§ 2. Учение М. Шелера о моральных ценностях

Что же конкретно говорит М. Шелер о нравственных ценно­стях? Как мы уже отмечали выше, и у М. Шелера при ценностном подходе к действительности моральные ценности невольно «выпада­ют», как бы «растворяются» в мире ценностей.

М. Шелер заявляет далее, что этические ценности не могут быть, во-первых, даны как предметы, поскольку «они относятся к личностной стороне»; во-вторых, их носителями всегда являются ре­альные личности, а не какие-то видимости или образы; в-третьих, нет необходимости в том, чтобы этические ценности связывались с наглядно-образными носителями. «Напротив, они могут проявляться и в помысленных носителях»^[87].

Третья отмеченная Шелером особенность этических ценностей, казалось бы, противоречит второй. Но видимо, М. Шелер здесь имел в виду, что и «помысленные» носители этических ценностей должны быть образами реальных личностей, а не иллюзорных.

Данная Шелером характеристика этических ценностей требует комментариев. С нашей точки зрения, с нею всецело согласиться нельзя. Правильным здесь предстаёт утверждение Шелера об объек­тивности и реальности моральных ценностей, в чём он не сомневал­ся. Но ограниченность его точки зрения нам видится в чрезмерном сужении сферы моральных ценностей. Нравственные ценности он «замыкает» на личности и заявляет, что «доброй или злой» может быть личность, но не вещь. Однако при классификации ценностей ему пришлось сделать существенную оговорку, когда он говорит о ви­тальных ценностях как ценностях «благородного» и «низкого». Здесь «благородное» понимается и как «доброе», но с приближением его значения к «порядочному» и с противопоставлением уже не «злому», но «дурному»^[88]. Таким образом, зло уже не равно добру по сфере приложения. Вообще-то это интересная идея, но думается, не осозна­ваемая в должной степени Шелером, да и в целом он не её имел в ви­ду в данном случае. Примечательно здесь другое: как ему, следуя его гениальному аксиологическому чувству, его тонкой ценностной ин­туиции, пришлось сделать существенную уступку и «распространить» добро и на сферу живых, но не разумных существ.

Мы считаем, что сферу моральных ценностей как ценностей добра и зла следует расширить ещё больше и распространить её на мир неживых вещей^[89]. Тем не менее, следует различать «добро» и «зло» объекта или субъекта и «доброго» или «злого» объекта или субъекта. В последнем случае даётся оценка прежде всего воли, в первом случае оценивается нравственно объект или субъект в целом. С одной стороны, мы не можем оценивать как добрую или злую не­живую вещь, поскольку у неё нет воли. С другой стороны, мы можем

говорить об определённом добре и зле в живой неразумной природе и даже в неживой природе, поскольку их феномены обладают определён­ными нравственно-положительными или нравственно-отрицательными качествами.

Почему М. Шелер так ограничил мир моральных ценностей? Думается, что здесь сказывалось до конца не преодолённое влияние Канта, которого он в других случаях подверг жёсткой критике. В са­мом деле, Кант связывал нравственность с практическим разумом, свободной волей. Эта традиция сохранялась в этике очень долго и живёт до сих пор. М. Шелер в исследованиях моральных ценностей работал в рамках данной, кантовской, парадигмы.

К анализу нравственности, моральных ценностей М. Шелер об­ращался и при исследовании таких феноменов, как ресентимент, лю­бовь, ordo amoris.М. Шелер отмечал, что дать исчерпывающее опре­деление ресентименту (а это понятие ввёл в этику Ницше) невоз­можно. В понимании Шелера ресентимент означает затаённую и бес­предметную злобу и ненависть, обиду^[90]. Это слово французское, и вынужден им пользоваться немецкий философ потому, что «не удаёт­ся перевести его на немецкий» адекватно. Такую же проблему испы­тывают и русские учёные, как отметил А. Н. Малинкин в «Приложе­нии» к книге «Ресентимент в структуре моралей». Думается, что можно считать оправданным сохранение этого слова и в русскоязыч­ной литературе для обозначения отмеченного выше явления, а именно затаённой, беспредметной злобы, ненависти, обиды.

Почему М. Шелер обратился к изучению ресентимента? А. Н. Ма- линкин считает, что ресентимент потому заинтересовал Шелера, что предстаёт способом явления «космического начала, противоположно­го любви», которое «в конечном счёте ведёт человека к Антихри- сту»^[91]. «Чистая любовь», напротив, является как «божественное нача­ло» в человеке «и единственно верный путь к Христу».

Мы уже отмечали, что даже в первом периоде творчества Шеле- ра встречаются идеи о «внутреннем порыве», которые трудно совме­стимы с традиционными представлениями христианской этики, как она развита в том же католичестве. С нашей точки зрения, обращение

М.

Обстоятельное исследование учения Шелера о ресентименте должно стать объектом отдельной работы. Мы здесь обратим внима­ние лишь на некоторые аспекты этого глубокого и тонкого исследо­вания. Нас будут больше всего интересовать идеи Шелера о ценно­стях, о морали. По своей природе ресентимент есть лишь ответная ре­акция, он несамостоятелен. Формируется ресентимент, во-первых, че­рез импульс мести, но такой, которая не может быть непосредственно удовлетворена, а затаилась и порождает злобу, зависть, недоброжела­тельство, коварство. Месть - это ещё не ресентимент, но она может перерасти в него, особенно в тех социальных условиях, когда есть формальное равенство и свобода, но где их нет в действительности. Не случаен взрыв ресентимента, отмечает М. Шелер, во время Вели­кой французской революции.

Для ресентиментного субъекта характерно стремление прибе­гать к «ценностной девальвации другого человека», чтобы таким образом иллюзорно снять напряжение. Ресентиментный субъект по­этому часто прибегает к критике, но «критикует не для того, чтобы устранить зло, а лишь использует зло как предлог, чтобы выска- заться»^[92].

Следующим, «вторым», отправным началом формирования ре- сентимента, по М.

деляя «экзистенциальную зависть» как фактор ресентимента. «Экзи­стенциальная зависть» - это зависть к человеку такому, каков он есть.

Какое отношение к моральным ценностям имеют все подобные исследования? Собственно, М. Шелер исследует не столько сами мо­ральные ценности, сколько их проявление в жизни человека и обще­ства. Мораль для него есть «система правил предпочтения самих цен- ностей»^[93]. При этом он не всегда чётко разделяет ценности и их пред­метные носители и совершает, как уже отмечалось, натуралистиче­скую ошибку. Ненависть, зависть, как и другие подобные чувства и отношения, описываемые Шелером, являются действительными и возможными чувствами, отношениями, которые связаны с опреде­лёнными моральными ценностями, но не тождественны таковым. Эти ценности могут быть и положительными, и отрицательными, даже у ненависти - как, например, имеет положительные аспекты ненависть к диктатуре или «белая зависть» к проявленному добру и т. п. Приме­чательно всё же обращение Шелера на протяжении всех данных ис­следований к ценностям, к ценностному анализу. Ценностный подход позволяет ему выявить те аспекты ресентимента, которые остаются неотмеченными при иных подходах. Это замечание касается звуча­щей иногда критики в адрес ценностного анализа как неэффективно­го, бесплодного, не открывающего ничего нового для этики^[94].

Во всех случаях происхождения ресентимента на основе зависти и других элементов его «второго начала» присутствует установка «на ценностное сравнение самого себя с другими»^[95]. М. Шелер совершен­но правильно выделяет два разных способа сравнения ценностей. В одном случае ценности сравниваются с чем-то объективным, не зави­симым от субъекта. В другом случае ценности сравниваются между собой. В первом мы встречаемся с благородством, а во втором - с подлостью. «Благородному человеку, - пишет М. Шелер, - ценности даны в переживании до сравнения; подлый переживает их впервые лишь в сравнении и через его посредство»^[96].

Для благородного человека характерно уважительное отноше­ние ко всему положительно ценному, обнаруживаемому в универсу­ме.

В отличие от карьеристов, которые демонстрируют активность, чтобы действительно значить больше других, люди, поражённые ре- сентиментом, стараются «достичь» большей собственной ценности за счёт иллюзорного «принижения» ценных качеств объекта сравнения или с помощью выработки особой «слепоты» по отношению к ним^[97]. А может подобное иллюзорное «самовозвеличивание» достигаться и за счёт искажённого восприятия самих ценностей. Это означает, с точки зрения М. Шелера, что реализм, отстаиваемый в учении о цен­ностях, с которым согласны и мы, не фундирован, т. е. не обоснован ресентиментом, а, напротив, определяется истинным ценностным со­знанием объективных ценностей, в том числе добра и зла, а не зави­стью и бессилием. Скорее противоположная позиция, номиналисти­ческая, отрицающая объективность ценностей, может быть фундиро­вана ресентиментом. М. Шелер прямо заявляет, что «она сама являет­ся чистым продуктом ресентимента и в то же время описанием ресен- тимента»^[98].

М. Шелер выделяет социальные условия, ситуации, которые в наибольшей степени способны породить ресентимент. Это, в частно­сти, положение женщины в обществе, отношения между поколениями, семейно-брачные отношения, некоторые типы человеческой деятельно­сти, как, например, религиозная деятельность, совершаемая священни­ком. Уже в ранний период М. Шелер отличал «homo religious» как «по­ложительный тип» от священника, «человека религиозного».

По М. Шелеру, существуют две важнейшие разновидности ре- сентиментного типа человека - «отступник» и «романтик». «От­ступник» - это не тот, кто радикально изменил свои взгляды ради че­го-то нового, а тот, кто живёт «лишь борьбой против старого, и ради отрицания старого». М. Шелер видит проявление ресентимента и в том типе философствования, которое в основу взяло лишь критику идей и старается через критику выявить «несомненное» и «бесспор­ное», а не «данное», «очевидное само по себе». Даже диалектика по­ражена ресентиментом. «Романтический тип» ресентимента также стремится не утвердить ценности даже своей мечты, а «убежать из собственной эпохи».

И всюду одна и та же сцена: утвердить нечто не ради него само­го, а чтобы девальвировать нечто иное. «“А” разыгрывают против “В”»^[99]. Основой для формирования ресентимента выступает ситуа­ция, когда импульсы (аффекты) мести, ненависти, зависти не получа­ют должной разрядки и вследствие бессилия средств выражения при­нимают «форму ресентимента». Интересно, что М. Шелер считал, что «вся молодая русская литература» переполнена ресентиментом. «Книги Достоевского, Гоголя, Толстого просто кишат героями, заря­женными ресентиментом». Причина этого - социальное положение людей, которые в условиях самодержавия и отсутствия парламента, свободы печати лишены возможности «дать выход чувствам, возни­кающим под давлением авторитета»^[100].

Отношения между ресентиментом и нравственностью неодно­значны. Подлинная нравственность не может строиться на ресенти- менте, на нём основываются лишь ложные, «вырастающие из цен­ностных заблуждений» оценки и соответствующие им поступки, а также формы жизнедеятельности. При ресентименте, подчёркивает М. Шелер, уже «девальвируются», «обесцениваются» не обладатели позитивных ценностей, а сами ценности. Здесь наряду с сознательной ложью может быть и бессознательная, «органическая лживость», если можно так сказать. Он высказывает красивый афоризм: «Тому, кто лжив, незачем лгать»^[101].

Здесь следует вновь остановиться на понимании М. Шелером ценностей и самой морали, их соотношения. Повторимся, по М. Ше- леру, «мораль - это система правил предпочтения самих ценностей». Получается, что сами ценности не входят в систему морали. Далее М. Шелер утверждал, что существуют разные морали, и они претер­певают «глубинные изменения» в истории^[102]. Наряду с реальными моралями, по его мнению, следует признать и существование «абсо­лютной этики». Этический абсолютизм, по определению М. Шелера, есть учение, «согласно которому существуют самоочевидные вечные законы предпочтения и соответствующий ему вечный ранговый по­рядок ценностей»^[103]. Подобная абсолютная, идеальная этика в реаль­ных моралях представляется с разной степенью адекватности.

С этих позиций М. Шелер подвергает критике «так называемый этический релятивизм», к каковому он относит и учение Конта, Спен­сера, Милля и т. п. М. Шелер считал, что они, несмотря на эволюцио­нистские взгляды на свой, казалось бы, исторический подход к нрав­ственности, на самом деле «отрицают сам факт существования раз­ных моралей» и считают, что «фундаментальная ценность остаётся неизменной», а изменяются исторические условия жизни, с которыми связана эта ценность»^[104]. На самом же деле релятивисты знают лишь мораль современной им эпохи, которую они абсолютизируют и рас­сматривают поэтому изменения в нравственности как «эволюцию» современной морали. Как отмечено выше, М. Шелер по-иному пони­мал и мораль, и её бытие, признавая разные моральные системы и их сущностные, «глубинные» изменения.

Однако не со всеми положениями Шелера можно согласиться. С нашей точки зрения, следует признать существование абсолютных и относительных моральных ценностей, последние предстают неполной реализацией первых. В действительности как определённые качества субъектов и объектов существуют лишь относительные моральные ценности, а абсолютные есть лишь в возможности^[105]. Сама мораль, с аксиологической точки зрения, предстаёт как система ценностей добра и зла, а также соответствующих им со стороны разумных и свободных существ форм сознания, деятельности и отношений. Мо­

ральные ценности следует включать в нравственность. Иначе, с одной стороны, получается мораль без добра и зла, а с другой стороны, вне- моральное добро и зло. М. Шелер чрезмерно ограничил сферу мора­ли, а в ней самой абсолютизировал роль нравственного сознания и в частности его установки на «предпочтение» и «пренебрежение».

Поскольку моральные ценности, как мы считаем, есть качества реальных вещей, то и они преобразуются в зависимости от изменения этих вещей, хотя и обладают определённой автономией. Вопрос об абсолютности не связанных с миром ценностей отчасти праздный, ибо таковые ценности нереальны.

С критикой М. Шелером «этического релятивизма», как он его представил, в целом следует согласиться, так как здесь есть ориги­нальная мысль. Релятивисты всё же страдают редукцией, когда оце­нивают прошлую мораль с точки зрения современной им нравствен­ности. Это характерно не только для этики эволюционистов. Так они оценивали и историю религии, когда так называемые «ранние фор­мы» религии описывали с точки зрения анимизма, фетишизма, тоте­мизма, магии, отмеченных у современных им аборигенов Африки, Австралии, Океании^[106].

М. Шелер особо выделил и проанализировал два исторических ви­да морали - «буржуазную мораль» и «христианскую мораль». «Буржуаз­ная мораль», по его оценкам, «начиная с XIII века, всё больше вытесняет христианскую и достигает своего апофеоза во Французской револю- ции»^[107]. Корни этой морали уходят в ресентимент. Христианская мо­раль, напротив, возрастает на иной почве. Для М. Шелера стояла осо­бая задача - опровергнуть знаменитое учение Ницше о низменной природе христианской морали и в частности её фундированности ре- сентиментом^[108].

В христианской морали особое значение имеет любовь. И М. Шелер даёт содержательный ценностный анализ любви. Он отме­чает разные исторические её формы, в частности её греческое пони­мание как имманентного мирозданию динамического принципа, как стремления низшего к высшему. В христианской концепции любви

этой идее, как считает М. Шелер, был нанесён решительный удар, ибо теперь сущность любви стали видеть в «снисхождении» высшего до низшего. Именно в таком акте человек приобретает «нечто более высо­кое» - он становится «подобным Богу». И теперь «summum bonum» («высшим благом») становится не предмет нашей любви, а любовь как таковая. И как таковая любовь есть «актуальная ценность», она ценна сама по себе ^[109] . Любовь, как она утверждается христианством, по М. Шелеру, «есть сверхчувственный акт духа», а не только эмоция. Она предстаёт изначально духовным актом, который не зависим от телесно­чувственной природы человека, но её бытие только в личности.

В христианской любви к ближнему нет никакого биологическо­го, политического или социального принципа. М. Шелер подчёркива­ет это потому, что ресентимент в любви может произрасти на этих естественных и социальных основах. Христианская же любовь в этом отношении чиста, она всецело духовна. Здесь неправы Ницше и Шо­пенгауэр, которые в основу своей этики положили ценности жизни, а не духовные ценности. М. Шелер обратил внимание и на акты аске­тизма, терпения, прощения, жертвенности и самопожертвования, про­являемые движениями христианской любви. Он считает, что нигде здесь нет следов ресентимента.

Значимость любви проявляется в частности и в том, что она поз­воляет человеку выходить за пределы самого себя, трансцендировать- ся, «чтобы по возможности вступить в контакт-переживание с ми- ром»^[110]. Здесь сущее, оставаясь самим собой, «покидает самое себя», участвует в ином сущем, но так, «чтобы оба они каким-то образом всё-таки не становились реальными частями друг друга»^[111]. Любовь направляет «каждую вещь в сторону свойственного её ценности совер­шенства». В человеке любовь предстаёт только разновидностью «уни­версальной, действующей во всём и на всём силе»^[112]. Любовь, как пи­шет М. Шелер в книге «Ordo amoris», первичнее познания и воления: «Итак, любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь - матерь самого духа и разума»^[113].

Правильно ли понимал М. Шелер христианскую любовь и счи­тал ли он её высшей формой любви? Уже сам факт существования различных концепций любви, разработанных в христианском дискур­се в XIX и в XX веках свидетельствует, что эта тема многогранна, и исследование Шелера не может считаться единственно правильным и адекватным христианскому учению о любви. Для самого М. Шелера в первый период его творчества так понимаемая им христианская лю­бовь, как это изложено выше, несомненно, оценивалась как высшая из представленных им форм любви. Считал ли он её в то время идеалом? Мы не находим точного ответа на этот вопрос даже в первый период его научной деятельности.

С нашей точки зрения, представленное здесь учение М. Шелера о любви, если его рассматривать как учение об идеале любви, о цен­ности любви, имеет свои недостатки. Здесь есть определённая идеа­лизация любви как формы «предпочтения» ценностей, как феномена нравственности. Несомненно, что любовь предстаёт одной из важ­нейших ценностей, но не Абсолютом^[114]. Нельзя согласиться и в огра­ничении любви только сферой личности, только субъективными пере­живаниями. Это чрезмерно сужает и любовь, и мораль в целом. Также нельзя согласиться и с пониманием любви только как духовного фено­мена. Следует и здесь различать ценность любви и её «предметных но­сителей», каковыми могут быть и личность, и её психические эмоции, и социальные отношения, и даже формы организации. Подобные предметные носители могут быть и у ненависти, и у других форм зла. Не случайно М. Шелер, следуя своему уже отмеченному выше замеча­тельному чувству ценностей, вынужден сделать уступку Ницше и при­знать определённую позитивную ценность в жизненном богатстве сил, в жертвенном порыве существ, в их живом даре сопереживания с другим живым существом. Он справедливо заметил, что «нас влечёт жертво­вать - до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем»^[115].

М. Шелер критикует даже реалистов XIX века за их стремление показывать «маленького человека», обращать особое внимание имен­

но на социальные недостатки. Он высказывает по этому поводу сле­дующие слова: «Реалисты такого сорта во всём живом усматривали нечто клопообразное, в то время как Франциск даже в клопе видел «жизнь», святое»^[116].

Вопреки своему утверждению о духовности моральных ценно­стей, М. Шелеру пришлось признать определённую самоценность да­же в живом греховном импульсе и акте, которые лучше совершить, а затем раскаяться и таким образом пережить их, нежели вытеснить во­левым усилием и в результате «отравить» их ядом свою внутреннюю сущность. Отсюда знаменитое положение Лютера: «Peccare fortirer» («Греши смелее»). Как отмечалось, уже здесь содержатся ростки бу­дущих идей Шелера, когда он на втором этапе своего творчества об­ратит особое внимание именно на «жизненный порыв», проявляемый в различных существах, включая и человека.

Интересно, что тема любви получила большой резонанс в XIX - начале XX века именно у немецких и русских философов. Думается, что это не случайно. Присутствовало у духовно чутких и мудрых представителей этих культур трагическое предчувствие будущих нравственных потрясений именно на почве ненависти, ресентимента и любви. Они чувствовали, осознавали, как много ненависти, которая требует разрядки, скопилось в душах их сограждан. Свидетельством разразившейся трагедии, которую не удалось предотвратить, стала многострадальная история немецкого и русского народов в XX веке.

Дав высокую оценку христианской любви, М. Шелер подверг критике различные формы человеколюбия, в частности «гуманита­ризм» как «любовь к человечеству» или «любовь ко всему, что имеет человеческий облик». Ограниченность подобной любви М. Шелер видел уже в том, что она чрезмерно сужает предмет любви, «обрезая» его сверху и снизу, ибо признаёт любовь к человечеству, отрицая зна­чимость любви к Богу и «прочим живым существам». Другой ошиб­кой такой любви, по Шелеру, является то, что здесь любовь понима­ется как чувство симпатии, а не как духовный акт. Отсюда стремле­ние некоторых учёных понимать любовь не как символ сверхъесте­ственного порядка, не как высший «энергетический поток внутри Царства Божья», а как эволюционное развитие инстинкта, возникшего из сексуальной сферы и постепенно развившегося до высших своих

форм, в том числе и до человеческой любви. По М. Шелеру, это со­вершенное непонимание сущности любви. М. Шелер критически оце­нивал и попытки обществ Новейшей истории вместо христианского личностного акта любви утвердить различные общественные учре­ждения, институты благотворительности.

Наряду с ошибочным, по мнению М. Шелера, предположением современного гуманизма «о равенстве людей в отношении духовных и моральных задатков», существует у него и другая ошибка, а именно «отрицание солидарности человечества в нравственной вине и нрав­ственной заслуге»^[117]. Немецкий мыслитель вновь вспомнил Ф. М. До­стоевского с его христианской идеей солидарности, выраженной че­рез речи старца в романе «Братья Карамазовы». Тонкая ценностная интуиция Шелера, не раз отмеченная нами, заставила его признать ценность и в солидарности людей, которая, несомненно, предстаёт определённым видом единства. Правда, это единство в признании общей вины и заслуг.

Истоки неверного человеколюбия, проявленные современным гуманизмом, находятся в ресентименте. Этот ресентимент в свою очередь фундирован отрицанием Бога, попыткой заменить любовь к Богу любовью к абстрактному человечеству. Современное человеко­любие взращивается, по М. Шелеру, и протестом против любви к ро­дине, к семье. Его корни находятся также в альтруизме, в котором присутствует ложное, аморальное забвение собственного «Я», «нена­висть к самому себе и бегство от самого себя»^[118]. Ошибкой гуманизма является также попытка уравнять всех людей, стремление абстраги­роваться от качеств духовного различия между людьми как лично­стями и признать определённое ценностное равенство человека с че­ловеком. По М. Шелеру, между Ницше и христианской моралью есть даже общее связующее звено в этом вопросе, а именно «антигума­низм». М. Шелер в первый период своего творчества считал, что есть принцип качественного внутреннего различия между христианином и нехристианином. Он проводил идеи определённого аристократизма и соглашался с Августином Блаженным, что есть «избранные» и «от­верженные». Он признавал так же, как ранние христиане, что суще­ствующее «отличие плотского и естественного человека» от животно­

го лишь «степенное, а не существенное», в то время как «второе рож­дение», т. е. рождение человека как христианина, «открывает новый порядок, абсолютный бытийный и сущностный пласт»^[119].

Примечательно, что подобные мысли раньше М. Шелера (о чём Шелер, конечно, не знал) высказывал в русской культуре св. Феофан Затворник. Так, православный мыслитель писал, «что христианское де­ло не то же, что всякое другое, - ибо есть особого рода повороты созна­ния, ума, воли и сердца, кои запечатлевают действия христианина осо­бым характером. У христианина своё состояние личности, своё отноше­ние к деятельности и свой порядок совершения каждого дела»^[120].

С нашей точки зрения, оценка Шелером гуманизма не совсем верна. Несомненно, что существует качественное телесное и духовное различие личностей, как есть качественное различие между всем су­ществующим. Поэтому одной из фундаментальных моральных цен­ностей предстаёт единственность, а одной из базисных моральных ценностей общества - личность. Но наряду с различием, единствен­ностью есть и единство всего существующего, которое проявляется и в материальном единстве мира, и в идеальном. Единство есть не толь­ко онтологическое свойство, но также аксиологическое и нравствен­ное. С нашей точки зрения, единство также является одной из фунда­ментальных нравственных ценностей

Можно и нужно ценить и любить единичное и общее. Ошибка М. Шелера состоит здесь в том, что он не понимал, что можно и должно любить и отдельного человека, и всё человечество. Так, пер­воначально мы больше всего любим своих близких - отца, мать, а, повзрослев, встречаем других людей, которые также становятся нашими любимыми, но если мы не изверги рода человеческого, то мы не перестаём любить и отца с матерью. Если даже гуманизм ограни­чивать только любовью к человечеству, он имеет право на существо­вание и по-новому становится актуальным в век глобализации, когда мир строится на всеобщих основах.

Важное место в творчестве раннего Шелера занимала проблема «ordo amoris», о которой уже упоминалось выше. Изучению данного феномена посвящена отдельная работа философа - «Ordo amoris», увидевшая свет в 1914 году, т. е. в год начала Первой мировой войны

как массового проявления ненависти и насилия. «Ordo amoris»,по определению, есть «порядок любви и ненависти». Идею о наличии определённого порядка, логики в сфере чувств, «сердца» высказал ещё Б. Паскаль. М. Шелер положительно оценил идеи французского мыслителя^[121]. Он старался развить их в новых условиях и на основе нового опыта.

«Ordo amoris» характеризует моральную сущность субъекта - социальную группу или личность. «Кто узнал ordo amoris человека, тот узнал и его самого»^[122]. Здесь, как и в других своих работах, М. Шелер учитывал данные науки - психологии, педагогики, социо­логии. Так, вслед за З. Фрейдом он обратил внимание на значение раннего детства для формирования ordo amoris. Ordo amoris затем бу­дет управлять его судьбой. Несмотря на то что «порядок любви» ха­рактеризует субъективные чувства, установки, предпочтения и тому подобное, он объективен по своей природе, ибо фундирован объек­тивным, независимым от человека царством ценностей. «Подобно то­му, - пишет М. Шелер, - как идея правильного и истинного ordo amo- ris есть для нас идея строго объективного и независимого от человека царства, где упорядочено достойное во всех видах любви нечто такое, что мы способны лишь познавать, но не «полагать», творить, созда­вать, и подобно тому, как «индивидуальное предназначение» некоего духовного субъекта, единичного или коллективного, в силу своего особого ценностного содержания, хотя и имеет в виду этот субъект, - и только его, но одновременно оно есть нечто не менее объективное, нечто такое, что нельзя полагать, но должно лишь познавать»^[123].

Признание объективного мира ценностей, объективного содер­жания ordo amoris ставит проблемы судьбы, свободы, индивидуально­го предназначения человека. М. Шелер не уходит от ответа на эти во­просы. Человек находится «словно в раковине», образованной ценно­стями и ценностными качествами. И «через окна этой раковины он воспринимает мир и себя самого». При этом структура окружающего мира, соответствующая своей «ценностной структуре», «не переме-

щается и не меняется, когда человек перемещается в пространстве». Вещи, наполняющие этот мир, притягивают человека по определён­ным и постоянным правилам предпочтения. Но в этой системе при­тяжения и отталкивания присутствует ordo amoris человека, что и определяет его судьбу. «Судьба и окружающий мир покоятся на од­них и тех же факторах ordo amoris человека и различаются только во временном и пространственном измерениях»^[124]. Судьба является един­ством человеческого характера и того, что происходит вокруг челове­ка и «в него проникает». И на всё это накладывает свой отпечаток or- do amoris.

Примером влияния ordo amoris на судьбу может служить тот факт, что «определённое пространство выбора» для эроса является, по М. Шелеру, унаследованным при рождении. М. Шелер солидарен во многом с теми учениями о любви, согласно которым предмет люб­ви предопределён симпатиями и антипатиями прежних поколений предков человека. Психоаналитическое учение о том, что мальчики и девочки в своих чувствах симпатии выбирают похожих на мать или отца, можно объяснить врождённостью определённого типа предпо­чтения, который повторяется из поколения в поколение. М. Шелер признавал «определённые схемы эротических судеб»^[125].

Наряду с судьбой, которая «слепа к ценностям», надо говорить и об индивидуальном предназначении. «Индивидуальное предназначе­ние» не тождественно судьбе, иначе мы будем иметь дело с фатализ­мом. «Индивидуальное предназначение», конечно, должно осуществ­ляться в рамках общезначимого предназначения человека вообще, учитывать индивидуальную судьбу, и в этом оно не всецело субъек­тивно, в нём есть объективные моменты. Но человек может по- разному, «лично свободно», относиться ко всему этому. «Индивиду­альное предназначение» вообще есть предмет интуитивного пости­жения «вневременной ценности сущности» каждой личности. Оно является предметом нашего интуитивного постижения через самолю­бие, которое надо отличать от себялюбия. «Индивидуальное предна­значение» нельзя просто образовать и положить актом духа в челове­ке, оно постигается и постепенно раскрывается в личном опыте жиз­ни. Всё это не отрицает моральной свободы и ответственности чело­

века, а напротив, «включает в себя взаимную солидарность ответ­ственности в вине и заслугах со стороны моральных субъектов»^[126].

М. Шелер поднял здесь проблемы, которые остаются актуаль­ными для науки и по настоящее время. В частности, это проблема определённых биологических основ морали и даже такого её акта, как любовь, чего нельзя всецело отрицать и что требует конкретного изу­чения. Встаёт также проблема свободы и ответственности человека при признании определённых объективных основ его выбора. При­знание объективности добра и зла, объективного нравственного по­рядка не снимает с нас ответственности, ибо мы несём по большей части ответственность не за объективные основы морали, а за нару­шение этих основ. Специфика человеческого и общественного бытия состоит, в частности, в его свободе как способности нарушить мо­ральные принципы и выбрать зло. Человек изначально включён в бы­тие как субъект, могущий повлиять на ход событий. Социальные си­стемы, общественные процессы в этом смысле являются открытыми, аутопойетическими, когда само осознание социального процесса вы­ступает как фактор этого процесса и влияет на его ход. При этом че­ловек не может порушить, отменить объективный нравственный по­рядок, объективные моральные ценности. Это и позволяет дать долж­ную оценку моральному поведению человека, избежать релятивизма, нигилизма, декаданса.

Заслуживающим внимания представляется учение М. Шелера о видах любви и возможных здесь заблуждениях. Он отмечал три глав­ных и основных заблуждения в этом вопросе.

Первое заблуждение связано с платоническим пониманием любви как учения о врождённых идеях предметов любви. Возражение здесь вызывает прежде всего положение об идеях предметов любви. Все объективные представления любимого и ненавидимого возника­ют из опыта, как утверждает М. Шелер. А идеи того, что мы любим или ненавидим, сформированы благодаря сравнению и рефлексии.

Второе заблуждение, по М. Шелеру, связано с эмпирическим воззрением, согласно которому «всякое строение ориентации любви и ненависти возникает благодаря опытному постижению окружающего мира». Однако М. Шелер считал, что есть уже отмеченные выше врождённые определённые ориентации любви и ненависти.

Третье заблуждение состоит в утверждении, что все виды люб­ви и ненависти есть преобразование одной единственной силы любви. Подобное учение Шелер называл «монизмом любви». Эта «един­ственная любовь» может быть представлена как «божественная лю­бовь» или «либидо». М. Шелер говорил о существовании разных ви­дов любви и считал, что ошибка «монизма любви» состоит в отрица­нии изначального сущностного различия видов любви. Разные виды любви «никогда не вытекают один из другого».

Об учении о «божественной любви» как единственной, лежащей в основе всех иных видов любви, М. Шелер заметил то же, что в своё вре­мя М. Вебер: оно «религиозно предосудительно», ибо как можно связать с Богом «предосудительную любовь» к низким по своим ценностям ве­щам и лицам, которые «нередко также глупые и сумасбродные»^[127].

Итак, М. Шелер отстаивал идею о плюрализме видов любви. На это положение важно обратить внимание, поскольку его учение о любви можно также воспринять как определённый «монизм любви». Однако у М. Шелера признаётся монизм форм познания ценностей, когда за основную форму принимается любовь и ненависть. Сама лю­бовь, как он её понимал, может быть разных видов, и вопреки учению монизма и эволюционизма виды любви не следуют один из другого.

Мы считаем, что в учении М. Шелера о видах любви есть много верного. В действительности существуют разные виды любви как специфической формы чувств, отношений, деятельности, и многие из них - лишь симулякры любви. Есть и единая трансцендентная цен­ность любви, лежащая в основе всех исторических, социальных форм любви. Нельзя согласиться и с учением М. Шелера о монизме форм постижения ценностей.

Вопросы для самопроверки

1. Как М. Шелер определял ценности?

2. В чем специфика учения М. Шелера о ценностях?

3. Что утверждал М. Шелер об объективности ценностей?

4. Что такое ресентимент в понимании М. Шелера?

5. Кто является субъектом нравственных ценностей, по М. Ше- леру?

6. Как М. Шелер характеризовал ценность благородства?