§ 1. Учение Н. Гартмана о ценностях

Что такое ценность в понимании Николая Гартмана? У Гартма­на нет чёткого определения ценностей. Это не случайно, ибо он отно­сил ценности к тем первичным элементам мира, определение которых невозможно через обычную родовидовую дефиницию.

По Н. Гартману, ценности обладают особым онтологическим статусом. Согласно его представлению об идеальном бытии, авто­номными онтологическими элементами предстают не только ценно­сти, но и математические объекты, логические законы, сущности, от­ражаемые в философских категориях. Ценности, по Н. Гартману, ха­рактеризуются также идеальностью. В «Этике» и в «Эстетике» Н. Гартман повторял не раз то, что уже было сказано им в онтологи­ческих трудах. Так, в «Этике» он напишет: «Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, существующие по ту сторону бы­тия и небытия, даже по ту сторону реального ценностного чувства, которое одно их схватывает»^[130]. Идеальная ценность, как и все иде­альные образования в понимании Н. Гартмана, существует, «даже ес­ли нет ни одного её реального ценностного носителя»^[131].

идеальность нельзя смешивать с субъективностью. Гартман в связи с этим отмечал учение Гуссерля о логических и математических зако­номерностях, где хорошо «схвачена» их особая идеальность.

Идеальные ценности отличаются таким качеством, как авто­номность. Автономность ценностей, по Н. Гартману, абсолютна, т. е. они совершенно не интенциональны в том смысле, что не связаны с какими-то объектами и субъектами, а существуют самостоятельно и независимо от них. Ценностный мир обладает своей собственной структурой, собственными законами. «Очевидно, - писал Н. Гартман в «Этике», - что собственно способ бытия ценностей есть способ бы­тия идеального в-себе-бытия. Ценности суть первоначальные образо­вания сферы этически идеального царства с собственной структурой, собственными законами, собственным порядком»^[132].

К важнейшим свойствам ценностей, по Н. Гартману, относится и их объективность, или, на языке Гартмана, их «в-себе-бытие», Немецкий философ остался навсегда убеждённым в объективности ценностей, их независимости от сознания субъектов. Положение об объективности ценностей отстаивается им и в онтологии, и в этике, и в эстетике. «Ценности существуют независимо от сознания, - писал он в «Этике». - Сознание, пожалуй, может их схватывать, но не мо­жет их создавать, спонтанно „устанавливать”»^[133]. Н. Гартман считал, что положение об идеальных объективных ценностях имеет принци­пиальное значение для этики. «Тезис о том, что ценности обладают идеальным в-себе-бытием, для этики имеет решающее значение»^[134]. Такой идеальный объективный мир ценностей познаётся через апри­орное чувственное познание. Положение о чувственной априорности так же важно для Н. Гартмана, как и для М. Шелера, ибо оно позволя­ет объяснить принципиальную возможность познания ценностей.

Отметим в связи с этим, что определённую идеальность ценно­стей следует признать, только саму идеальность надо понимать не в платоновском духе, а в аристотелевском. Автономность ценностей также существует, как и их интенциональность.

конкретных ценностей. Более прав здесь был Дж. Мур, который писал о синтетическом характере этических суждений о добре и о том, по­чему этические исследования должны иметь всегда конкретный, предметный характер. С нашей точки зрения, каузальность этики также не следует абсолютизировать, как и её априоризм. В этическом сознании присутствует то и другое, что всегда требует конкретного анализа. Гартману при анализе конкретных ценностей не удавалось проводить только априорный принцип, он вынужден был обращаться к конкретному историческому опыту, к реальности. Здесь он, как и М. Шелер, часто следовал ценностной интуиции, которая заставляла руководствоваться не логикой ума, а объективной логикой вещей, объективных и интенционально связанных с вещами ценностей. В этом проявляется несовершенство исходных положений Гартмана, противоречивость его концепции, как это наблюдается и у Макса Ше- лера, и у других философов. А вот положение об объективности цен­ностей, отстаиваемое Н. Гартманом, следует признать. Повторимся, что мы в своём учении о моральных ценностях сознательно развиваем данную научную традицию, заложенную М. Шелером и подхвачен­ную Н. Гартманом.

Аксиологи разделились во мнениях по вопросу о положитель­ных и отрицательных ценностях. Понятие отрицательной ценности вызывает возражение у ряда учёных, к их числу следует отнести и Н. Гартмана. Он использовал понятие «контрценности» для характе­ристики того, что понимается некоторыми как «отрицательная цен­ность». Так, «беда» как «несчастье» и есть пример контрценности: «Ведь ценность свойственна не всем видам и отношениям без разли­чия; бывают блага, а бывают беды»^[135].

В целом зло, по Гартману, не есть какой-то вид ценностей. Он считал, что признавать зло за ценность - значит оправдывать его, за­ниматься теодицеей. «Пусть теодицея есть душевная метафизическая потребность, но этического оправдания она не имеет, - писал он, - оправдание зла в мире - порочное начинание.

Заявление Н. Гартмана о том, что признание зла за ценность означает определённое его оправдание, очень многозначительно. Оно указывает на особое понимание Гартманом самих ценностей. Ценно­сти, с его точки зрения, - это то, что ценно, значимо в положитель­ном смысле, а не просто как некое качество. Потому признание зла за ценность есть не что иное как его оправдание. Но такой вывод можно сделать лишь при определённом понятии ценностей как положитель­ных и абсолютно автономных феноменов. С нашей точки зрения, добро и зло являются важнейшими моральными ценностями как определённые объективные качества объектов и субъектов, которые мы оцениваем как положительные и отрицательные. Всякое явление, в том числе «беда», «несчастье», сопричастно и добру, и злу. Как го­ворит народная мудрость: «Нет худа без добра, и нет добра без худа». Христианство, например, признаёт, что зло возможно и при благой основе бытия, которое сотворено Богом как олицетворённым добром. Здесь возникают сложные проблемы теодицеи. Но теодицея сводится не к оправданию зла, а к его пониманию, и в целом, теодицея есть оправдание Бога, а не зла. Зло же, действительно, нельзя оправдать и с точки зрения, признающей его за отрицательную моральную цен­ность.

В аксиологии есть и традиция использования понятия «отрица­тельная ценность», которой придерживались такие учёные, как Н. Лос- ский, Шелер, Перри, Василенко и др. Мы также считаем, что вполне правомерно использовать понятие «отрицательная ценность» как но­минальное для обозначения ценностей, противоречащих по содержа­нию положительным. «Отрицательная» моральная ценность суще­ствует сама по себе как определённое качество, а именно специфиче­ское свойство прежде всего таких феноменов, как уродство, насилие, эгоизм, злоба и т. п. Эти «отрицательные» качества не являются про­сто недостатком добра, а обладают по содержанию своему совер­шенно иными свойствами.

Широкую известность приобрело учение Н. Гартмана о струк­туре мира ценностей и законах их функционирования. Он предложил свою классификацию ценностей, в которой, как он сам замечает, «их

[классов ценностей] взаимное разграничение также небезупречно», но которой всё же свойственна определённая логика. Можно отметить, что если М. Шелер дал ценностный анализ онтологии, то Гартман предложил онтологический анализ ценностей: у него и их классифи­кация, и их функционирование так или иначе основаны на наличии определённых онтологических слоёв бытия. «Теперь со всей опреде­лённостью необходимо сказать, что в основе эстетического предмета лежат те же самые слои, что и в строении реального мира»^[137]. Но это же справедливо и по отношению к этическому предмету, с которым связаны этические ценности и т. д.

Н. Гартман, следуя своей онтологии, выделяет следующие клас­сы действительных ценностей по их рангу:

1) «Ценности блага, охватывающие все ценности полезного для нас и служащего нам средством»^[138].

2) «Ценностиудовольствия, называемые обычно „приятным”».

3) «Жизненные ценности. Сюда относятся ценности, присущие всему живому и разделяющиеся внутри этого класса по высоте, раз­витию и силе жизни»^[139]. Н. Гартман замечает, что к ценности жизни можно отнести всё, что для нее полезно.

4) Нравственные ценности, охватываемые понятием «добро».

5) Эстетические ценности, характеризуемые понятием «пре­красное».

6) Познавательные ценности, сюда входит понятие «истина».

Три последние класса ценностей в этой классификации сам Н. Гартман определил как духовные, которые состоят в определённой «параллельной связи» друг с другом, что не исключает «различия вы­соты уровня между ними». Нравственные и эстетические ценности, справедливо замечал Н. Гартман, включают в себя также «градацию ценностей высокого и низкого порядка», находящихся между собой в сложных отношениях: «Как могут быть этические ценности „более высокие”, чем определённые эстетические, существуют и эстетиче­ские ценности, которые выше определённых этических ценностей»^[140].

Обращает на себя внимание факт, что в свою классификацию ценностей Н. Гартман не включил религиозные, ибо для признания

Бога он не видел достаточных оснований, а без существования Бога эти ценности являются иллюзорными. Н. Гартман в целом видел в ре­лигиозных ценностях не факт возвышения личности, а факт её уни­жения. По его мнению, с наличием Бога не согласуется свобода чело­века, его самоценность, способность к творчеству добра. Н. Гартман критиковал предпосылку М. Шелера, что «в способе бытия этого ми­ра заложено» быть миром «для кого-то» и в конечном счёте - для Бо­га. «Но как раз это предположение оказалось ошибочным, - заявлял Н. Гартман. - Подобный сущностной закономерности не существу- ет»^[141]. Единственно первичным носителем нравственных ценностей и не ценностей предстаёт не Бог, не государство или какая-то другая общность, а только человек^[142]. Однако в «критической онтологии» Гартмана появились свои внутренние «неразрешимые» противоречия, связанные в частности с объяснением свободы воли человека и с им­перативностью идеального мира.

Согласно Н. Гартману, есть особые закономерности, по которым строятся отношения классов ценностей и отдельных ценностей, - иными словами, есть определённая логика ценностей. Он сформули­ровал закон «обоснования ценностей» как важнейший в аксиологии. Этот закон Гартмана звучит следующим образом: вышестоящие цен­ности обосновываются только нижестоящими ценностями, а с дру­гой стороны, они обладают ценностной автономией и не сводимы к иным. Различие ценностей по уровню даётся в их классификации.

Раскрывая содержание первой части своего закона, Н. Гартман подчёркивал, что вышестоящие ценности возвышаются только строго над нижестоящими по отношению к себе: так ценности жизни возвы­шаются над ценностями блага, но ни в коем случае не над нравствен­ными или эстетическими ценностями. Эстетические ценности возвы­шаются в свою очередь над нравственными, но не наоборот, хотя, как мы уже отмечали, для духовных ценностей Н. Гартман делает оговор­ки. Думается, следуя логике своего анализа, Н. Гартман здесь вступа­ет в определённые противоречия как с практикой, так и со многими, особенно этическими, учениями.

Надо иметь в виду, что аксиологический закон Н. Гартмана яв­ляется конкретизацией в царстве ценностей сформулированного им более общего закона объективации бытия духовного мира. Этот закон

также имеет двойное содержание: во-первых, он утверждает, что «ду­ховное содержание может существовать только постольку, поскольку оно заключено в реальную чувственную материю...» И во-вторых, он гласит: «Духовное содержание, подпираемое сформированной мате­рией, всегда нуждается в ответном действии живого духа как персо­нального, так и объективного»^[143], через действия которых оно и мо­жет только реализоваться.

Много внимания в критической онтологии уделяется высшим ценностям - нравственным и эстетическим. Н. Гартман был уверен в эффективности ценностного подхода в этике и в эстетике. Он крити­чески оценил ситуацию в этике XIX века, продолжением которой собственно предстаёт его учение. «Питая традиционный для Нового времени интерес ко всему субъективному, - писал он, - философская этика XIX века ограничивается анализом нравственного сознания и его актов. Задуматься об объективном содержании нравственных тре­бований, заповедей, ценностей ей в голову не приходило»^[144]. И в эти­ке начала XX века наблюдается синтез «этики античности» (Аристо­теля, прежде всего) и этики Нового времени (Канта). Этика в целом решает две кардинальные для человека проблемы, а именно: «Как до­стичь этических принципов и как можно в них удостовериться?»^[145], и «Что ценно в жизни и в мире вообще»^[146]. Уже отсюда следует значи­мость для этики ценностного подхода, ибо именно через него и от­крывается мир ценностей. Почти сто лет назад Н. Гартман считал, что этика стоит на перепутье старого и нового, «ибо для неё мир, который она хочет открыть вновь, велик и исполнен ценностей, не исчерпан и неисчерпаем - в целом, равно как и в своём мельчайшем звене»^[147].

Познание нравственных ценностей важно не только потому, что предметом долга для человека может быть лишь то, что осознаётся им как ценное, но и потому ещё, что от человека требуется определённая широта души, необходимая для восприятия всего значительного, ис­полненного смысла. «Этика чистого долженствования есть нрав­ственное ослепление, ценностная слепота по отношению к действи- тельности»^[148]. А без правильно воспитанного ценностного сознания

такое широкое, полноценное видение мира невозможно. Неразвитое ценностное сознание не способно «морально видеть».

При решении отмеченных выше общих проблем этика, по Н. Гартману, подразделяется на два противоположных направления: «аб­солютистское, априористское и релятивистское, историко-генетическое». Абсолютистская этика исходит из абсолютных, неизменных и незави­симых нравственных заповедей, принципов и в конечном счёте нахо­дящихся за ними таких же по свойствам моральных ценностей. Реля­тивистская этика, напротив, старается показать возникновение мо­ральных норм, принципов, ценностей, а также «кажущуюся» абсо­лютность этих моральных феноменов. Сам Н. Гартман стоял на пози­циях абсолютистской этики, признавая априоризм нравственного чув­ства, объективность и абсолютность нравственных ценностей.

В целом можно согласиться с мыслями Н. Гартмана о значимо­сти ценностного подхода для этики. Однако его установка на абсолю­тистскую этику и признание только её как истины заслуживает кри­тики. Относительная неудача его собственной этики, о которой уже можно говорить спустя десятилетия после её появления, свидетель­ствует о её ограниченности. Н. Гартман не признал возможность тре­тьего направления в этике и исследовании ценностей, диалектически сочетающего в себе элементы абсолютистской и исторической этики, ибо такова природа самих ценностей, являющихся особыми абсолют­ными качествами исторически изменяющихся объектов и субъектов. Абсолютность моральных ценностей при этом связана не только с действительностью данных объектов и субъектов, но и с их возмож­ностью.

Признав правомочность абсолютистской этики, Н. Гартман за­даётся вопросом, как возможно подобное единство этики при множе­ственности моралей. Гартман признавал «множественность моралей», как то: «мораль храбрости, мораль послушания, мораль гордости» и так далее, которые исторически существуют. Но дело этики иное, ибо этика, «чистая этика» есть «безусловно очевидное a priori и не допус­кающее никаких сомнений»¹⁵¹. Такая единая, «чистая этика», подоб­ная «чистой математике», возможна, считал Н. Гартман, и именно по­тому, что существует единый мир объективных, идеальных, абсолют­

ных моральных ценностей, который схватывается человеком через его априорное ценностное чувство.

Н. Гартман видел особую заслугу Ф. Ницше в открытии нам то­го факта, что, во-первых, ценностей много, их царство многообразно, и, во-вторых, «мы не знаем ни всего многообразия, ни его един- ства»^[149]. Но ошибка Ницше заключалась в его программе «переоценки ценностей», ибо это открывало путь релятивизму. Всё человечество, каждое общество, каждый народ и каждый отдельный человек рабо­тают над «первичным открытием ценностей», хотя сами ценности от этого нисколько не изменяются, «их сущность оказывается надвре- 153

менной, надисторической»^[150].

В целом Н. Гартман ожидал больших достижений от ценностно­го подхода в науке и в философии. «Мы стоим в самом начале созна­тельного исследования царства ценностей, - писал он. - Никто не может знать, куда оно нас заведёт»^[151]. И то, что этика и другие науки сделали не так уж много на этом пути после М. Шелера и Н. Гартма­на, требует особого анализа. Может быть, направление выбрано не­верное или не хватало соответствующей методологии? Эти вопросы требуют разрешения.

Нравственные ценности, по Н. Гартману, могут быть связаны только с человеком. «Носителями нравственных ценностей, как и но­сителями безнравственности, могут быть только и исключительно люди или их действия, поступки, убеждения»^[152]. Причина этого кро­ется в том, что только человек обладает развитым ценностным чув­ством, т. е. только он может «схватить» нравственные ценности со­знанием, и только человек обладает свободой воли, необходимой для реализации нравственных требований, нравственного долга, опреде­ляемых нравственными ценностями. С нашей точки зрения, в этом положении Н. Гартмана заключается существенный недостаток его этики. Н. Гартман чрезмерно сузил мораль, замкнув её на человека, обесценив социальную действительность, природу. Социальная жизнь, различные её сферы, отношение к природе, сама природа ока­зались «внеморальными», ставшими вдруг по ту сторону добра и зла, что на практике часто принимало сторону зла.

Отметим, что такое ограничение сферы моральных ценностей следовало не из самого ценностного подхода к морали, а из иных эти­ческих предпосылок. Они, думается, могли до конца и не осознавать­ся самим автором, и в этом отношении остались не прошедшими должную критику разумом.

В «Эстетике» Николай Гартман сам обратился к проблеме мо­ральности природы, но, следуя своей концепции, согласно которой мораль имеет дело только с лицами, утверждал, что здесь проявляется необоснованный антропоморфизм, когда и животные рассматривают­ся как подобные человеку. «Возражение, - писал он, - что с живот­ным также можно обращаться гуманно или бессердечно, в данном случае ничего не меняет. Ибо это явно связано с мнением, что и дру­гие живые существа, подобно человеку, в какой-то степени обладают тем, что мы называем личностью»¹⁵⁶. С этим замечанием Н. Гартмана никак нельзя согласиться. Именно духовные существа, т. е. люди, от­носятся нравственно к животным не потому, что те сами могут быть духовными, а потому, что они живые существа, обладающие тем са­мым определённой самоценностью. Чем выше духовность человека, тем нравственно значимее для него становится и то, что не обладает по природе своей духовностью. Он учится ценить во всём нравствен­ное. Примером может служить этика буддизма. Несомненно, что в любом природном существе, объекте есть положительные и отрица­тельные моральные ценности. Долг человека как свободного духов­ного существа - способствовать утверждению добра в природе и освобождать её от зла. Здесь можно пойти и на компромиссы, когда ради здорового целого жертвуют чем-то частным, но нездоровым. В данном пункте этического учения Н. Гартмана проявляется не пре­одолённая до конца традиция западной этики, берущая начало от Аристотеля, ярким представителем которой был И. Кант и где мораль замкнута на личности. Н. Гартман не преодолел в этом положении Канта, которого он в других случаях жёстко критиковал.

Нравственная ценность, в отличие от ценности блага, имеет все­общий, абсолютный характер, т. е. её существование «в себе» не зави­сит от того, «для кого» она существует. Например, честность, прояв­ляемая субъектом А, сама по себе имеет своим источником А и не за­висит от того Б, в отношении кого она проявляется. Честность суще­

ствует, невзирая на то, «оценит ли её Б, заметит ли, признает или только поймёт». Н. Гартман признавал относительность нравствен­ных ценностей только в значении, отмеченном выше, а именно как интенциональную относительность, как «связанность» с определён­ной ситуацией.

Нравственные ценности, как и другие виды ценностей, основы­ваются на классе нижележащих и прежде всего на ценностях блага: «Все нравственные ценности основаны на ценностях блага, а именно: всякая нравственная ценность имеет в качестве своей предпосылки особый вид ценности блага»¹⁵⁷. При этом сама нравственная ценность сохраняет свою автономию, своеобразие. Оно проявляется следую­щим образом: во-первых, нравственная ценность автономна по свое­му содержанию, т. е. она необратима, не редуцируема в ценность бла­га. Так, честность принадлежит только честному человеку и не может быть объектом купли-продажи, как материальная вещь.

Во-вторых, уровень нравственной ценности не зависит от уров­ня лежащей в её основе ценности блага, так ради малого блага можно пойти на величайшие жертвы. Следует при этом иметь в виду, что речь здесь идёт именно об отношениях между ценностями (нрав­ственными ценностями и ценностями блага), а не между нравствен­ной ценностью и благом. Н. Гартман, как отмечалось, разделял цен­ности и их предметные носители, хотя и не всегда строго.

В-третьих, реализация нравственных ценностей не зависит от реализации ценностей блага. В качестве примера может послужить «медвежья услуга», оказанная кому-либо, которая, очевидно, не пред­ставляет положительной ценности блага, но мотивация которой, если она была искренней, остаётся нравственно полноценной.

Несомненная заслуга Н. Гартмана состоит в анализе как мира моральных ценностей в целом, так и отдельных моральных ценно­стей. Гартман признавал сложный, плюралистический характер мира ценностей. Здесь проявлялся онтологический принцип плюрализма, согласно которому и в мире ценностей можно выделить множество различных слоёв, уровней, а на каждом из них - множество отдель­ных ценностей, находящихся в многолинейных связях друг с другом. Н. Гартман справедливо, на наш взгляд, критиковал закон М. Шелера о фундировании низших ценностей высшими. В самом деле, тогда,

например, ценность жизни должна быть отвергнута, «если бы она не была соотнесена с ценностью духовного бытия»^[153]. И тем более, по Н. Гартману, не может быть никакой «абсолютной, потусторонне­религиозной ценности», даже Бога, от которой зависели бы духовные, в том числе нравственные ценности. Здесь также следует согласиться с Гартманом, ибо любая ценность как таковая отличается определён­ной самоценностью. Н. Гартман считал, что в принципе «невозмож­но содержательно выявить какую-то единственную высшую цен- ность»^[154], хотя наше нравственное сознание и требует единства этиче­ского принципа. На вопрос о «высшей ценности» этика ничего не мо­жет ответить однозначно, поэтому «место для высшей ценности сле­дует оставить свободным». Но и при отсутствии общепризнанной единой высшей нравственной ценности, идеальная таблица ценностей должна быть «единая и абсолютная, помимо многообразия историче­ских таблиц ценностей»^[155].

В мире ценностей, в том числе нравственных, возможны и кон­фликты, учитывая сложную структуру данной сферы бытия. За под­линными нравственными конфликтами «стоит противоположность ценности и ценности, а не ценности и не-ценности»^[156]. Отметим, что так и возникают истинные антиномии в мире ценностей, но суще­ствуют здесь и антагонизмы, как, например, главный моральный ан­тагонизм между добром и злом.

Анализируя структуру ценностного мира, Н. Гартман отметил существующее здесь «обратное отношение» высоты и силы ценно­стей. Оно проявляется в том, что «нарушение низшей ценности в це­лом серьёзнее, чем нарушение высшей, исполнение высшей морально ценнее, чем исполнение низшей»^[157].

Трудной для решения предстаёт проблема критериев высоты ценностей. Гартман выделил пять признаков иерархии ценностей М. Шелера, но признал данные критерии «слишком приблизительны­ми». Он также выделил «теорию ценностного ответа» Гильдебранда, согласно которой для каждой ценности есть лишь один «подобающий ей ценностный ответ». Но и этот критерий недостаточен, и Гартман

приходит к выводу, что признание одной ценностной шкалы является предрассудком. Он указывал, что «нет никакой необходимости, чтобы разные по содержанию ценности должны были иметь совершенно различную высоту». Структура ценности и её высота «совершенно ге- терогенны», поэтому «перпендикулярно» к шкале высоты ценностей существует и «координатное отношение различных ценностей на од­ной и той же высоте... Но это значит, что система ценностей много­мерна, и только одна из её линий координат отражает «высоту» цен- ностей»^[158]. К этому добавим, что, согласно Гартману, каждая частная ценность «демонстрировала целую группу ценностей»^[159].

Мы также считаем, что система ценностей многомерна, здесь можно выделить горизонтальные и вертикальную оси, и для каждой точки вертикали существует своя горизонталь. Но мы не согласны, что этим самым отвергается жёсткое подразделение ценностей на «высшие» и «низшие» и что «высшие» ценности отменяют «низшие». Мы вслед за В. С. Соловьёвым считаем, что высшие ценности не от­меняют низшие, а сосуществуют с ними.

Что же касается критерия «высоты ценностей», то, по Н. Гарт­ману, следует признать, что феномен предпочтения недоказуем, и «никакого „выведения” иерархии быть не может». Критерий ценност­ной высоты следует искать в ценностном чувстве. «Другими словами, первичной ценностной чувствительности должно быть непосред­ственно присуще чувство связи по высоте с другими ценностями»^[160]. В то же время Н. Гартман был убеждён, что иерархия ценностей несомненно существует, она идеальна как «в-себе-бытие», т. е. иде­альна и объективна, как и сами ценности. Он признавал, что учение об иерархии ценностей впервые наиболее глубоко представлено у М. Шелера, и в этом состоит фундаментальное открытие «материаль­ной этики ценностей».