прокла об βpocei^7.
- Знание и ценность, истина и ценность
- Учение о красоте и триада благо-мудрость-красота.
- § 1. Содержание моральных ценностей: положительные и отрицательные моральные ценности