§ 2. Учение русских философов об идеальности и объективности

Ценности по своей природе являются идеальными и объектив­ными. Под идеальным бытием Н. Лосский понимал «всё то, что не имеет формы пространства и времени»^[244]. Думается, это всё же явля­ется тем, что традиционно обозначается как «трансцендентное бы­тие», - именно так мы в дальнейшем станем обозначать бытие, отно­сительно не зависящее от пространства и времени.

Объективность ценностей означает их общезначимость, «т. е. значение её для всякого субъекта»^[245], в то время как субъективность характеризует значение ценности «только для определённого субъекта». В установлении существования абсолютных и объективных ценностей русский мыслитель видел важнейшую задачу аксиологии, с позиций че­го только и возможно преодолеть аксиологический релятивизм. Здесь

он был, несомненно, прав. Н. Лосский хорошо понимал и трудность этой задачи. «Опознание объективности ценности и наличия абсолют­ных ценностей, - писал он, - вследствие пронизанности всех пережива­ний ценности сложными, разнообразными и противоречивыми в усло­виях нашей жизни чувствами, ещё более затруднено, чем защита объек­тивности и абсолютности истины в гносеологии»^[246]. Однако защита аб­солютности и объективности моральных ценностей необходима для образа жизни, достойного Царства Божия.

Обращает на себя внимание тот факт, что «объективность», по определению Н. Лосского, не понимается как то, что существует вне и абсолютно независимо от какого-либо субъекта. У русского мысли­теля было два понятия объективности. В книге «Обоснование интуи­тивизма» Н.

Учение об объективности истины и ценности, можно сказать, составляет специфическую черту русской философии и, в частности, этики. Создаётся впечатление, что здесь русская мысль в лице многих своих представителей, стоит ещё на позициях докритической, докан- товской философии, отличаясь этим от ведущих тенденций западной философии. Однако русские философы хорошо знали учение Канта,

отдавали ему должное^[249], брали у него то, что считали истинным и ценным, как, например, учение об автономии морали, используемое Вл. С. Соловьёвым, или учение об антиномии, взятое П. А. Флорен­ским, или идею о невозможности трансцендентного знания, разделя­емую Н. О. Лосским. Но их собственные учения свидетельствуют, что для многих из них философия великого кенигсбержца не являлась тем «коперниканским переворотом», каковым оно воспринималось мно­гими мыслителями Запада. Зная основные положения критической философии, русские мыслители довольно критически отнеслись к ней самой, сразу становясь на иные позиции, следуя здесь примеру Шел­линга и Гегеля, оказывавшим на них несомненное влияние. Почему так получилось? Ведь от философии Канта нельзя просто отмахнуть­ся, её надо усвоить и пережить, как это случилось в России с марк­систской философией.

Русская философия традиционно тяготела к объективизму и он­тологизму. Вл. С. Соловьёв язвительно сравнивал позицию субъек­тивного идеализма с позицией зачарованного перед зеркалом петуха, ничего не замечающего, кроме своего собственного отражения. В его книге «Оправдание добра» есть глава под номером 12, специально посвящённая критике отвлечённого субъективизма в нравственности. Русский философ считал, что субъективизм «произвольно ставит че­ловеческому добру такие тесные границы, которых оно в действи­

тельности не знает и не знало»^[250]. Нравственность, и Вл. С. Соловьёв здесь прав, «никогда не была только делом личного чувства или пра­вилом частного поведения». Абсолютное добро, которое открывается в христианстве, требует, «чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью»^[251]. От нравственного уровня об­щественной среды зависит и субъективная нравственность. И без «ор­ганизованного общественного целого, обладающего властью», нельзя перенести основные требования нравственности из субъективного чувства на «широкую и твёрдую почву объективной действительно­сти», т. е. превратить их «в общий и обязательный закон жизни»^[252].

Поэтому Вл. С. Соловьев и считал, что нельзя «быть нравствен- 258

ным вне определённой и положительной связи с государством»^[253], как нельзя быть нравственным и вне церкви. И если мы осуждаем, ска­жем, гражданскую мораль античного общества или нравственный церковный строй Средневековья, то осуждению здесь подлежит не общественный и церковный характер нравственности, а безнрав­ственный характер античного общества и средневековой церкви.

Постоянный оппонент Вл. С. Соловьёва, Б. Н. Чичерин, в своей критике его этического учения много внимания уделил именно этой двенадцатой главе «Оправдания добра». Основной довод Б. Н. Чиче­рина, направленный против соловьёвской этики, состоял в том, что «принудительная нравственность есть безнравственное [выделено нами]; это - положение, на котором нельзя достаточно настаивать, ибо оно одно ограждает совесть от насилия и нравственность от из­вращения.

Для Б. Н. Чичерина всё это представлялось как «поистине чудо­вищные выводы». «И не говорите, - писал он, обращаясь к Вл. С. Со­ловьёву, - что вы не признаёте насилия в делах веры. Вся ваша нрав­ственность основана на религии; вы хотите водворить царство Хри­стово, т. е., по существу своему религиозное общество, и хотите де­лать это властными мероприятиями, заменяющими внутренние реше­ния совести принудительным внешним законом»^[255].

Вл. С. Соловьёв ответил на эту критику. Он написал, что его оп­понент вместо организации добра, о которой он говорит «как о необхо­димой и долженствующей», «подставляет организацию зла, о которой можно говорить только как о подлежащей уничтожению»^[256]. Разъясняя своё учение о принудительной организации добра, Вл. С. Соловьёв от­метил, что он ставит чёткие и именно нравственные границы для по­добной организации, которая осуществляется с помощью государства. Именно этому учит его теория «нравственного государства» и права как «минимума морали». «Вопрос о пределах такой принудительной силы добра, - отвечал своему оппоненту Вл. С. Соловьёв, - деятель­ным органом которой признано у меня государство, разрешается... в том смысле, что эта организация, как служащая добру, не может иметь никаких других интересов выше нравственного, и следователь­но, её принудительное действие должно всегда и во всём подчиняться требованию нравственного начала - признавать за каждым человеком безусловное внутреннее значение и безусловное право на существо­вание и на свободное развитие своих положительных сил»^[257]. Именно поэтому, написал далее Вл. С. Соловьёв, он осуждает смертную казнь, пожизненное лишение свободы, личное и экономическое рабство, всякое покушение на духовную свободу человека, «без которой его жизнь лишена внутреннего достоинства».

Предпочтение, которое отдавала русская философия объекти­визму и трансцендентности, на наш взгляд, во многом определялось той ограниченностью противоположной точки зрения, которая отме­чена выше.

Н. Лосский отмечал не только ограниченность философии Канта, но и её определённую ошибочность, которая, собственно, и определила ограниченность всей системы. Важнейшая ошибка Канта заключалась в его метафизическом разделении мира на «Я» и «не-Я», догматической предпосылке «о разобщённости между познающим субъектом и позна­ваемыми вещами»^[258]. Кант потому сразу остановился перед неразреши­мым при этих посылках вопросом: «Как возможно, чтобы „мои” состо­яния казались мне „не моими” и даже приняли характер данных ве­щей?» Н. Лосский выдвинул предположение о трёх возможных гипоте­зах возникновения знания: 1) знание есть соответствие; 2) знание есть созидание и 3) знание есть «заключение» объекта в субъект. Кант оста­новился на второй гипотезе, справедливо во многом подвергнув крити­ке учение о познании как отражении, но он, по Н. Лосскому, не увидел третьей возможности, которой придерживался сам философ. Именно признание того, что знание представляет объекты такими, какие они есть, что возможно лишь при интуитивном характере познания, и поз­воляет обосновать всеобщность и необходимость знания «глубже и вер­нее, чем с помощью гипотезы Канта»^[259].

Здесь, во-первых, надо согласиться с Н. Лосским, что основопо­ложения теории познания Канта действительно носят гипотетический характер, а не аподиктический, поскольку предстоят умозаключения­ми от следствий к основаниям.

В учении о познании предметов и вещей у Н. О. Лосского, по нашему мнению, есть и верные идеи, не утратившие своей актуально­сти. Так, Н. Лосский был, несомненно, прав, когда утверждал, что «объективность внешнего опыта состоит в живом сознании зависимо­сти [выделено нами] акта суждения от вещи, не принадлежащей к со­ставу моей душевной жизни, причём самое содержание объективного представления (например, представления дерева, когда я смотрю на лес) чувствуется мне как независимая от меня вещь, а не как что-то только относящееся к вещи [выделено нами]»^[260]. Н. Лосский писал, что «такой предмет, как наблюдаемое дерево, имманентен сознанию субъекта, но остаётся трансцендентным субъекту сознания; а такой предмет, как сознаваемая печаль субъекта, имманентен и сознанию субъекта и самому субъекту»^[261]. Думается, мы должны признать су­ществование в нашей психике не только трансцендентального един­ства апперцепций, но и трансцендентального сознания реальности, как можно обозначить данное свойство человеческой психики. Трансцендентальное сознание реальности включает в себя и чувство объективности объектов-предметов, и чувство реальности трансцен- денций-вещей, а также способность разума к осмыслению объектив­ности и трансцендентности. В нашей психике есть трансценденталь­ная способность к реализации, или реконструкции наших апперцеп­ций и идей. А это означает, что наша психика соотносит наши субъ­ективные апперцепции и идеи о реальности, объективной или транс­цендентной, с самой реальностью. Следовательно, с этой точки зре­ния верно как то, что мы не только конструируем мир, но и созерца­ем, так и то, что мы не только созерцаем мир, но и конструируем, и таким образом выходим за свои пределы, трансцендируем, совершаем «скачок», или, как писал М. Хайдеггер, «прыжок в неизвестность»^[262]. Именно таким образом мы и обнаруживаем ценности и начинаем чув­ствовать и мыслить о них, говоря словами М. Хайдеггера, «в соб­ственном смысле слова».

Кант своим учением о границах разума совершил, кроме проче­го, ещё одно большое дело. Выявив границы нашего разума, он одно­временно показал, что разум может перешагнуть эти границы. В са­мом деле, уже сам факт осознания разумом своих границ есть свиде­

тельство преодоления им этих границ. Разум человеческий может, оказывается, перешагнуть собственные пределы, осознать собствен­ную ограниченность. И в этом его свобода. Данная свобода и может быть названа «трансцендентальным скачком» разума, или его «про­рывом», «прыжком» за собственные субъективные границы. И это очень важно для анализа объективных ценностей, ибо так человек спо­собен познать объективное, существующее за его субъективностью.