§ 2. Учение Н. Гартмана о царстве моральных ценностей

Моральные ценности, по Н. Гартману, как отмечалось, основы­ваются на ценности блага, поэтому анализ основных нравственных ценностей у него предваряется анализом ценностей блага. Ценности

блага следует отличать от блага как такового.

Н. Гартман предложил свою таблицу нравственных ценностей, но она отнюдь не безупречна. В основе всех нравственных ценностей лежит группа основных ценностей, центральное место в которой за­нимает ценность блага. К этой группе относятся также ценности бла­городства, полноты, чистоты. Н. Гартман не считал, что данными ценностями исчерпывается класс основных нравственных ценностей. Однако каких-либо доказательств, касающихся как класса основных ценностей в целом, так и отдельных ценностей, входящих в него, у Н. Гартмана нет. По сути дела, это интуитивная, подкрепляемая част­ными свидетельствами гипотеза.

Далее в системе нравственных ценностей Н. Гартман выделял три другие группы. К первой группе он отнёс ценности преимуще­ственно античной культуры, где они были наиболее востребованны­ми и впервые подверглись этическому анализу. К данному классу от­носятся такие ценности, как справедливость, мудрость, храбрость, самообладание, аристотелевские добродетели. Вторая группа у Н. Гартмана состоит из ценностей «культурного круга христиан­ства». К этому классу отнесены ценности любви к ближнему, правди­вости и искренности, надёжности и верности, доверия и веры, скромности, смирения, дистанции, ценности внешнего обхождения. Третью группу моральных ценностей образуют те, которые не вошли в первые две. К ним Гартман отнёс любовь к дальнему, личностность, личную любовь.

Н. Гартман не считал, что отмеченными ценностями исчерпыва­ется та или иная их группа, но и не привёл каких-либо серьёзных ар­гументов для обоснования подобной классификации.

При анализе ценностей Н. Гартман часто использует метод сравнительного анализа через противоположности, т. е. очерчивая то, что не является той или иной ценностью, хотя и близко к ней по содер­жанию. При этом он сталкивается с проблемой зла, что в его системе оказывается трудноразрешимым, ибо зло у него по определению не нравственная ценность.

Благо,как одна из основных нравственных ценнностей, адекватно не определимо, по Н. Гартману, как, впрочем, и другие ценности. Нрав­ственное благо «является чем-то просто позитивным»^[161]. Как благо оце­ниваются все частные нравственные ценности, или ценности доброде­тели. При этом каждая из них содержит в себе помимо блага и нечто большее. Для более содержательного анализа блага как наиболее общей положительной моральной ценности Н. Гартман сравнивает его со злом. Зло традиционно понимается как наиболее общая отрицательная мо­ральная ценность, но Н. Гартман, как уже отмечалось, не признавал су­ществования отрицательных ценностей, в том числе в сфере морали.

Однако просто так пройти мимо проблемы зла в этике невозмож­но. И Н. Гартман останавливается ненадолго на вопросе о сущности зла, его понимания в этике. Он считал, что зло не является идеальным быти­ем не-ценностей, равно как оно не предстаёт и реальным существовани­ем контрценностей. Зло есть «исключительно телеология не-ценностей в реальном мире»^[162], поэтому для Н. Гартмана оно предстаёт чем-то всецело субъективным, связанным с порядком ценностей, с определён­ными его нарушениями.

Если зло есть нарушение объективного «порядка ценностей», то благо, напротив, есть скрытый в человеке господствующий «порядок сердца». Вслед за Б. Паскалем и М. Шелером Гартман признавал по­добную иерархию, логику ценностей, априорно открываемую в цен­ностном чувстве. «Это - своеобразный порядок, - писал он, - с соб­ственными закономерностями, доказать которые интеллектуальным путём нельзя, но нельзя и опровергнуть»^[164].

Следующая основная нравственная ценность, по классификации Н. Гартмана, - благородство. Почему вдруг всплывает в его таблице ценностей благородство, остается до конца непонятным. Может быть, потому, что благородство можно воспринять как всеобщую форму выбора благ? Но Н. Гартман подчёркивал аристократизм этой ценно­сти. «Благородство избирательно, - писал он, - оно разделяет людей, причём уже в самом этосе, в основной позиции. Благородство по своей сути не может быть делом каждого. Благородство заключает­ся ни в чём ином, как в аристократизме образа мыслей»^[165]. Если что- то становится всеобщим - то это благо, общее для всех, но не благо­родство. Противоположностью благородству является подлость. Если благородство есть «чистая культура определённой ценности», то «нечистота», «смешение типов», «парализующий компромисс ценно­стей» есть подлость.

Благородство и подлость, в отличие от добра и зла, свойственны всему царству ценностей, а не только нравственному. Так можно го­ворить о «благородстве коня», о «благородной породе». Человеку также присуща витальная ценность благородства. «И в нём чистота расового типа является самоценностью, телесная, точно так же, как и духовная»^[166].

Так, неожиданно в нравственной аксиологии Н. Гартмана появ­ляются утверждения в защиту физического аристократизма и даже расизма и аристологии как индивидуальной селекции.

Н. Гартман далее утверждал, что моральное восхождение чело­века в истории осуществляется не широкими народными массами, но

небольшим по численности авангардом человечества. Массы инерт­ны. Благородный же человек в своём движении вверх «не тащит за собой этот ненужный балласт [выделено нами], он спокойно может оставить его, заботясь только о развитии этоса»^[168]. Далее следуют примеры «спесивости», а не «благородства», которые приводит Н. Гартман, оценивая их именно как проявление благородства. «Бла­городному чужды все ценностные компромиссы, - писал он, - в том числе и мудрые и целительные. Его исцеление - в другом направле­нии: в чистой культуре ценности, которая представляется ему до­стойной предпочтения, - даже если это осуществляется за счёт других ценностей»^[169].

Несомненно, что Н. Гартман выступил здесь вопреки другим из­вестным концепциям благородства, в частности вопреки учению М. Шелера и древнему учению Конфуция. Эти учения интуитивно можно отнести к общечеловеческому представлению о благородстве, чего нельзя сказать об идеях самого Гартмана.

Благородство в современной литературе определяется как вы­сокая нравственность, самоотверженность и честность. Благородство, действительно, характеризуется тем, что человек, его проявляющий, способен честно до самоотверженности оценить достоинство и иные положительные качества другого человека, любого другого субъекта. Например, в межнациональных отношениях благородство проявляет­ся в уважительном отношении к любой нации, в умении увидеть и оценить проявление в любой нации положительных ценностей, наци­ональных достижений. Благородство несовместимо с нацизмом, национальным чванством, эгоизмом. Чем больше благородных людей у той или иной нации, тем больше уважения к ней со стороны других народов.

Неверное, с нашей точки зрения, понимание ценности благород­ства у Н. Гартмана очень знаменательно. Оказывается, что сам по се­бе провозглашенный ценностный подход к морали ещё не гарантиру­ет верного понимания нравственных феноменов. Утверждаемые Гартманом особая идеальность ценностей, их априоризм, феномено­логическая метода их постижения также могут привести к заблужде­ниям. И это действительно так. Собственно, при анализе ценности

благородства Н. Гартман уже исходил из определённого, составлен­ного им априори, т. е. в отрыве от реального нравственного бытия, понятия благородства как специфической чистоты породы, чистоты культуры ценностей. Отметим, что ниже по тексту он проанализиру­ет особо ценность чистоты. Тогда понятие благородства у Гартмана уже предстаёт синтетическим и апостериорным, поскольку учение о природе, культуре ценностей взято не из самих ценностей, а из широ­кого жизненного опыта. Кроме того, здесь совершается натуралисти­ческая ошибка, ибо чистота породы есть реальный биологический факт, который сопричастен многим ценностям - как со стороны добра, так и зла. Удивительно, но у Николая Гартмана довольно часто встречается «натуралистическая ошибка»: учение Д. Мура им явно было не усвоено.

Итак, в случае с Н. Гартманом виновным оказывается не сам цен­ностный поход, а прежде всего неверное понимание самих ценностей. При постижении моральных ценностей, в том числе через их феноме­нологическую редукцию, как свидетельствует опыт, всегда надо иметь в виду фундаментальные и соответствующие базисные моральные ценно­сти, отталкиваясь от них как от краеугольного камня царства ценностей. И всё, что им не соответствует, следует подвергать ценностному эпохе (устранению).

К основным нравственным ценностям, по Н. Гартману, относятся полнота и чистота. Также до конца остается непонятным, почему дан­ные ценности выделяются и ещё относятся к числу основных. Возмож­но, здесь сказывается принцип антитезы, который сознательно исполь­зовался в методологии Гартмана. Он писал, «что в этих двух основных ценностях явно вновь проявляется позитивная ценностная противопо- ложность»^[170]. Но такое же противопоставление характеризует отно­шение полноты и благородства, из чего можно сделать вывод, что полнота «занимает промежуточное аксиологическое положение меж­ду благородством и чистотой». Объективное существование ценности полноты, по Н. Гартману, определяется тем, что человеческому этосу присуща тенденция «исчерпывания ценностей», «обладания ценност­ным многообразием во всей его полноте». «Ценность указанной тен­денции как некоего основного нравственного облика есть ценность полноты»^[171], - пишет Н. Гартман. Её принцип - это «высшее единство высшего многообразия».

Полнота противоположна благородству в том отношении, что если благородство связано с определённой иерархией ценностей, то для полноты ценностная иерархия отходит на второй план. «И низшие ценности в этосе полноты получают своё право»^[172][173]. Полнота предпо­лагает широту души, что существенно при нравственных конфликтах. Для нравственного воспитания широты души важен конкретный жиз­ненный опыт, который формирует истинный ценностный взгляд, можно сказать, «расширяет» сознание и даёт место для полноты. Но здесь для Н. Гартмана вновь возникает проблема оценки зла, ведь в подобный широкий жизненный опыт необходимо включить и пере­живание зла, которое тем самым получает как бы определённый нрав­ственно-ценностный статус. Н. Гартман делает неубедительное на наш взгляд, заявление, что подобную ситуацию «нужно понимать не так, как если бы зло для широты должно было быть оправдано; ско­рее, зло оправдано ценностью полноты, - по меньшей мере, содержа-

178

тельно оно ей принадлежит и не только негативно» . В целом Н. Гартман не нашёл достойных аргументов против положительной ценности «отрицательного жизненного опыта». Известно, что в прак­тике духовно-нравственного воспитания некоторых религиозных те­чений используется переживание негативных моральных ценностей (это, например, характерно для варджаяны).

С нашей точки зрения, в теоретическом осмыслении подобных парадоксальных ситуаций совершается натуралистическая ошибка, которая часто встречается в аксиологии Н. Гартмана, при всём пафосе его учения об особой идеальной природе ценностей. «Отрицательный жизненный опыт» не есть ценность сама по себе, поэтому он включа­ет в себя разные ценности, в том числе противоположные. Для нрав­ственного воспитания особое значение имеют его положительные ценности, а не отрицательные. Зло как ценность не может воспитать добро.

К числу основных нравственных ценностей Н. Гартман отнёс и ценность чистоты. Чистота как ценность характеризуется незатро- нутостью злом. «Чист тот, - писал Н. Гартман, - кого не будоражат никакие страсти, не привлекает никакое искушение»^[174]. Эта ценность

по своей сущности «негативна», «представляет собой отсутствие че­го-то, предохранение от него, обособление, нетронутость, которая, будучи однажды нарушенной, не возвращается». Чистота предстаёт как «святая простота (sancta simplicitos)». «Широкое» ценностное со­знание знает о духовной нищете чистого и в то же время неотвратимо стремится к ней.

Н. Гартман отмечал, что чистота сердца - «это первая христиан­ская добродетель». Действительно, среди девяти заповедей блажен­ства Иисуса Христа заповедь «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное»^[175], стоит на первом месте. «Блаженство, - говорил Н. Гартман, - это этос ребёнка»^[176]. Проповедью чистоты христианская этика, с его точки зрения, «завоевала популярность больше, чем запо­ведь любви к ближнему»^[177]. Правда, здесь же он отмечал «односто­ронность» подобной этики. Н. Гартман хорошо и правильно писал о силе чистоты, простой человечности, простого слова и ясного взгляда простеца. В качестве примера он вспомнил Иисуса Христа и героев Достоевского - князя Мышкина из романа «Идиот» и Алёшу Карама­зова из романа «Братья Карамазовы». Хитрость, несомненно, проиг­рывает простоте в силе. К хитрости прибегают прежде всего слабые, хотя она не чужда и мудрым, что также отражено в классической ли­тературе (вспомним образ хитроумного Одиссея).

Особенность чистоты как ценности - её невозвратность: одна­жды потерянная, она невосполнима, как «нравственная невинность», «нравственная девственность». Здесь не помогает и религиозно­духовный опыт, связанный с верой, который в целом Н. Гартман все­гда оценивал очень критически прежде всего за нарушение свободы. «Тем самым чистота, - отмечал Гартман, - единственная из нрав­ственных ценностей, радикально от них отличающаяся, хотя, быть может, им и родственная: она либо исполнена в человеке, либо она навсегда неисполнима»^[178]. Этос чистоты связан с этосом полноты, и духовное движение идёт всегда от чистоты к полноте. Здесь появля­ется очередная нравственно-аксиологическая антиномия, когда пол­нота предполагает ознакомление даже с отрицательным опытом, а чи­стота предостерегает от него, ибо навсегда в нём теряется.

При критической оценке учения Н. Гартмана о чистоте следует отметить и его оригинальность. В самом деле, нечасто в светской эти­ке вспоминают о подобных ценностях, и с некоторыми положениями гартмановского учения о чистоте можно согласиться, но возника­ют вопросы и возражения. Так, представляется весьма произволь­ным, субъективным включение Н. Гартманом чистоты в число ос­новных нравственных ценностей. В какой-то степени здесь может находить отражение действительно всеобщий нравственный прин­цип о чистоте моральной мотивации как характерном признаке собственно морального выбора. Об этом писал ещё И. Кант, а из советских этиков на принцип чистоты моральной мотивации обра­тил внимание О. Г. Дробницкий^[179].

В целом в анализе конкретных ценностей проявляется принци­пиальная слабость всего учения Н. Гартмана о ценностях, в частности моральных, ибо избежать субъективизма при исследовании конкрет­ных ценностей, когда признаётся их идеальный и априорный харак­тер, не предвидится возможным. Почему Н. Гартман включил в число основных моральных ценностей отмеченные выше, а не иные? Это не обосновывается, да и не может быть обоснованным в рамках его уче­ния. Но является ли чистота ценностью вообще и нравственной цен­ностью в частности? Здесь сразу же вызывает возражение то, что Н. Гартман в качестве содержания ценности чистоты называет «от­сутствие чего-то», т. е. определённое небытие. Она, т. е. ценность чи­стоты, негативна, утверждал он. В то же время чистоте приписыва­ется особая духовная сила, которой боится зло. «Оно [зло] боится взгляда чистого, таится от него, уходит с его дороги, оно не переносит ясности невинного»^[180].

С последним замечанием о страхе зла перед «ясностью невинно­го» надо согласиться, но возможно это лишь потому, что чистота есть определённое качество, как всякая ценность, а не «голое отсутствие», не небытие. Небытие, с нашей точки зрения, не связано ни с какой ценностью. Ценность является качеством реальных феноменов, суще­ствующих в действительности или в возможности. Это заставляет ис­кать те «материальные носители» конкретных ценностей, с которыми данные ценности интенционально связаны. Одновременно такой ана­

лиз предстаёт ценностным анализом реального бытия. В основе выде­ленной Гартманом ценности чистоты, с нашей точки зрения, находит­ся определённое духовное состояние личности. При этом важно учи­тывать, что само это состояние является духовно-психологическим, сопричастным многим ценностям, а не только нравственно положи­тельным. Н. Гартман снова здесь совершает натуралистическую ошиб­ку. Но он прав в том, что состояние личности, её уклад, как говорил ещё Аристотель, сами по себе обладают определёнными ценностями, в частности чистотой. Поэтому анализ данной ценности возможен и ну­жен, и доля истины в исследовании Н. Гартмана присутствует.

Среди частных нравственных ценностей Н. Гартман выделил три группы. Для первых двух групп можно отметить «основные» ценности, мы бы назвали их «системными ценностями», вокруг кото­рых группируются остальные. Первая группа частных ценностей ос­нована на справедливости и соответствует преимущественно антич­ному этосу. Вторая концентрируется вокруг ценности любви к ближ­нему и связана преимущественно с христианским этосом. В целом частные нравственные ценности, по Гартману, предстают ценностями добродетели, «самого человеческого поведения». Общим для всех них остаётся «ценностный характер добродетели как таковой, как соотне­сённого с определёнными отношениями блага». «Таким образом, - писал Н. Гартман, - и для них необходимо остаётся в силе тезис, что нравственные ценности фундированы ценностями ситуаций, т. е. что они характерны для интенции, и что их специфический характер в сравнении с последними всё же является самостоятельным»^[181].

Полную таблицу частных ценностей исчерпать невозможно, по­этому приходится ограничиваться анализом важнейших. В первой группе Н. Гартман выделил, как уже отмечалось, справедливость, мудрость, храбрость, самообладание, аристотелевские добродете­ли. В целом с оценками Гартмана названных ценностей можно согла­ситься. Его анализ, с нашей точки зрения, в основном верный, он пра­вильно отметил наиболее характерные свойства выделенных ценно­стей, их специфическое содержание. Но здесь и нет ничего ориги­нального, нового, и это характеризует трудности чисто аксиологиче­ского анализа ценностей, заключающиеся в невольном вовлечении

исследователя в морализаторство и тривиальность. Н. Гартман созна­тельно старался избегать подобных недостатков, но и сказать что-то принципиально новое в этой сфере оказалось чрезвычайно сложным делом. Хорошо когда-то сказал о подобных трудностях в нравственном познании Л. Н. Толстой: «В области нравственной происходит одно удивительное, слишком мало замечаемое явление. Если я расскажу че­ловеку, не знавшему этого, то, что мне известно из геологии, астроно­мии, истории, физики, математики, человек этот получит совершенно новые сведения, и никогда не скажет мне: «Да что ж тут нового? Это всякий знает, и я давно знаю». Но сообщите человеку самую высокую, самым ясным, сжатым образом, так, как она никогда не выражалась, выраженную нравственную истину, - всякий обыкновенный человек, особенно такой, который не интересуется нравственными вопросами, или тем более такой, которому эта нравственная истина, высказывае­мая вами, не по шерсти, непременно скажет: «Да кто ж этого не знает? Это давно и известно и сказано». Ему действительно кажется, что это давно и именно так сказано. Только те, для которых важны и дороги нравственные истины, знают, как важно, драгоценно и каким длинным трудом достигается уяснение, упрощение нравственной истины - пе­реход её из туманного, неопределённого сознаваемого предположения, желания, из неопределённых, несвязных выражений в твёрдое и опре­делённое выражение, неизбежно требующее соответствующих ему по- ступков»^[182].

К числу недостатков ценностного подхода, демонстрируемого Н. Гартманом, следует отнести не раз упоминаемый здесь субъекти­визм. В частности, он проявляется и в том, что при анализе конкрет­ных ценностей Гартман считал важнейшим средством ценностное чув­ство. «И о специфическом ценностном характере здесь, - писал он, - как и везде, может свидетельствовать только само живое ценностное чувство или способы его проявления - ценностный ответ или ценност­ный предикат»^[183]. Однако чувственное познание может приводить к субъективным ошибкам, иллюзиям и тому подобному, что давно отме­чено философией, занимающейся проблемами познания. Невозможно избежать подобного субъективизма и в ценностном подходе, если его

основывать только на ценностном чувстве. Аксиология Н. Гартмана ещё раз подтвердила данную истину. Сам по себе ценностный подход не исключает, а предполагает рациональные методы познания, такие как анализ, синтез, дедукция, индукция, идеализация и т. д.

При анализе справедливости Н. Гартман правильно отмечал, что для античного человека справедливость означала «равное для рав­ных», «неравное для неравных» и что только при христианстве утвер­дилось требование «равное право для всех». Но нельзя согласиться с замечанием Гартмана о том, что платоновская система добродетелей «венчалась справедливостью»^[184]. У Платона система добродетелей, если их понимать как субъективные моральные ценности, венчалась мудростью, а над всей системой идей главенствовало благо, которое можно рассматривать и как идею, и как ценность.

При анализе мудрости Н. Гартман верно подметил, что муд­рость связана с «этическим вкусом», «этической духовностью». Мудрый человек (например, Сократ) обладает своего рода этической дивинацией, которая предстаёт как «догадка относительно дальней­ших перспектив, насколько они в данной ситуации не даны»^[185]. Таким образом, мудрость связана прежде всего с моралью, а не с интеллек­том, не с «интеллектуальным усмотрением». «Теоретической ценно­сти усмотрения, истины, знания, - писал о мудрости Н. Гартман, - она касается лишь косвенно. Они выступают в отношении мудрости как служебные ценности, но противопоставлены её сущности»^[186].

Мудрость - это установка человека на «жизнь вообще, как свою, так и чужую». Н. Гартман согласен с тезисом древних, «будто мудрый есть счастливый». Данное утверждение выражает следствие истинной мудрости. Мудрому свойственны покой и ясность, любовь к своеобразию и ценностному содержанию. Мудрый не охотится за счастьем, но потому он и достигает счастья. Ибо «в сущности сча­стья заключено, что оно всегда выпадает тому, кто к нему не стре- мится»^[187].

Отметим, что, по Н. Гартману, мудрость, несомненно, связана с ценностным подходом к действительности. Именно мудрому свой­ственно чувство многообразия ценного и постоянной всесторонней к нему сопричастности. Он хорошо пишет об этом качестве мудрого человека: «Понимающий взгляд, живой интерес и совершенствование ценностного чувства в соприкосновении с ценностным богатством действительности есть с его точки зрения рост изобилия и душевного богатства»^[188]. В заключение Н. Гартман отметил, что «в синтезе стои­ческого и эпикурейского идеалов жизни заключается истинная идея мудрости»^[189].

При анализе храбрости Н. Гартман не выявил чего-то особенно­го, со всем сказанным им по данному поводу можно согласиться. Храбрость Гартман отождествил с мужеством. Он правильно отметил, что данная ценность не зависит от ценности цели, для достижения ко­торой она задействована. Конкретная храбрость может быть достой­ной лучшего применения, но она всё же остаётся предметом восхи­щения. Мужество, отмечал Гартман, в сущности есть акт свободы. Он особо выделил мужество руководителя как берущего на себя ответ­ственность и риск вмешательства в чужую жизнь. «Нравственная жизнь, - писал Н. Гартман, - есть риск и требует мужества во всех своих проявлениях»^[190]. В самом деле, нужно обладать определённым мужеством, чтобы выражать свои убеждения, говорить правду, «даже чтобы мыслить, нужно мужество». Особое мужество - быть самим собой.

Среди важнейших античных добродетелей Н. Гартман отмечает и самообладание^[191]. Он обращает внимание на близость данной цен­ности «благоразумию». С нашей точки зрения, она близка и широко известной из работ Платона «умеренности». Самообладание нельзя понимать только негативно как ограничение и подавление природно­го начала. Естественное не является исключительно злом, поэтому «самообладание - внутреннее формирование и организация всего

естественного в человеке, всех тёмных сил, что он в себе обнаружива­ет и что противостоят сознанию, поднимаясь из глубины пластов под- сознательного»^[192]. Гартман особо берёт под защиту аффекты. Он кри­тически оценивал стоическое, а затем христианское понимание аф­фектов как «дурных», как проявлений греха в человеке, с которыми надо бороться и от чего необходимо избавляться. Но «с искоренением аффектов была бы одновременно искоренена и духовная жизнь. Отсю­да этическая нищета аскетизма»^[193]. В связи с этим вспоминается шеле- ровское требование «переживания» аффектов, а не их искоренения.

Среди античных ценностей Николай Гартман особо выделил «аристотелевы добродетели». Он отметил, что античная ценностная таблица добродетелей не исчерпывается четырьмя платоновскими, но включает в себя и другие, рассмотренные Аристотелем и поздней Стоей. «„Никомахова этика”, - писал он, - до сего дня является ис­тинной сокровищницей для исследователя ценностей»^[194].

Здесь обращает на себя внимание предложенная Гартманом трактовка знаменитого учения Аристотеля о середине. Гартман отме­чал, что содержание добродетели не может сводиться к тривиальной «золотой середине», даже если учитывать, что для эллина «мера» и «красота» были идентичны. Некоторые ценности, такие как справед­ливость, храбрость, самообладание, вообще не имеют никакой верх­ней границы: «Их невозможно преувеличить». Потому учение Ари­стотеля о середине следует понимать так: «Это совершенно опреде­лённо значит: в качестве этической ценности добродетель - абсолют, выше которого уже нет ничего. Нечто среднее она есть только по форме бытия»^[195]. Считаем, что у Аристотеля это не совсем так, хотя греческий философ сам отмечал, что некоторые добродетели нельзя определить через «принцип середины».

Гартман совершенно справедливо заметил, что Аристотель от­крыл, «сделал видимыми» ценности, которые до него не анализирова­лись, и после него этот анализ не развивался. В целом анализ древне­греческих ценностей, включая аристотелевские, у Н. Гартмана полу­чился очень осовремененным, не чувствуется здесь историческое время.

В защиту Н. Гартмана можно заметить, что моральные ценности трансцендентны, хотя и интенционально связаны с реальностью. По­этому подобный «внеисторический» анализ ценностей возможен, но прежде всего как анализ абсолютных ценностей. Это лишь часть пол­ной оценки моральных ценностей античности, её надо дополнить ценностным анализом самой древнегреческой действительности. Как прекрасное дополнение к краткому исследованию этого класса ценно­стей у Н. Гартмана можно рассматривать работу М. Оссовской «Ры­царский этос и его разновидности», где есть главы, посвящённые во­инскому этосу Древней Греции^[196]. Однако для методологии Гартмана это не подходит, ибо ценности для него есть априорные идеальные сущности, которые предполагают априорный анализ. Но он сам не выдерживает принципов своей методологии, что указывает на её ограниченность. При анализе конкретных нравственных ценностей приходится Гартману обращаться к анализу действительности.

В исследовании Гартманом частных нравственных ценностей второй группы, которую он обозначил как христианские ценности, также нет ничего принципиально нового, как нет здесь и грубой лжи, неверного понимания, неверной оценки сущности той или иной цен­ности. Можно с ним здесь спорить по частностям: так, обозначив круг «христианских ценностей», он почти ничего не говорит об их хри­стианском содержании и христианской специфике, если она там есть. С одной стороны, в этом видится недостаток исследования Гартмана, а с другой - эти ценности так же, как и другие отличаются объектив­ностью и трансцендентностью. Они и не могли всецело определяться христианской религией. Она выступила средством их ментальности, освящения, познания.

Одна из наиболее интересных глав, посвящённых данному клас­су ценностей, - это глава о «любви к ближнему». Н. Гартман отметил неправильное понимание «любви к ближнему» как любви в первую очередь к убогому, нуждающемуся. Это привело Ницше к критике любви к подобному ближнему, которая, по его мнению, основана на ресентименте. Данную точку зрения справедливо опровергал М. Ше- лер, разведя понятия альтруизма и христианской любви. Н. Гартман также отделял христианскую любовь к ближнему от любви к дальне­

му и от сострадания. По его мнению, «сострадать можно только тому бедному, слабому и больному, что есть в человеке. Любовь же направлена к иному. Любовь устремлена в существенной мере на ценное, но никогда - на контрценное»^[197].

Любовь к ближнему - это прежде всего «живое чувство ценно­сти другого». Гартман был согласен с тем, что возможно истинное и ложное чувство любви и что только неискажённое ценностное чув­ство может её различить. Критерием любви к ближнему предстаёт преодоление эгоизма, «мера самоопределения и действительного са- мотрансцендирования». Гартман считал, что и в христианстве надо очистить истинное учение о любви от «заблуждений, свойственных эпохе». К ним он относил учение о Боге, когда за любовью к ближне­му скрывается любовь к Богу, не имеющая этического выражения. По Н. Гартману, Христос сам любил в ближних не их самих, а Бога. Хри­стианским заблуждением в учении о любви является и утверждение, что прежде надо искать Царства Божия и правды его, тогда «будешь иметь сокровища на небесах». В этом видится проявление эвдемо­низма, направленного на потустороннее, и нет здесь этического ядра.

В любви, действительно, очень важен порядок, как правильное её направление. Примечательно, что Августин Блаженный в своё вре­мя дал такое определение добродетели: «Она есть порядок в люб- 203

_ви»^[198]_.

К христианским ценностям Н. Гартман отнёс также правдивость и искренность, надёжность и верность, доверие и веру, скромность, смирение.

Анализируя веру, Н. Гартман заявлял, что «видящий и знающий не может верить», ибо он уже знает. «Знание предвосхищает веру, де­лает её излишней»^[199]. По нашему мнению, вера есть особое отноше­ние человека к предмету, включающее в себя и определённые чув­ства. Поэтому вера не противоречит знанию. Можно знать и верить. Прекрасное исследование соотношения знания и веры дал П. А. Фло- ренский^[200]. Отметим, что Н. Гартман нечасто обращается к русской философии, поскольку, как и большинство западных коллег, не оце­нил её должным образом.

Анализируя далее веру, Гартман приходит к справедливому вы­воду, что вера, так полно используемая в религии, в этике долгое вре­мя не могла утвердиться как ценность. Однако вера есть и моральная ценность, ибо «от чисто внешнего материального „кредита” до выс­ших форм общественного или личного доверия все человеческие от­ношения базируются на вере»^[201]. Например, солидарность, базирую­щаяся на вере, наиболее фундаментальна. «Общество - это всегда объединение веры», а вера - «это способность к обществу»^[202]. Говоря о личностном воспитательном значении веры, Гартман хорошо заме­тил: «Кому в течение долгого времени не доверено ничего доброго, тот никогда не научится оправдывать проявленное доверие»^[203].

И это правильные замечания в отношении веры. Это означает, что не только религия формирует веру. В религии вера, конечно, име­ет особое значение, ибо главные её субъекты - Бог, дьявол и другие - не ощутимы и сверхразумны, поэтому в их существование, действи­тельно, приходится прежде всего верить. Однако в христианской ре­лигии, а о христианских ценностях здесь рассуждает Гартман, не только мы верим в Бога, в Христа, но и Бог, Христос верят в нас. В христианстве внесена мораль в саму религию. И в этом смысле мо­раль формировала религию, как и религия - мораль. Религия многое выиграла, когда к ней стали применять нравственный подход, выра­ботанный всей культурой человечества, и стали вносить общечелове­ческие нравственные ценности, - явление, получившее название ин- клюзивизма. Мысль о том, что и Христос верит в нас, как и мы в него, была одной из любимых идей митрополита Антония Сурожского^[204]. Любая же вера в человека зиждется на признании его нравственной самоценности.

Третья группа частных ценностей у Н. Гартмана представлена четырьмя ценностями: любовь к дальнему, дарящая добродетель, лич- ностность и личная любовь. Он отмечает, что каждая из этих ценно­стей в свою очередь представляет «небольшую ценностную группу». Наиболее спорным предстаёт анализ Гартманом «любви к дальнему». Здесь подспорьем для него выступал Ницше, несмотря на признавае-

мую Гартманом двусмысленность и парадоксальность его афоризмов. По мысли Гартмана, «позитивно выраженное» содержание этих афо­ризмов предстаёт правильным. Недостаток Ницше Н. Гартман увидел в том, что тот впал в крайность и забыл о ценности «любви к ближне­му», которая всё же есть, хотя и ниже по рангу ценности «любви к дальнему». Н. Гартман считал, что такое заблуждение может быть объяснено и тем, что «конфликт обеих ценностей несомненно право­мерен». Более того, Гартман видел в их столкновении даже антино­мию. «Антиномия обнаруживается в том, - писал он, - что любовь к дальнему на самом деле прежде всего требует преодоления установки на близкое»^[205]. Дело в том, что в «любви к ближнему» стремление идёт на пользу тому, кто может оказаться ближним и случайно. «Лю­бовь к дальнему» избирательна, она направлена «не к ближнему, но к лучшему».

В любви к ближнему есть слабость в самой её сущности, по Н. Гартману. Она предпочитает слабых, больных, страдающих. «Но такая работа для дальнейшей перспективы с самого начала напрасна», ибо, поддерживая слабого, мы тем самым уравниваем силы, причём на среднем уровне. Подобный же средний уровень, «с позиций вели­кого исторического процесса, не имеет ценности»^[206]. Для дальнейше­го прогресса важны именно те, кто поднимается над средним уров­нем. И Николай Гартман делает такой «гиперкритический» вывод о ценности «любви к ближнему»: «Последовательная любовь к ближ­нему ведёт к нивелированию человека, застою... и упадку»^[207]. Пред­метом для «любви к дальнему» вновь становится «достойнейший, этически сильный и стремящийся вперёд». Подобная «любовь к даль­нему» должна содействовать сильнейшим и достойнейшим даже «це­ной падающего» [выделено нами]^[208].

«Любовь к дальнему» приходит в противоречие и со справедли­востью, с позиций которой все люди равны. «Любовь к дальнему», напротив, утверждает неравенство людей не только по природе, но и по этическим качествам. Н. Гартман делает замечание, что «именно в этом неравенстве заключена своеобразная сила человеческого рода,

его способность к развитию»^[209]. Подобная «любовь к дальнему» у Гартмана «образует вершину [выделено нами] ценностного царства»^[210].

Нравственно-ценностная антитеза «любви к ближнему» и «люб­ви к дальнему», отмеченная Н. Гартманом, где он занял определён­ную позицию, выделена и другими мыслителями. В частности, данная антитеза стала особо актуальной для русской культуры с XIX века. Точки зрения здесь представлены самые разные - от идей Ф. М. До­стоевского и Л. Н. Толстого до учений М. А. Бакунина и В. И. Лени­на ^[211]. В России от критики идей XIX века перейдут к критике дел XX века, пролив уже не только слезинки невинных детей. Существует нравственная максима: «Никогда не забывая о Боге, о своих целях, помнить о близких, тратить и на них своё время». И то и другое нрав­ственно положительно, свято. Собственно, для истинного морального сознания здесь нет антиномии. Прав был в этом вопросе Вл. С. Соло­вьёв, а не Н. Гартман. Вл. С. Соловьёв сформулировал в своей книге «Оправдание добра» принцип, уже не раз упоминаемый нами: «В нравственности вообще высшие требования не отменяют низшие, а предполагают их и включают в себя»^[212].

Ошибка Н. Гартмана проявляется и в том, что он не осознал в должной мере особенности нравственных отношений и в целом нрав­ственного мира, где, действительно, признаётся ценным определённое неравенство, но считается ценным и определённое равенство. Пра­вильно понятые, они дополняют друг друга. Необходимо также раз­личать любовь и сострадание, о чём писал и Н. Гартман, но что не получило у него должного развития. Сострадание направлено на сла­бых, страдающих, сломленных, а любовь, кроме этого, заставляет це­нить в этих же обездоленных и слабых их возможные идеальные нравственные качества, не говоря уже о любви к сильным и достой­нейшим. Так, этика буддизма является преимущественно этикой со­страдания, а этика христианская предстаёт этикой любви, и между ними есть существенные различия.

Замечания Н. Гартмана можно лишь отчасти оправдать тем, что возможности человечества ограничены, поэтому приходится чем-то жертвовать. Но правда состоит здесь в том, чтобы совмещать любовь к ближнему и любовь к дальнему. Это гармонические противополож­ности, а не антагонистические. Без любви к дальнему не может быть и истинной любви к ближнему: она превратится в эгоистическую лю­бовь к себе, к своему. Но без любви к ближнему не может состояться и истинная любовь к дальнему: она грозит в таком разе превратиться в жестокий, бессердечный идеализм, в чёрствый нравственный мак­симализм.

Интересный материал представлен Н. Гартманом в главе, по­свящённой «дарящей добродетели». «Дарящая добродетель» - новое понятие Ницше, означающее добродетель «дарения и принятия дара». «Дарение», как правильно отмечает Гартман, следует отличать от «давания», ибо дарящий в результате акта дарения становится сам одарённым, а дающий всё же в чём-то оказывается беднее. Дарение, по Н. Гартману, следует отличать и от любви к ближнему. «Любовь к ближнему дарит слабому, нуждающемуся, терпящему убытки как та­ковому; дарящая добродетель дарит каждому, кто может взять, кто 218 дозрел до высоты дара, кто имеет для него ценностный орган»^[213]. В то же время «дарящая добродетель», по Н. Гартману, есть также прояв­ление любви, только это иная по своей сущности любовь, чем «лю­бовь к ближнему». Мы также считаем, что «дарящая добродетель» есть определённый вид любви - это «любовь-дар», которую хорошо описал К. Льюис^[214].

Н. Гартман тонко подметил и существующую в «дарственно- сти», так можно обозначить моральную ценность истинного дарения, определённую трагичность. Трагизм здесь проявляется в столкнове­нии величия дарящего и в возможной мелочности берущего, в отсут­ствии у него «конгениальности» тому, кто дарит. «Высочайшее сча­стье дарителя, - восклицает Н. Гартман, - найти того, кто способен принять его дар»^[215].

«Дарящей добродетели» характерна всеобщность в том смысле, что дарящий дарит всем, кто желает и может взять, и делает это «ради

самого дарения и принятия дара». Суть отмеченного свойства дар- ственности хорошо передал Ницше в своей притче о золоте: «Скажи­те же мне, как достигло золото высшей ценности? Тем, что оно не­обыкновенно и бесполезно, блестяще и кротко в своём блеске; оно всегда дарит себя»^[216]. Дарственность - воистину королевская добро­детель. Величие дарственности - в её бесполезности, ведь в бесполез­ном человек, по Н. Гартману, оправдывает своё существование. «В бесполезном он осуществляет свою антроподицею»^[217], - утвер­ждал Гартман. Но всё же даритель, желая реализовать свой дар, не­вольно тянется к тем, которые ещё не подготовлены, к молодёжи.

Отметим то, чего нет у Н. Гартмана, а именно анализа «дарящей добродетели». Это ценностный анализ таких видов человеческой дея­тельности, как педагогика, медицина. Труд учителя, врача объективно сопричастен дарственности как моральной ценности, проанализиро­ванной выше. Осознание подобной ценности придаёт моральную силу истинным подвижникам в благородном деле служения человеку и че­ловечеству.

Большое место в анализе частных моральных ценностей Н. Гартман отводит исследованию личностности. Ценность «лич- ностность» следует отличать от реальной личности. Н. Гартман здесь вновь столкнулся с проблемой, которая стоит перед всяким аксиоло- гом: как отделить предметный носитель ценности от самой ценности, если к тому же в языковом выражении они предстают как омонимы. Предметным носителем «личностности» как ценности является, ко­нечно, личность как реальный феномен, обладающий определёнными физиологическими, психическими, духовными свойствами. Но следу­ет учитывать, что личность обладает и множеством других ценност­ных свойств и не только нравственных. Другими словами, «личност- ность» является одной из ценностей личности. Собственно, Н. Гарт­ман думал подобным образом, ибо у него вся мораль, включая мно­жество моральных ценностей, в том числе уже проанализированных нами, замыкалась на личности. С нашей точки зрения, «личность» можно понимать и как ценность. Тогда она по содержанию тожде­ственна той ценности «личностности», о которой пишет Н. Гартман, нашедший весьма удачный языковой знак для обозначения моральной

ценности личности. И в таком значении «личность» как ценность предстаёт одной из трёх базисных ценностей добра социальной сфе- ры^[218]. Она есть наиболее общая, интегративная морально-положительная ценность личности как духовно-телесного феномена. Ценность «лич­ность» как добро связана изначально с другими базисными мораль­ными ценностями - жизненностью и единством. Они равноценны, что очень значимо. Без учёта подобной взаимосвязи мы будем впадать в крайности индивидуализма или тоталитаризма. Подтверждением по­добного вывода служит моральная аксиология Гартмана, несущая в себе недостатки индивидуализма, о чём уже говорилось выше. И это неизбежно при «замыкании» всех моральных ценностей только на личности.

Ценность «личностность», как её понимает Н. Гартман, облада­ет идеальным в-себе-бытием. В отношении реальной личности она постоянна, «не участвует в степени её эмпирического воплощения». Особенностью личностности, считает Гартман, является то, что её требования обращены только к единственной личности, поэтому мы сталкиваемся здесь с многообразием ценностей, аналогичных по объёму с многообразием реальных личностей. У каждого индивида своя личностность, так получается целый особый слой в царстве ценностей.

При анализе данной ценности Гартману вновь приходится из­менять своему пониманию ценностей как трансцендентных идеаль­ных и автономных сущностей и обращаться к реальным конкретным личностям. При этом он делает замечания, с которыми следует со­гласиться, - в который раз честность и талант учёного проявляют се­бя! Так, он правильно пишет: «Скорее независимо от всякого цен­ностного видения в любой личности в каждое мгновение существует определённое отношение дистанции между идеальной ценностью личностности и реальной личностью»^[219]. Идеальный этос личности - это тот идеал, которого человек при благоприятных обстоятельствах может достичь, но полностью воплотить его он никогда не будет в состоянии. Ценность «личностности» подобна «интеллигибельному характеру» Канта или «идее Бога о человеке».

Интересное замечание Н. Гартман делает по поводу достижения конкретным человеком своей личностности. Её «нельзя сделать пред­метом своего стремления», ибо в таком разе она недостижима, ибо сущность её «заключается в направлении вовне»^[220]. Здесь надо согла­ситься с ним. Действительно, следует подразделять ценности в субъ­екте как ценности воли, чувств и разума. Они по-разному воспитыва­ются. Так, ценности воли, такие как мужество, стойкость, можно вос­питать через ориентацию на действия, требующие мужества, стойко­сти, и через сами эти действия. Иными словами, можно заставить себя быть мужественным и стать им. Ценности же чувства так воспитать нельзя. Нельзя заставить себя быть нежным. Конечно, без определён­ного волевого настроя нежность не воспитать, но одной волевой установки и действий, соответствующих такой установке, мало. Здесь необходимо качественное, внутреннее изменение субъекта, затраги­вающее его чувства, а это требует особой практики, особой методики воспитания. Думается, как и в случае с волей и разумом, так и с чув­ствами уже необходимы определённые задатки. Аристотель был прав: можно воспитать нравственно лишь того, у кого уже есть нечто нравственное. Задача педагогов - всё это понимать, видеть, отбирать. Трудно отобрать нужных, легче отмести неподходящих! Ошибка многих людей состояла в следующем: они стремились к тому, к чему не имели никаких задатков.

Н. Гартман, анализируя далее ценность личностности, отмечает плюрализм ценностных предпочтений, свойственный множеству ин­дивидов. Он приходит к выводу, что «каждый по своему прав - не только субъективно; ибо невозможно стремиться ко всем наличным ценностям одновременно»^[221]. Для правильного понимания Гартмана важно учитывать, что здесь идёт речь о предпочтениях «относительно индифферентных к высоте предпочитаемых ценностей».

Скоординированное целостное многообразие личностно пред­почитаемых ценностей, расположенное «перпендикулярно к иерархии ценностей», составляет индивидуальный этос.

Очень важно правильно сформировать индивидуальный этос. Так, если признавать только общие заповеди, то это приведёт к отри­цанию его ценностного характера. «Тогда личность была бы вовсе не

ценностью, но лишь не-ценностью»^[222], - заявлял Н. Гартман. И жёст­ко добавлял: «Если нравственность существует не в чём ином, как в следовании более или менее общим законам, то индивидуальность личности, имеющей предпочтение, просто-напросто безнравствен- на»^[223]. Таким образом, проблему соотношения общего и единичного в мире ценностей Н. Гартман решал, отдавая решительное предпочте­ние единичному. Повторимся, что мы считаем такое решение непра­вильным. Ведь кроме всего прочего, общие моральные императивы, как показал это ещё Кант, изначально содержат в себе элементы об­щего и индивидуального, ибо в них специфически выражается общая нравственная сущность каждого индивида. Отметим, что в какой-то степени прав здесь и Н. Гартман, если понимать его учение как кри­тику ханжества, фарисейства.

Гартман за свободу в формировании индивидуального этоса. Возможно, что подобная свобода будет приводить к ошибкам. Пото­му необходима аксиологическая критика: «Аксиологические исправ­ления самоценны»^[224].

Полноценная личность характеризуется тем, что имеет прочные ценностные критерии, верна себе. Личность «видит мир в свете соб­ственных ценностных предпочтений, свойственных в данном ком­плексе только ей, и живёт согласно этому. Она есть мир для себя в ис­тинном смысле этого слова»^[225]. Мир при ценностном к нему подходе воспринимается намного богаче, поскольку он причастен «бесконеч­ному ценностному многообразию». Величие личности, согласно Н. Гартману, состоит не в степени выраженности этоса, а в ориги­нальности ценностных установок, в своеобразии ценностного виде­ния. Потому не среди героев надо искать личности, ибо нравственное значение героя как раз надындивидуально.

Н. Гартман признавал, что ценность личностности, как он её по­нимал, антиномична по отношению к справедливости, любви к ближ­нему и другим всеобщим ценностям, хотя к последним и в меньшей степени. Поэтому в конфликт с ценностью личностности вступает право, которое распространяется на «человека как такового, не учи­

тывая его индивидуальность». «Личностность столь же бесправна, как право безлично»^[226].

С приведёнными утверждениями Гартмана согласиться нельзя. Требуется конкретный ценностный анализ права, осуществлённый на базе ценностного подхода в этике. Если же, как у Гартмана, нрав­ственность «замыкается» на личность, то всё социальное уже изна­чально чуждо нравственности. Ценностный же подход к праву позво­ляет выявить такую его моральную ценность, интенционально свя­занную с ним, как достоинство, которая определяет возможную гар­монию права и личности^[227]. Конечно, если «личностность» связывать и с «правами меньшинств», например «сексуальных», террористов, то право будет ограничивать их «личностность». Здесь и встаёт вопрос о подлинной и неподлинной личностности, о чём будет писать и сам Гартман.

Н. Гартман обращается к учению Канта о категорическом импе­ративе и не соглашается с ним. По Гартману, всякий человек должен ещё желать для себя проявления индивидуальности в поведении, а не только общезначимости. Важно для человека осознавать, «что на его месте никто другой не должен был бы и не смог бы сделать». «Если он отказывается от этого, - заявлял Н. Гартман, - то он тогда только винтик в механизме, замещаемый любым другим [выделено нами]; его существование как личностности напрасно, бессмысленно»^[228].

То, что здесь утверждает Н. Гартман, и есть индивидуализм. В морали, как ни в какой иной сфере, мы видим единство общего и еди­ничного. Для нравственного поведения многих личностей свойствен­на как раз оценка своих подлинно моральных индивидуальных по­ступков как общепринятых. Нравственный человек часто при восхи­щении его действиями, искренне заявляет, что любой на его месте по­ступил бы также. Интуитивно нравственная личность чувствует един­ство единичного и общего. Оно особо было выделено Кантом, в част­ности получило отражение в одной из формулировок категорического императива: «Поступай только согласно такой максиме, руковод­ствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она

стала всеобщим законом»^[229]. При подобном выборе человек не ста­новится винтиком в механизме, как считал Гартман, ибо у него оста­ётся свобода воли. Но человеку важно осознать моральную самоцен­ность общего, как и моральную ценность своего индивидуального выбора. Это ничего не меняет в объективных моральных ценностях, но меняет моральную самоценность самой личности. Нравственно­ценностный подход здесь играет определённую онтологическую роль. «Человек - самая ничтожная былинка в природе, - писал Блез Пас­каль, - но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить её. Для её умерщвления достаточно небольшого ис­парения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет ещё выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознаёт свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над чело- веком»^[230].

Н. Гартман делает и другие заявления в духе индивидуализма: в логике, последовательности и честности мысли ему нельзя отказать. «Личность обладает ценностью при стремлении проявить в своём воле- нии и действии нечто своеобразное, - писал он, - что не может быть це­лью никого другого, чему никто не может подражать»^[231]. Категориче­ский императив он подаёт в новом «перевёрнутом» варианте: «Посту­пай так, чтобы максима твоей воли никогда без остатка не могла бы стать принципом всеобщего законодательства»^[232]. Н. Гартман постарал­ся оправдать своё «перевёрнутое» понимание категорического импера­тива, но не очень убедительно. Так, он ссылается на индивидуальный характер всякой ситуации, требующей единичного подхода к ней. От­мечал он особо и своеобразие единичной личности. Несомненно, что единственность - одно из сущностных ценностных свойств, как и един­ство. В морали должны адекватно оцениваться как единичное, так и общее, что не отрицает их самоценности - вот чего не понял Н. Гарт­ман. Величие таких выдающихся представителей этики, как Аристо­тель, Кант, состоит также в том, что ими были выявлены общие свой­ства, законы, принципы в бесконечном многообразии нравственного опыта. В этом и проявляется значимость этики как теории.

Замыкает у Николая Гартмана ряд частных моральных ценно­стей третьего порядка ценность «личной любви». Здесь высказано много правильных, но не всегда оригинальных идей. Так, Гартман считал, что «личная любовь и есть ценностное сознание личностно- сти»^[233]. Любящий любит в любимом то, «что заключается в его сущ­ностной тенденции». Любовь позволяет узреть «совершенство в несо­вершенном» и помогает человеку раскрыть, «пусть и глазами другого, его собственную сущность». Н. Гартман согласен с мнением о том, что счастье для любви не главное, что «специфическая ценность чув­ства любви находится по ту сторону счастья и несчастья»^[234]. Это не уменьшает самоценности личной любви. Он заключает свой анализ данной моральной ценности словами, которые поддержит каждый, познавший истинную личную любовь. «Так личная любовь, - писал Н. Гартман, - подобно дарящей добродетели, есть последний смысл жизни, некая исполненность уже в зародыше, предельная самоцен­ность и смыслополагание человеческого бытия - бесполезное, подоб­но всякой подлинной самоценности, но представляющая собой под­линный свет нашей жизни»^[235].

Вопросы для самопроверки

1. Как Н. Гартман определял ценности?

2. В чем специфика учения Н. Гартмана о ценностях?

3. Что утверждал Н. Гартман об объективности ценностей?

4. В чем суть закона обоснования ценностей Н. Гартмана?

5. Кто является субъектом нравственных ценностей, по Н. Гарт­ману?

6. Какова классификация ценностей Н. Гартмана?

7. Какие нравственные ценности Н. Гартман относил к основ­ным?

8. Каким образом Н. Гартман понимал благо как нравственную ценность?

9. Как Н. Гартман характеризовал ценность благородства?

10. Какие ценности Н. Гартман относил к античным и какие - к христианским?