§ 2. Учение Н. Гартмана о царстве моральных ценностей
Моральные ценности, по Н. Гартману, как отмечалось, основываются на ценности блага, поэтому анализ основных нравственных ценностей у него предваряется анализом ценностей блага. Ценности
блага следует отличать от блага как такового.
Здесь мы встречаемся с омонимией, довольно частой в мире ценностей, когда ценность и её материальный носитель обозначаются одним и тем же словом.Н. Гартман предложил свою таблицу нравственных ценностей, но она отнюдь не безупречна. В основе всех нравственных ценностей лежит группа основных ценностей, центральное место в которой занимает ценность блага. К этой группе относятся также ценности благородства, полноты, чистоты. Н. Гартман не считал, что данными ценностями исчерпывается класс основных нравственных ценностей. Однако каких-либо доказательств, касающихся как класса основных ценностей в целом, так и отдельных ценностей, входящих в него, у Н. Гартмана нет. По сути дела, это интуитивная, подкрепляемая частными свидетельствами гипотеза.
Далее в системе нравственных ценностей Н. Гартман выделял три другие группы. К первой группе он отнёс ценности преимущественно античной культуры, где они были наиболее востребованными и впервые подверглись этическому анализу. К данному классу относятся такие ценности, как справедливость, мудрость, храбрость, самообладание, аристотелевские добродетели. Вторая группа у Н. Гартмана состоит из ценностей «культурного круга христианства». К этому классу отнесены ценности любви к ближнему, правдивости и искренности, надёжности и верности, доверия и веры, скромности, смирения, дистанции, ценности внешнего обхождения. Третью группу моральных ценностей образуют те, которые не вошли в первые две. К ним Гартман отнёс любовь к дальнему, личностность, личную любовь.
Н. Гартман не считал, что отмеченными ценностями исчерпывается та или иная их группа, но и не привёл каких-либо серьёзных аргументов для обоснования подобной классификации.
Анализ отдельных ценностей этих групп, а также их взаимосвязей, проведённый Н. Гартманом, заслуживает внимания, хотя и небезупречен, с нашей точки зрения. Сильной стороной этического анализа частных ценностей, проведённого Гартманом, является то, что данный анализ не имеет чрезмерного элементарного характера, не превращается в поверхностное морализаторство или в простое описание, а это часто наблюдается в подобного рода исследованиях. Хотя и у него встречаются трюизмы при анализе блага и некоторых других ценностей.
При анализе ценностей Н. Гартман часто использует метод сравнительного анализа через противоположности, т. е. очерчивая то, что не является той или иной ценностью, хотя и близко к ней по содержанию. При этом он сталкивается с проблемой зла, что в его системе оказывается трудноразрешимым, ибо зло у него по определению не нравственная ценность.
Благо,как одна из основных нравственных ценнностей, адекватно не определимо, по Н. Гартману, как, впрочем, и другие ценности. Нравственное благо «является чем-то просто позитивным»[161]. Как благо оцениваются все частные нравственные ценности, или ценности добродетели. При этом каждая из них содержит в себе помимо блага и нечто большее. Для более содержательного анализа блага как наиболее общей положительной моральной ценности Н. Гартман сравнивает его со злом. Зло традиционно понимается как наиболее общая отрицательная моральная ценность, но Н. Гартман, как уже отмечалось, не признавал существования отрицательных ценностей, в том числе в сфере морали.
Однако просто так пройти мимо проблемы зла в этике невозможно. И Н. Гартман останавливается ненадолго на вопросе о сущности зла, его понимания в этике. Он считал, что зло не является идеальным бытием не-ценностей, равно как оно не предстаёт и реальным существованием контрценностей. Зло есть «исключительно телеология не-ценностей в реальном мире»[162], поэтому для Н. Гартмана оно предстаёт чем-то всецело субъективным, связанным с порядком ценностей, с определёнными его нарушениями.
Он признавал вслед за Сократом, что «никто не творит зло ради зла, всегда представляется нечто позитивно ценное»[163]. Но тем самым Н. Гартман чрезмерно ограничил сферу зла и, по сути дела, открестился от серьёзных проблем, связанных с ним.Если зло есть нарушение объективного «порядка ценностей», то благо, напротив, есть скрытый в человеке господствующий «порядок сердца». Вслед за Б. Паскалем и М. Шелером Гартман признавал подобную иерархию, логику ценностей, априорно открываемую в ценностном чувстве. «Это - своеобразный порядок, - писал он, - с собственными закономерностями, доказать которые интеллектуальным путём нельзя, но нельзя и опровергнуть»[164].
Следующая основная нравственная ценность, по классификации Н. Гартмана, - благородство. Почему вдруг всплывает в его таблице ценностей благородство, остается до конца непонятным. Может быть, потому, что благородство можно воспринять как всеобщую форму выбора благ? Но Н. Гартман подчёркивал аристократизм этой ценности. «Благородство избирательно, - писал он, - оно разделяет людей, причём уже в самом этосе, в основной позиции. Благородство по своей сути не может быть делом каждого. Благородство заключается ни в чём ином, как в аристократизме образа мыслей»[165]. Если что- то становится всеобщим - то это благо, общее для всех, но не благородство. Противоположностью благородству является подлость. Если благородство есть «чистая культура определённой ценности», то «нечистота», «смешение типов», «парализующий компромисс ценностей» есть подлость.
Благородство и подлость, в отличие от добра и зла, свойственны всему царству ценностей, а не только нравственному. Так можно говорить о «благородстве коня», о «благородной породе». Человеку также присуща витальная ценность благородства. «И в нём чистота расового типа является самоценностью, телесная, точно так же, как и духовная»[166].
Так, неожиданно в нравственной аксиологии Н. Гартмана появляются утверждения в защиту физического аристократизма и даже расизма и аристологии как индивидуальной селекции.
Подобные утверждения, несомненно, являются антигуманными, противоречащими общечеловеческим нравственным представлениям. С ними невозможно согласиться. Мы ещё дадим ниже их содержательную критику, а сейчас отметим, что ещё утверждал Н. Гартман о благородстве и аристократизме. Содержательно в фактических тенденциях благородного человека, которые не всегда им осознаются, присутствует «образование высшего типа человека, - иногда и вопреки добру»[167]. Это наблюдается на определённой дистанции - удалении от целокупно- сти личностей в противоположность их общепринятым критериям.Н. Гартман далее утверждал, что моральное восхождение человека в истории осуществляется не широкими народными массами, но
небольшим по численности авангардом человечества. Массы инертны. Благородный же человек в своём движении вверх «не тащит за собой этот ненужный балласт [выделено нами], он спокойно может оставить его, заботясь только о развитии этоса»[168]. Далее следуют примеры «спесивости», а не «благородства», которые приводит Н. Гартман, оценивая их именно как проявление благородства. «Благородному чужды все ценностные компромиссы, - писал он, - в том числе и мудрые и целительные. Его исцеление - в другом направлении: в чистой культуре ценности, которая представляется ему достойной предпочтения, - даже если это осуществляется за счёт других ценностей»[169].
Несомненно, что Н. Гартман выступил здесь вопреки другим известным концепциям благородства, в частности вопреки учению М. Шелера и древнему учению Конфуция. Эти учения интуитивно можно отнести к общечеловеческому представлению о благородстве, чего нельзя сказать об идеях самого Гартмана.
Благородство в современной литературе определяется как высокая нравственность, самоотверженность и честность. Благородство, действительно, характеризуется тем, что человек, его проявляющий, способен честно до самоотверженности оценить достоинство и иные положительные качества другого человека, любого другого субъекта.
Например, в межнациональных отношениях благородство проявляется в уважительном отношении к любой нации, в умении увидеть и оценить проявление в любой нации положительных ценностей, национальных достижений. Благородство несовместимо с нацизмом, национальным чванством, эгоизмом. Чем больше благородных людей у той или иной нации, тем больше уважения к ней со стороны других народов.Неверное, с нашей точки зрения, понимание ценности благородства у Н. Гартмана очень знаменательно. Оказывается, что сам по себе провозглашенный ценностный подход к морали ещё не гарантирует верного понимания нравственных феноменов. Утверждаемые Гартманом особая идеальность ценностей, их априоризм, феноменологическая метода их постижения также могут привести к заблуждениям. И это действительно так. Собственно, при анализе ценности
благородства Н. Гартман уже исходил из определённого, составленного им априори, т. е. в отрыве от реального нравственного бытия, понятия благородства как специфической чистоты породы, чистоты культуры ценностей. Отметим, что ниже по тексту он проанализирует особо ценность чистоты. Тогда понятие благородства у Гартмана уже предстаёт синтетическим и апостериорным, поскольку учение о природе, культуре ценностей взято не из самих ценностей, а из широкого жизненного опыта. Кроме того, здесь совершается натуралистическая ошибка, ибо чистота породы есть реальный биологический факт, который сопричастен многим ценностям - как со стороны добра, так и зла. Удивительно, но у Николая Гартмана довольно часто встречается «натуралистическая ошибка»: учение Д. Мура им явно было не усвоено.
Итак, в случае с Н. Гартманом виновным оказывается не сам ценностный поход, а прежде всего неверное понимание самих ценностей. При постижении моральных ценностей, в том числе через их феноменологическую редукцию, как свидетельствует опыт, всегда надо иметь в виду фундаментальные и соответствующие базисные моральные ценности, отталкиваясь от них как от краеугольного камня царства ценностей.
И всё, что им не соответствует, следует подвергать ценностному эпохе (устранению).К основным нравственным ценностям, по Н. Гартману, относятся полнота и чистота. Также до конца остается непонятным, почему данные ценности выделяются и ещё относятся к числу основных. Возможно, здесь сказывается принцип антитезы, который сознательно использовался в методологии Гартмана. Он писал, «что в этих двух основных ценностях явно вновь проявляется позитивная ценностная противопо- ложность»[170]. Но такое же противопоставление характеризует отношение полноты и благородства, из чего можно сделать вывод, что полнота «занимает промежуточное аксиологическое положение между благородством и чистотой». Объективное существование ценности полноты, по Н. Гартману, определяется тем, что человеческому этосу присуща тенденция «исчерпывания ценностей», «обладания ценностным многообразием во всей его полноте». «Ценность указанной тенденции как некоего основного нравственного облика есть ценность полноты»[171], - пишет Н. Гартман. Её принцип - это «высшее единство высшего многообразия».
Полнота противоположна благородству в том отношении, что если благородство связано с определённой иерархией ценностей, то для полноты ценностная иерархия отходит на второй план. «И низшие ценности в этосе полноты получают своё право»[172][173]. Полнота предполагает широту души, что существенно при нравственных конфликтах. Для нравственного воспитания широты души важен конкретный жизненный опыт, который формирует истинный ценностный взгляд, можно сказать, «расширяет» сознание и даёт место для полноты. Но здесь для Н. Гартмана вновь возникает проблема оценки зла, ведь в подобный широкий жизненный опыт необходимо включить и переживание зла, которое тем самым получает как бы определённый нравственно-ценностный статус. Н. Гартман делает неубедительное на наш взгляд, заявление, что подобную ситуацию «нужно понимать не так, как если бы зло для широты должно было быть оправдано; скорее, зло оправдано ценностью полноты, - по меньшей мере, содержа-
178
тельно оно ей принадлежит и не только негативно» . В целом Н. Гартман не нашёл достойных аргументов против положительной ценности «отрицательного жизненного опыта». Известно, что в практике духовно-нравственного воспитания некоторых религиозных течений используется переживание негативных моральных ценностей (это, например, характерно для варджаяны).
С нашей точки зрения, в теоретическом осмыслении подобных парадоксальных ситуаций совершается натуралистическая ошибка, которая часто встречается в аксиологии Н. Гартмана, при всём пафосе его учения об особой идеальной природе ценностей. «Отрицательный жизненный опыт» не есть ценность сама по себе, поэтому он включает в себя разные ценности, в том числе противоположные. Для нравственного воспитания особое значение имеют его положительные ценности, а не отрицательные. Зло как ценность не может воспитать добро.
К числу основных нравственных ценностей Н. Гартман отнёс и ценность чистоты. Чистота как ценность характеризуется незатро- нутостью злом. «Чист тот, - писал Н. Гартман, - кого не будоражат никакие страсти, не привлекает никакое искушение»[174]. Эта ценность
по своей сущности «негативна», «представляет собой отсутствие чего-то, предохранение от него, обособление, нетронутость, которая, будучи однажды нарушенной, не возвращается». Чистота предстаёт как «святая простота (sancta simplicitos)». «Широкое» ценностное сознание знает о духовной нищете чистого и в то же время неотвратимо стремится к ней.
Н. Гартман отмечал, что чистота сердца - «это первая христианская добродетель». Действительно, среди девяти заповедей блаженства Иисуса Христа заповедь «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное»[175], стоит на первом месте. «Блаженство, - говорил Н. Гартман, - это этос ребёнка»[176]. Проповедью чистоты христианская этика, с его точки зрения, «завоевала популярность больше, чем заповедь любви к ближнему»[177]. Правда, здесь же он отмечал «односторонность» подобной этики. Н. Гартман хорошо и правильно писал о силе чистоты, простой человечности, простого слова и ясного взгляда простеца. В качестве примера он вспомнил Иисуса Христа и героев Достоевского - князя Мышкина из романа «Идиот» и Алёшу Карамазова из романа «Братья Карамазовы». Хитрость, несомненно, проигрывает простоте в силе. К хитрости прибегают прежде всего слабые, хотя она не чужда и мудрым, что также отражено в классической литературе (вспомним образ хитроумного Одиссея).
Особенность чистоты как ценности - её невозвратность: однажды потерянная, она невосполнима, как «нравственная невинность», «нравственная девственность». Здесь не помогает и религиознодуховный опыт, связанный с верой, который в целом Н. Гартман всегда оценивал очень критически прежде всего за нарушение свободы. «Тем самым чистота, - отмечал Гартман, - единственная из нравственных ценностей, радикально от них отличающаяся, хотя, быть может, им и родственная: она либо исполнена в человеке, либо она навсегда неисполнима»[178]. Этос чистоты связан с этосом полноты, и духовное движение идёт всегда от чистоты к полноте. Здесь появляется очередная нравственно-аксиологическая антиномия, когда полнота предполагает ознакомление даже с отрицательным опытом, а чистота предостерегает от него, ибо навсегда в нём теряется.
При критической оценке учения Н. Гартмана о чистоте следует отметить и его оригинальность. В самом деле, нечасто в светской этике вспоминают о подобных ценностях, и с некоторыми положениями гартмановского учения о чистоте можно согласиться, но возникают вопросы и возражения. Так, представляется весьма произвольным, субъективным включение Н. Гартманом чистоты в число основных нравственных ценностей. В какой-то степени здесь может находить отражение действительно всеобщий нравственный принцип о чистоте моральной мотивации как характерном признаке собственно морального выбора. Об этом писал ещё И. Кант, а из советских этиков на принцип чистоты моральной мотивации обратил внимание О. Г. Дробницкий[179].
В целом в анализе конкретных ценностей проявляется принципиальная слабость всего учения Н. Гартмана о ценностях, в частности моральных, ибо избежать субъективизма при исследовании конкретных ценностей, когда признаётся их идеальный и априорный характер, не предвидится возможным. Почему Н. Гартман включил в число основных моральных ценностей отмеченные выше, а не иные? Это не обосновывается, да и не может быть обоснованным в рамках его учения. Но является ли чистота ценностью вообще и нравственной ценностью в частности? Здесь сразу же вызывает возражение то, что Н. Гартман в качестве содержания ценности чистоты называет «отсутствие чего-то», т. е. определённое небытие. Она, т. е. ценность чистоты, негативна, утверждал он. В то же время чистоте приписывается особая духовная сила, которой боится зло. «Оно [зло] боится взгляда чистого, таится от него, уходит с его дороги, оно не переносит ясности невинного»[180].
С последним замечанием о страхе зла перед «ясностью невинного» надо согласиться, но возможно это лишь потому, что чистота есть определённое качество, как всякая ценность, а не «голое отсутствие», не небытие. Небытие, с нашей точки зрения, не связано ни с какой ценностью. Ценность является качеством реальных феноменов, существующих в действительности или в возможности. Это заставляет искать те «материальные носители» конкретных ценностей, с которыми данные ценности интенционально связаны. Одновременно такой ана
лиз предстаёт ценностным анализом реального бытия. В основе выделенной Гартманом ценности чистоты, с нашей точки зрения, находится определённое духовное состояние личности. При этом важно учитывать, что само это состояние является духовно-психологическим, сопричастным многим ценностям, а не только нравственно положительным. Н. Гартман снова здесь совершает натуралистическую ошибку. Но он прав в том, что состояние личности, её уклад, как говорил ещё Аристотель, сами по себе обладают определёнными ценностями, в частности чистотой. Поэтому анализ данной ценности возможен и нужен, и доля истины в исследовании Н. Гартмана присутствует.
Среди частных нравственных ценностей Н. Гартман выделил три группы. Для первых двух групп можно отметить «основные» ценности, мы бы назвали их «системными ценностями», вокруг которых группируются остальные. Первая группа частных ценностей основана на справедливости и соответствует преимущественно античному этосу. Вторая концентрируется вокруг ценности любви к ближнему и связана преимущественно с христианским этосом. В целом частные нравственные ценности, по Гартману, предстают ценностями добродетели, «самого человеческого поведения». Общим для всех них остаётся «ценностный характер добродетели как таковой, как соотнесённого с определёнными отношениями блага». «Таким образом, - писал Н. Гартман, - и для них необходимо остаётся в силе тезис, что нравственные ценности фундированы ценностями ситуаций, т. е. что они характерны для интенции, и что их специфический характер в сравнении с последними всё же является самостоятельным»[181].
Полную таблицу частных ценностей исчерпать невозможно, поэтому приходится ограничиваться анализом важнейших. В первой группе Н. Гартман выделил, как уже отмечалось, справедливость, мудрость, храбрость, самообладание, аристотелевские добродетели. В целом с оценками Гартмана названных ценностей можно согласиться. Его анализ, с нашей точки зрения, в основном верный, он правильно отметил наиболее характерные свойства выделенных ценностей, их специфическое содержание. Но здесь и нет ничего оригинального, нового, и это характеризует трудности чисто аксиологического анализа ценностей, заключающиеся в невольном вовлечении
исследователя в морализаторство и тривиальность. Н. Гартман сознательно старался избегать подобных недостатков, но и сказать что-то принципиально новое в этой сфере оказалось чрезвычайно сложным делом. Хорошо когда-то сказал о подобных трудностях в нравственном познании Л. Н. Толстой: «В области нравственной происходит одно удивительное, слишком мало замечаемое явление. Если я расскажу человеку, не знавшему этого, то, что мне известно из геологии, астрономии, истории, физики, математики, человек этот получит совершенно новые сведения, и никогда не скажет мне: «Да что ж тут нового? Это всякий знает, и я давно знаю». Но сообщите человеку самую высокую, самым ясным, сжатым образом, так, как она никогда не выражалась, выраженную нравственную истину, - всякий обыкновенный человек, особенно такой, который не интересуется нравственными вопросами, или тем более такой, которому эта нравственная истина, высказываемая вами, не по шерсти, непременно скажет: «Да кто ж этого не знает? Это давно и известно и сказано». Ему действительно кажется, что это давно и именно так сказано. Только те, для которых важны и дороги нравственные истины, знают, как важно, драгоценно и каким длинным трудом достигается уяснение, упрощение нравственной истины - переход её из туманного, неопределённого сознаваемого предположения, желания, из неопределённых, несвязных выражений в твёрдое и определённое выражение, неизбежно требующее соответствующих ему по- ступков»[182].
К числу недостатков ценностного подхода, демонстрируемого Н. Гартманом, следует отнести не раз упоминаемый здесь субъективизм. В частности, он проявляется и в том, что при анализе конкретных ценностей Гартман считал важнейшим средством ценностное чувство. «И о специфическом ценностном характере здесь, - писал он, - как и везде, может свидетельствовать только само живое ценностное чувство или способы его проявления - ценностный ответ или ценностный предикат»[183]. Однако чувственное познание может приводить к субъективным ошибкам, иллюзиям и тому подобному, что давно отмечено философией, занимающейся проблемами познания. Невозможно избежать подобного субъективизма и в ценностном подходе, если его
основывать только на ценностном чувстве. Аксиология Н. Гартмана ещё раз подтвердила данную истину. Сам по себе ценностный подход не исключает, а предполагает рациональные методы познания, такие как анализ, синтез, дедукция, индукция, идеализация и т. д.
При анализе справедливости Н. Гартман правильно отмечал, что для античного человека справедливость означала «равное для равных», «неравное для неравных» и что только при христианстве утвердилось требование «равное право для всех». Но нельзя согласиться с замечанием Гартмана о том, что платоновская система добродетелей «венчалась справедливостью»[184]. У Платона система добродетелей, если их понимать как субъективные моральные ценности, венчалась мудростью, а над всей системой идей главенствовало благо, которое можно рассматривать и как идею, и как ценность.
При анализе мудрости Н. Гартман верно подметил, что мудрость связана с «этическим вкусом», «этической духовностью». Мудрый человек (например, Сократ) обладает своего рода этической дивинацией, которая предстаёт как «догадка относительно дальнейших перспектив, насколько они в данной ситуации не даны»[185]. Таким образом, мудрость связана прежде всего с моралью, а не с интеллектом, не с «интеллектуальным усмотрением». «Теоретической ценности усмотрения, истины, знания, - писал о мудрости Н. Гартман, - она касается лишь косвенно. Они выступают в отношении мудрости как служебные ценности, но противопоставлены её сущности»[186].
Мудрость - это установка человека на «жизнь вообще, как свою, так и чужую». Н. Гартман согласен с тезисом древних, «будто мудрый есть счастливый». Данное утверждение выражает следствие истинной мудрости. Мудрому свойственны покой и ясность, любовь к своеобразию и ценностному содержанию. Мудрый не охотится за счастьем, но потому он и достигает счастья. Ибо «в сущности счастья заключено, что оно всегда выпадает тому, кто к нему не стре- мится»[187].
Отметим, что, по Н. Гартману, мудрость, несомненно, связана с ценностным подходом к действительности. Именно мудрому свойственно чувство многообразия ценного и постоянной всесторонней к нему сопричастности. Он хорошо пишет об этом качестве мудрого человека: «Понимающий взгляд, живой интерес и совершенствование ценностного чувства в соприкосновении с ценностным богатством действительности есть с его точки зрения рост изобилия и душевного богатства»[188]. В заключение Н. Гартман отметил, что «в синтезе стоического и эпикурейского идеалов жизни заключается истинная идея мудрости»[189].
При анализе храбрости Н. Гартман не выявил чего-то особенного, со всем сказанным им по данному поводу можно согласиться. Храбрость Гартман отождествил с мужеством. Он правильно отметил, что данная ценность не зависит от ценности цели, для достижения которой она задействована. Конкретная храбрость может быть достойной лучшего применения, но она всё же остаётся предметом восхищения. Мужество, отмечал Гартман, в сущности есть акт свободы. Он особо выделил мужество руководителя как берущего на себя ответственность и риск вмешательства в чужую жизнь. «Нравственная жизнь, - писал Н. Гартман, - есть риск и требует мужества во всех своих проявлениях»[190]. В самом деле, нужно обладать определённым мужеством, чтобы выражать свои убеждения, говорить правду, «даже чтобы мыслить, нужно мужество». Особое мужество - быть самим собой.
Среди важнейших античных добродетелей Н. Гартман отмечает и самообладание[191]. Он обращает внимание на близость данной ценности «благоразумию». С нашей точки зрения, она близка и широко известной из работ Платона «умеренности». Самообладание нельзя понимать только негативно как ограничение и подавление природного начала. Естественное не является исключительно злом, поэтому «самообладание - внутреннее формирование и организация всего
естественного в человеке, всех тёмных сил, что он в себе обнаруживает и что противостоят сознанию, поднимаясь из глубины пластов под- сознательного»[192]. Гартман особо берёт под защиту аффекты. Он критически оценивал стоическое, а затем христианское понимание аффектов как «дурных», как проявлений греха в человеке, с которыми надо бороться и от чего необходимо избавляться. Но «с искоренением аффектов была бы одновременно искоренена и духовная жизнь. Отсюда этическая нищета аскетизма»[193]. В связи с этим вспоминается шеле- ровское требование «переживания» аффектов, а не их искоренения.
Среди античных ценностей Николай Гартман особо выделил «аристотелевы добродетели». Он отметил, что античная ценностная таблица добродетелей не исчерпывается четырьмя платоновскими, но включает в себя и другие, рассмотренные Аристотелем и поздней Стоей. «„Никомахова этика”, - писал он, - до сего дня является истинной сокровищницей для исследователя ценностей»[194].
Здесь обращает на себя внимание предложенная Гартманом трактовка знаменитого учения Аристотеля о середине. Гартман отмечал, что содержание добродетели не может сводиться к тривиальной «золотой середине», даже если учитывать, что для эллина «мера» и «красота» были идентичны. Некоторые ценности, такие как справедливость, храбрость, самообладание, вообще не имеют никакой верхней границы: «Их невозможно преувеличить». Потому учение Аристотеля о середине следует понимать так: «Это совершенно определённо значит: в качестве этической ценности добродетель - абсолют, выше которого уже нет ничего. Нечто среднее она есть только по форме бытия»[195]. Считаем, что у Аристотеля это не совсем так, хотя греческий философ сам отмечал, что некоторые добродетели нельзя определить через «принцип середины».
Гартман совершенно справедливо заметил, что Аристотель открыл, «сделал видимыми» ценности, которые до него не анализировались, и после него этот анализ не развивался. В целом анализ древнегреческих ценностей, включая аристотелевские, у Н. Гартмана получился очень осовремененным, не чувствуется здесь историческое время.
В защиту Н. Гартмана можно заметить, что моральные ценности трансцендентны, хотя и интенционально связаны с реальностью. Поэтому подобный «внеисторический» анализ ценностей возможен, но прежде всего как анализ абсолютных ценностей. Это лишь часть полной оценки моральных ценностей античности, её надо дополнить ценностным анализом самой древнегреческой действительности. Как прекрасное дополнение к краткому исследованию этого класса ценностей у Н. Гартмана можно рассматривать работу М. Оссовской «Рыцарский этос и его разновидности», где есть главы, посвящённые воинскому этосу Древней Греции[196]. Однако для методологии Гартмана это не подходит, ибо ценности для него есть априорные идеальные сущности, которые предполагают априорный анализ. Но он сам не выдерживает принципов своей методологии, что указывает на её ограниченность. При анализе конкретных нравственных ценностей приходится Гартману обращаться к анализу действительности.
В исследовании Гартманом частных нравственных ценностей второй группы, которую он обозначил как христианские ценности, также нет ничего принципиально нового, как нет здесь и грубой лжи, неверного понимания, неверной оценки сущности той или иной ценности. Можно с ним здесь спорить по частностям: так, обозначив круг «христианских ценностей», он почти ничего не говорит об их христианском содержании и христианской специфике, если она там есть. С одной стороны, в этом видится недостаток исследования Гартмана, а с другой - эти ценности так же, как и другие отличаются объективностью и трансцендентностью. Они и не могли всецело определяться христианской религией. Она выступила средством их ментальности, освящения, познания.
Одна из наиболее интересных глав, посвящённых данному классу ценностей, - это глава о «любви к ближнему». Н. Гартман отметил неправильное понимание «любви к ближнему» как любви в первую очередь к убогому, нуждающемуся. Это привело Ницше к критике любви к подобному ближнему, которая, по его мнению, основана на ресентименте. Данную точку зрения справедливо опровергал М. Ше- лер, разведя понятия альтруизма и христианской любви. Н. Гартман также отделял христианскую любовь к ближнему от любви к дальне
му и от сострадания. По его мнению, «сострадать можно только тому бедному, слабому и больному, что есть в человеке. Любовь же направлена к иному. Любовь устремлена в существенной мере на ценное, но никогда - на контрценное»[197].
Любовь к ближнему - это прежде всего «живое чувство ценности другого». Гартман был согласен с тем, что возможно истинное и ложное чувство любви и что только неискажённое ценностное чувство может её различить. Критерием любви к ближнему предстаёт преодоление эгоизма, «мера самоопределения и действительного са- мотрансцендирования». Гартман считал, что и в христианстве надо очистить истинное учение о любви от «заблуждений, свойственных эпохе». К ним он относил учение о Боге, когда за любовью к ближнему скрывается любовь к Богу, не имеющая этического выражения. По Н. Гартману, Христос сам любил в ближних не их самих, а Бога. Христианским заблуждением в учении о любви является и утверждение, что прежде надо искать Царства Божия и правды его, тогда «будешь иметь сокровища на небесах». В этом видится проявление эвдемонизма, направленного на потустороннее, и нет здесь этического ядра.
В любви, действительно, очень важен порядок, как правильное её направление. Примечательно, что Августин Блаженный в своё время дал такое определение добродетели: «Она есть порядок в люб- 203
ви»[198].
К христианским ценностям Н. Гартман отнёс также правдивость и искренность, надёжность и верность, доверие и веру, скромность, смирение.
Анализируя веру, Н. Гартман заявлял, что «видящий и знающий не может верить», ибо он уже знает. «Знание предвосхищает веру, делает её излишней»[199]. По нашему мнению, вера есть особое отношение человека к предмету, включающее в себя и определённые чувства. Поэтому вера не противоречит знанию. Можно знать и верить. Прекрасное исследование соотношения знания и веры дал П. А. Фло- ренский[200]. Отметим, что Н. Гартман нечасто обращается к русской философии, поскольку, как и большинство западных коллег, не оценил её должным образом.
Анализируя далее веру, Гартман приходит к справедливому выводу, что вера, так полно используемая в религии, в этике долгое время не могла утвердиться как ценность. Однако вера есть и моральная ценность, ибо «от чисто внешнего материального „кредита” до высших форм общественного или личного доверия все человеческие отношения базируются на вере»[201]. Например, солидарность, базирующаяся на вере, наиболее фундаментальна. «Общество - это всегда объединение веры», а вера - «это способность к обществу»[202]. Говоря о личностном воспитательном значении веры, Гартман хорошо заметил: «Кому в течение долгого времени не доверено ничего доброго, тот никогда не научится оправдывать проявленное доверие»[203].
И это правильные замечания в отношении веры. Это означает, что не только религия формирует веру. В религии вера, конечно, имеет особое значение, ибо главные её субъекты - Бог, дьявол и другие - не ощутимы и сверхразумны, поэтому в их существование, действительно, приходится прежде всего верить. Однако в христианской религии, а о христианских ценностях здесь рассуждает Гартман, не только мы верим в Бога, в Христа, но и Бог, Христос верят в нас. В христианстве внесена мораль в саму религию. И в этом смысле мораль формировала религию, как и религия - мораль. Религия многое выиграла, когда к ней стали применять нравственный подход, выработанный всей культурой человечества, и стали вносить общечеловеческие нравственные ценности, - явление, получившее название ин- клюзивизма. Мысль о том, что и Христос верит в нас, как и мы в него, была одной из любимых идей митрополита Антония Сурожского[204]. Любая же вера в человека зиждется на признании его нравственной самоценности.
Третья группа частных ценностей у Н. Гартмана представлена четырьмя ценностями: любовь к дальнему, дарящая добродетель, лич- ностность и личная любовь. Он отмечает, что каждая из этих ценностей в свою очередь представляет «небольшую ценностную группу». Наиболее спорным предстаёт анализ Гартманом «любви к дальнему». Здесь подспорьем для него выступал Ницше, несмотря на признавае-
мую Гартманом двусмысленность и парадоксальность его афоризмов. По мысли Гартмана, «позитивно выраженное» содержание этих афоризмов предстаёт правильным. Недостаток Ницше Н. Гартман увидел в том, что тот впал в крайность и забыл о ценности «любви к ближнему», которая всё же есть, хотя и ниже по рангу ценности «любви к дальнему». Н. Гартман считал, что такое заблуждение может быть объяснено и тем, что «конфликт обеих ценностей несомненно правомерен». Более того, Гартман видел в их столкновении даже антиномию. «Антиномия обнаруживается в том, - писал он, - что любовь к дальнему на самом деле прежде всего требует преодоления установки на близкое»[205]. Дело в том, что в «любви к ближнему» стремление идёт на пользу тому, кто может оказаться ближним и случайно. «Любовь к дальнему» избирательна, она направлена «не к ближнему, но к лучшему».
В любви к ближнему есть слабость в самой её сущности, по Н. Гартману. Она предпочитает слабых, больных, страдающих. «Но такая работа для дальнейшей перспективы с самого начала напрасна», ибо, поддерживая слабого, мы тем самым уравниваем силы, причём на среднем уровне. Подобный же средний уровень, «с позиций великого исторического процесса, не имеет ценности»[206]. Для дальнейшего прогресса важны именно те, кто поднимается над средним уровнем. И Николай Гартман делает такой «гиперкритический» вывод о ценности «любви к ближнему»: «Последовательная любовь к ближнему ведёт к нивелированию человека, застою... и упадку»[207]. Предметом для «любви к дальнему» вновь становится «достойнейший, этически сильный и стремящийся вперёд». Подобная «любовь к дальнему» должна содействовать сильнейшим и достойнейшим даже «ценой падающего» [выделено нами][208].
«Любовь к дальнему» приходит в противоречие и со справедливостью, с позиций которой все люди равны. «Любовь к дальнему», напротив, утверждает неравенство людей не только по природе, но и по этическим качествам. Н. Гартман делает замечание, что «именно в этом неравенстве заключена своеобразная сила человеческого рода,
его способность к развитию»[209]. Подобная «любовь к дальнему» у Гартмана «образует вершину [выделено нами] ценностного царства»[210].
Нравственно-ценностная антитеза «любви к ближнему» и «любви к дальнему», отмеченная Н. Гартманом, где он занял определённую позицию, выделена и другими мыслителями. В частности, данная антитеза стала особо актуальной для русской культуры с XIX века. Точки зрения здесь представлены самые разные - от идей Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого до учений М. А. Бакунина и В. И. Ленина [211]. В России от критики идей XIX века перейдут к критике дел XX века, пролив уже не только слезинки невинных детей. Существует нравственная максима: «Никогда не забывая о Боге, о своих целях, помнить о близких, тратить и на них своё время». И то и другое нравственно положительно, свято. Собственно, для истинного морального сознания здесь нет антиномии. Прав был в этом вопросе Вл. С. Соловьёв, а не Н. Гартман. Вл. С. Соловьёв сформулировал в своей книге «Оправдание добра» принцип, уже не раз упоминаемый нами: «В нравственности вообще высшие требования не отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя»[212].
Ошибка Н. Гартмана проявляется и в том, что он не осознал в должной мере особенности нравственных отношений и в целом нравственного мира, где, действительно, признаётся ценным определённое неравенство, но считается ценным и определённое равенство. Правильно понятые, они дополняют друг друга. Необходимо также различать любовь и сострадание, о чём писал и Н. Гартман, но что не получило у него должного развития. Сострадание направлено на слабых, страдающих, сломленных, а любовь, кроме этого, заставляет ценить в этих же обездоленных и слабых их возможные идеальные нравственные качества, не говоря уже о любви к сильным и достойнейшим. Так, этика буддизма является преимущественно этикой сострадания, а этика христианская предстаёт этикой любви, и между ними есть существенные различия.
Замечания Н. Гартмана можно лишь отчасти оправдать тем, что возможности человечества ограничены, поэтому приходится чем-то жертвовать. Но правда состоит здесь в том, чтобы совмещать любовь к ближнему и любовь к дальнему. Это гармонические противоположности, а не антагонистические. Без любви к дальнему не может быть и истинной любви к ближнему: она превратится в эгоистическую любовь к себе, к своему. Но без любви к ближнему не может состояться и истинная любовь к дальнему: она грозит в таком разе превратиться в жестокий, бессердечный идеализм, в чёрствый нравственный максимализм.
Интересный материал представлен Н. Гартманом в главе, посвящённой «дарящей добродетели». «Дарящая добродетель» - новое понятие Ницше, означающее добродетель «дарения и принятия дара». «Дарение», как правильно отмечает Гартман, следует отличать от «давания», ибо дарящий в результате акта дарения становится сам одарённым, а дающий всё же в чём-то оказывается беднее. Дарение, по Н. Гартману, следует отличать и от любви к ближнему. «Любовь к ближнему дарит слабому, нуждающемуся, терпящему убытки как таковому; дарящая добродетель дарит каждому, кто может взять, кто 218 дозрел до высоты дара, кто имеет для него ценностный орган»[213]. В то же время «дарящая добродетель», по Н. Гартману, есть также проявление любви, только это иная по своей сущности любовь, чем «любовь к ближнему». Мы также считаем, что «дарящая добродетель» есть определённый вид любви - это «любовь-дар», которую хорошо описал К. Льюис[214].
Н. Гартман тонко подметил и существующую в «дарственно- сти», так можно обозначить моральную ценность истинного дарения, определённую трагичность. Трагизм здесь проявляется в столкновении величия дарящего и в возможной мелочности берущего, в отсутствии у него «конгениальности» тому, кто дарит. «Высочайшее счастье дарителя, - восклицает Н. Гартман, - найти того, кто способен принять его дар»[215].
«Дарящей добродетели» характерна всеобщность в том смысле, что дарящий дарит всем, кто желает и может взять, и делает это «ради
самого дарения и принятия дара». Суть отмеченного свойства дар- ственности хорошо передал Ницше в своей притче о золоте: «Скажите же мне, как достигло золото высшей ценности? Тем, что оно необыкновенно и бесполезно, блестяще и кротко в своём блеске; оно всегда дарит себя»[216]. Дарственность - воистину королевская добродетель. Величие дарственности - в её бесполезности, ведь в бесполезном человек, по Н. Гартману, оправдывает своё существование. «В бесполезном он осуществляет свою антроподицею»[217], - утверждал Гартман. Но всё же даритель, желая реализовать свой дар, невольно тянется к тем, которые ещё не подготовлены, к молодёжи.
Отметим то, чего нет у Н. Гартмана, а именно анализа «дарящей добродетели». Это ценностный анализ таких видов человеческой деятельности, как педагогика, медицина. Труд учителя, врача объективно сопричастен дарственности как моральной ценности, проанализированной выше. Осознание подобной ценности придаёт моральную силу истинным подвижникам в благородном деле служения человеку и человечеству.
Большое место в анализе частных моральных ценностей Н. Гартман отводит исследованию личностности. Ценность «лич- ностность» следует отличать от реальной личности. Н. Гартман здесь вновь столкнулся с проблемой, которая стоит перед всяким аксиоло- гом: как отделить предметный носитель ценности от самой ценности, если к тому же в языковом выражении они предстают как омонимы. Предметным носителем «личностности» как ценности является, конечно, личность как реальный феномен, обладающий определёнными физиологическими, психическими, духовными свойствами. Но следует учитывать, что личность обладает и множеством других ценностных свойств и не только нравственных. Другими словами, «личност- ность» является одной из ценностей личности. Собственно, Н. Гартман думал подобным образом, ибо у него вся мораль, включая множество моральных ценностей, в том числе уже проанализированных нами, замыкалась на личности. С нашей точки зрения, «личность» можно понимать и как ценность. Тогда она по содержанию тождественна той ценности «личностности», о которой пишет Н. Гартман, нашедший весьма удачный языковой знак для обозначения моральной
ценности личности. И в таком значении «личность» как ценность предстаёт одной из трёх базисных ценностей добра социальной сфе- ры[218]. Она есть наиболее общая, интегративная морально-положительная ценность личности как духовно-телесного феномена. Ценность «личность» как добро связана изначально с другими базисными моральными ценностями - жизненностью и единством. Они равноценны, что очень значимо. Без учёта подобной взаимосвязи мы будем впадать в крайности индивидуализма или тоталитаризма. Подтверждением подобного вывода служит моральная аксиология Гартмана, несущая в себе недостатки индивидуализма, о чём уже говорилось выше. И это неизбежно при «замыкании» всех моральных ценностей только на личности.
Ценность «личностность», как её понимает Н. Гартман, обладает идеальным в-себе-бытием. В отношении реальной личности она постоянна, «не участвует в степени её эмпирического воплощения». Особенностью личностности, считает Гартман, является то, что её требования обращены только к единственной личности, поэтому мы сталкиваемся здесь с многообразием ценностей, аналогичных по объёму с многообразием реальных личностей. У каждого индивида своя личностность, так получается целый особый слой в царстве ценностей.
При анализе данной ценности Гартману вновь приходится изменять своему пониманию ценностей как трансцендентных идеальных и автономных сущностей и обращаться к реальным конкретным личностям. При этом он делает замечания, с которыми следует согласиться, - в который раз честность и талант учёного проявляют себя! Так, он правильно пишет: «Скорее независимо от всякого ценностного видения в любой личности в каждое мгновение существует определённое отношение дистанции между идеальной ценностью личностности и реальной личностью»[219]. Идеальный этос личности - это тот идеал, которого человек при благоприятных обстоятельствах может достичь, но полностью воплотить его он никогда не будет в состоянии. Ценность «личностности» подобна «интеллигибельному характеру» Канта или «идее Бога о человеке».
Интересное замечание Н. Гартман делает по поводу достижения конкретным человеком своей личностности. Её «нельзя сделать предметом своего стремления», ибо в таком разе она недостижима, ибо сущность её «заключается в направлении вовне»[220]. Здесь надо согласиться с ним. Действительно, следует подразделять ценности в субъекте как ценности воли, чувств и разума. Они по-разному воспитываются. Так, ценности воли, такие как мужество, стойкость, можно воспитать через ориентацию на действия, требующие мужества, стойкости, и через сами эти действия. Иными словами, можно заставить себя быть мужественным и стать им. Ценности же чувства так воспитать нельзя. Нельзя заставить себя быть нежным. Конечно, без определённого волевого настроя нежность не воспитать, но одной волевой установки и действий, соответствующих такой установке, мало. Здесь необходимо качественное, внутреннее изменение субъекта, затрагивающее его чувства, а это требует особой практики, особой методики воспитания. Думается, как и в случае с волей и разумом, так и с чувствами уже необходимы определённые задатки. Аристотель был прав: можно воспитать нравственно лишь того, у кого уже есть нечто нравственное. Задача педагогов - всё это понимать, видеть, отбирать. Трудно отобрать нужных, легче отмести неподходящих! Ошибка многих людей состояла в следующем: они стремились к тому, к чему не имели никаких задатков.
Н. Гартман, анализируя далее ценность личностности, отмечает плюрализм ценностных предпочтений, свойственный множеству индивидов. Он приходит к выводу, что «каждый по своему прав - не только субъективно; ибо невозможно стремиться ко всем наличным ценностям одновременно»[221]. Для правильного понимания Гартмана важно учитывать, что здесь идёт речь о предпочтениях «относительно индифферентных к высоте предпочитаемых ценностей».
Скоординированное целостное многообразие личностно предпочитаемых ценностей, расположенное «перпендикулярно к иерархии ценностей», составляет индивидуальный этос.
Очень важно правильно сформировать индивидуальный этос. Так, если признавать только общие заповеди, то это приведёт к отрицанию его ценностного характера. «Тогда личность была бы вовсе не
ценностью, но лишь не-ценностью»[222], - заявлял Н. Гартман. И жёстко добавлял: «Если нравственность существует не в чём ином, как в следовании более или менее общим законам, то индивидуальность личности, имеющей предпочтение, просто-напросто безнравствен- на»[223]. Таким образом, проблему соотношения общего и единичного в мире ценностей Н. Гартман решал, отдавая решительное предпочтение единичному. Повторимся, что мы считаем такое решение неправильным. Ведь кроме всего прочего, общие моральные императивы, как показал это ещё Кант, изначально содержат в себе элементы общего и индивидуального, ибо в них специфически выражается общая нравственная сущность каждого индивида. Отметим, что в какой-то степени прав здесь и Н. Гартман, если понимать его учение как критику ханжества, фарисейства.
Гартман за свободу в формировании индивидуального этоса. Возможно, что подобная свобода будет приводить к ошибкам. Потому необходима аксиологическая критика: «Аксиологические исправления самоценны»[224].
Полноценная личность характеризуется тем, что имеет прочные ценностные критерии, верна себе. Личность «видит мир в свете собственных ценностных предпочтений, свойственных в данном комплексе только ей, и живёт согласно этому. Она есть мир для себя в истинном смысле этого слова»[225]. Мир при ценностном к нему подходе воспринимается намного богаче, поскольку он причастен «бесконечному ценностному многообразию». Величие личности, согласно Н. Гартману, состоит не в степени выраженности этоса, а в оригинальности ценностных установок, в своеобразии ценностного видения. Потому не среди героев надо искать личности, ибо нравственное значение героя как раз надындивидуально.
Н. Гартман признавал, что ценность личностности, как он её понимал, антиномична по отношению к справедливости, любви к ближнему и другим всеобщим ценностям, хотя к последним и в меньшей степени. Поэтому в конфликт с ценностью личностности вступает право, которое распространяется на «человека как такового, не учи
тывая его индивидуальность». «Личностность столь же бесправна, как право безлично»[226].
С приведёнными утверждениями Гартмана согласиться нельзя. Требуется конкретный ценностный анализ права, осуществлённый на базе ценностного подхода в этике. Если же, как у Гартмана, нравственность «замыкается» на личность, то всё социальное уже изначально чуждо нравственности. Ценностный же подход к праву позволяет выявить такую его моральную ценность, интенционально связанную с ним, как достоинство, которая определяет возможную гармонию права и личности[227]. Конечно, если «личностность» связывать и с «правами меньшинств», например «сексуальных», террористов, то право будет ограничивать их «личностность». Здесь и встаёт вопрос о подлинной и неподлинной личностности, о чём будет писать и сам Гартман.
Н. Гартман обращается к учению Канта о категорическом императиве и не соглашается с ним. По Гартману, всякий человек должен ещё желать для себя проявления индивидуальности в поведении, а не только общезначимости. Важно для человека осознавать, «что на его месте никто другой не должен был бы и не смог бы сделать». «Если он отказывается от этого, - заявлял Н. Гартман, - то он тогда только винтик в механизме, замещаемый любым другим [выделено нами]; его существование как личностности напрасно, бессмысленно»[228].
То, что здесь утверждает Н. Гартман, и есть индивидуализм. В морали, как ни в какой иной сфере, мы видим единство общего и единичного. Для нравственного поведения многих личностей свойственна как раз оценка своих подлинно моральных индивидуальных поступков как общепринятых. Нравственный человек часто при восхищении его действиями, искренне заявляет, что любой на его месте поступил бы также. Интуитивно нравственная личность чувствует единство единичного и общего. Оно особо было выделено Кантом, в частности получило отражение в одной из формулировок категорического императива: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она
стала всеобщим законом»[229]. При подобном выборе человек не становится винтиком в механизме, как считал Гартман, ибо у него остаётся свобода воли. Но человеку важно осознать моральную самоценность общего, как и моральную ценность своего индивидуального выбора. Это ничего не меняет в объективных моральных ценностях, но меняет моральную самоценность самой личности. Нравственноценностный подход здесь играет определённую онтологическую роль. «Человек - самая ничтожная былинка в природе, - писал Блез Паскаль, - но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить её. Для её умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет ещё выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознаёт свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над чело- веком»[230].
Н. Гартман делает и другие заявления в духе индивидуализма: в логике, последовательности и честности мысли ему нельзя отказать. «Личность обладает ценностью при стремлении проявить в своём воле- нии и действии нечто своеобразное, - писал он, - что не может быть целью никого другого, чему никто не может подражать»[231]. Категорический императив он подаёт в новом «перевёрнутом» варианте: «Поступай так, чтобы максима твоей воли никогда без остатка не могла бы стать принципом всеобщего законодательства»[232]. Н. Гартман постарался оправдать своё «перевёрнутое» понимание категорического императива, но не очень убедительно. Так, он ссылается на индивидуальный характер всякой ситуации, требующей единичного подхода к ней. Отмечал он особо и своеобразие единичной личности. Несомненно, что единственность - одно из сущностных ценностных свойств, как и единство. В морали должны адекватно оцениваться как единичное, так и общее, что не отрицает их самоценности - вот чего не понял Н. Гартман. Величие таких выдающихся представителей этики, как Аристотель, Кант, состоит также в том, что ими были выявлены общие свойства, законы, принципы в бесконечном многообразии нравственного опыта. В этом и проявляется значимость этики как теории.
Замыкает у Николая Гартмана ряд частных моральных ценностей третьего порядка ценность «личной любви». Здесь высказано много правильных, но не всегда оригинальных идей. Так, Гартман считал, что «личная любовь и есть ценностное сознание личностно- сти»[233]. Любящий любит в любимом то, «что заключается в его сущностной тенденции». Любовь позволяет узреть «совершенство в несовершенном» и помогает человеку раскрыть, «пусть и глазами другого, его собственную сущность». Н. Гартман согласен с мнением о том, что счастье для любви не главное, что «специфическая ценность чувства любви находится по ту сторону счастья и несчастья»[234]. Это не уменьшает самоценности личной любви. Он заключает свой анализ данной моральной ценности словами, которые поддержит каждый, познавший истинную личную любовь. «Так личная любовь, - писал Н. Гартман, - подобно дарящей добродетели, есть последний смысл жизни, некая исполненность уже в зародыше, предельная самоценность и смыслополагание человеческого бытия - бесполезное, подобно всякой подлинной самоценности, но представляющая собой подлинный свет нашей жизни»[235].
Вопросы для самопроверки
1. Как Н. Гартман определял ценности?
2. В чем специфика учения Н. Гартмана о ценностях?
3. Что утверждал Н. Гартман об объективности ценностей?
4. В чем суть закона обоснования ценностей Н. Гартмана?
5. Кто является субъектом нравственных ценностей, по Н. Гартману?
6. Какова классификация ценностей Н. Гартмана?
7. Какие нравственные ценности Н. Гартман относил к основным?
8. Каким образом Н. Гартман понимал благо как нравственную ценность?
9. Как Н. Гартман характеризовал ценность благородства?
10. Какие ценности Н. Гартман относил к античным и какие - к христианским?
Еще по теме § 2. Учение Н. Гартмана о царстве моральных ценностей:
- § 1. Учение Н. Гартмана о ценностях
- § 2. Учение М. Шелера о моральных ценностях
- § 1. Содержание моральных ценностей: положительные и отрицательные моральные ценности
- § 2. Понятие базисных моральных ценностей. Структура базисных моральных ценностей и её основные принципы
- ИЗ ЦАРСТВА НЕОБХОДИМОСТИ В ЦАРСТВО... АБСУРДА
- § 2. Учение В. Виндельбанда о ценностях
- § 1. Учение М. Шелера о ценностях
- § 3. Учение Г. Риккерта о ценностях
- § 1. Интенциональность моральных ценностей
- § 1. Понятие фундаментальных моральных ценностей
- Глава 5. УЧЕНИЕ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ О ЦЕННОСТЯХ
- § 2. Основные моральные ценности науки
- § 2. Проблема объективности моральных ценностей
- § 3. О трансцендентности и всеобщности моральных ценностей
- § 1. К вопросу о дефиниции моральных ценностей
- Моральные ценности как основание духовности
- § 2. Абсолютные и относительные моральные ценности. Проблема ценностных симулякров