§ 2. Учение о единстве Плотина и Лосева

В работе Н. С. Рыбакова отмечена ещё одна ценность, которая и с нашей точки зрения входит в систему трёх фундаментальных цен­ностей в сфере морали, - это ценность единства. Н. С.

Действительно, у Плотина учение о едином занимает важное ме­сто в его философии. Плотин понимал единство как всеобщий онто­логический принцип бытия. «Все существа, - писал он, - не только

первичные, которые обладают истинным бытием, но и те, которые должны считаться существующими лишь относительно, существуют только благодаря присущему им единству»^[352]. Единство присуще и дому, и кораблю, и т. п. «Далее, - отмечал Плотин, - если взять орга­низмы растений и животных, то они тем более существуют как тако­вые лишь до тех пор, пока каждый из них представляет собой един­ство, но если они утрачивают его, раздробляются на многие части, тотчас перестают быть тем, чем были»^[353]. Единство, по Плотину, при­суще и мировой Душе, и Духу, но в чистом виде оно связано с Перво­единым. Как известно, в философском учении Плотина Первоединое, Дух и Душа являются важнейшими божественными элементами мира. И для Первоединого единство не есть атрибут, акциденция, Перво­единое и есть само единство^[354].

С этими утверждениями Плотина нельзя согласиться, уже здесь выявляется особенность плотиновской точки зрения. Мы считаем, что ценности, в том числе фундаментальные, нельзя признать за сущно­сти или автономное сущее, субстанции. Они есть именно атрибуты, качества, даже для Бога, хотя Бога мы недостаточно знаем, чтобы утверждать подобное категорически.

Отметим, что Плотин всё же различал идеальные сущности-в- себе, которые существуют в умопостигаемом, или ноуменальном ми­ре, и их проявления в мире чувственном. Это видно по его учению о числах и эйдосах. Можно сказать, что числа, эйдосы, по Плотину, в умопостигаемом мире существуют как сущее, а в чувственном мире - как акциденции. Плотин в своём учении особое внимание уделил числам и эйдосам, следуя определённой философской традиции, идущей от пифагорейцев и Платона. Данная традиция сохраняется в философии. Как мы видели, спустя тысячелетия Н. Гартман также в мире идеального бытия особо выделил математические объекты, сущности и логические законы. По Плотину, есть принципиальная разница между умопостигаемыми числами, или числами-в-себе, и числами, которые видятся в чувственных вещах. Умопостигаемые

числа объективны и первичны по отношению к своим аналогам в ми­ре чувственном. «Умопостигаемая десятка эйдетически осмысливает их (десять реальных вещей) как материю, - писал Плотин, - и десять вещей могут быть десятью и десяткой именно в силу присутствия умопостигаемой десятки»^[355]. Но поэтому «необходимо, чтобы сама по себе десятка была просто десяткой»^[356].

В то же время у Плотина числа, эйдосы, идеи не являются суб­станциями, или сущностями первого порядка, которые существуют автономно как в мире чувственном, так и в мире ноуменальном, умо­постигаемом. В первом случае они связаны с материей, благодаря ко­торой только здесь и могут существовать. А во втором они предстают «узрением» и «духом», существующими в Душе и в Духе. И в этом смысле они не являются самостоятельными сущностями.

Плотин считал, что число, благо не могут быть только акциден­цией, свойством вещей и существовать только как идеи в сознании человека. Но потому они и не являются материальными или идеаль­ными, когда идеальное отождествляется с сознанием субъекта.

С нашей точки зрения подобная конструкция мира неудовлетво­рительна. Учение Плотина о Душе, Уме и Первоедином так и оста­лось собранием философских гипотез, к которым возвращаются, но обосновать которые мыслители не в состоянии именно потому, что данные идеи по сущности своей бессодержательны. Мы не будем вдаваться в их детальную критику, присутствующую во многих тру- дах^[358]. Отметим лишь некоторые недостатки этого учения.

Один их них связан с усложнённой структурой мира, предло­женной Плотином. По Плотину, существует три варианта конкретно­го человека. Обычный чувственный человек, живущий в чувственном

мире, является отражением высшего, или рассудочного, человека, находящегося в Душе. Но есть ещё более совершенный человек, ра­зумный, находящийся в Духе. «Человек, который находится в Духе, - писал Плотин, - есть самый первый по бытию и самый совершенный по существу, он-то и изливает свой свет на второго человека - рассу­дочного, а второй - на третьего, чувственного»^[359]. Подобная услож­нённая конструкция Вселенной предстаёт логическим выводом из ос­новных принципов плотиновской системы, но совершенно не под­креплена никакими иными доводами и свидетельствует о собствен­ном внутреннем несовершенстве.

Другой недостаток в плотиновской системе связан с его пони­манием блага, зла и других нравственных ценностей. В связи с темой нашей работы остановимся на этом подробнее. Благо по Плотину - «это то, от чего зависит всё сущее, в чём нуждается и к чему стремит­ся как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в чём не нуждается»^[360]. Дух живёт «как бы вокруг Блага», а Душа «находится вокруг Духа»^[361].

Плотин признавал и относительное благо как определённое зна­чение одного рода вещей для другого, более низкого рода. Так, благо материи заключается в форме, благо тела - в душе. «Благо Души за­ключается в добродетели, а потом и в Духе». Наконец, выше самого Духа как его благо стоит абсолютно первое существо. Поэтому если вещи низшего порядка страстно привлекают нас, то это происходит по причине не самих вещей по себе, а из-за иного, «которое в них привходит оттуда свыше»^[363].

Плотин остался в истории человечества как один из величайших мистиков. Он несомненно и неоднократно переживал экстаз как ми­стическое постижение ноуменального мира. В четвёртой эннеаде чи­таем: «Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела

в самого себя, самососредоточившись и отвратившись от всего внешне­го, я созерцал чудесную красоту, превосходящую всё, что когда-либо было явлено в нашем мире»^[364]. Поэтому описывая числа-в-себе, эйдосы, логосы, умопостигаемые формы блага, Плотин передавал свой мистиче­ский опыт. В этой искренности и глубине непосредственно чувственно переживаемого опыта - сила Плотина. Если у него были заблуждения, а они были, он, тем не менее, всегда оставался честным.

Противоположностью блага предстаёт зло как то, что отвращает от себя. Зло есть особое начало, которое проявляет себя в тех или иных формах. Как есть зло, присущее отдельным вещам, так «должно быть и абсолютное зло»^[365]. Абсолютное зло, по Плотину, - «это суб­станция, лежащая ниже всех образов, видов и форм, мер и пределов, не имеющая в себе никакого блага», это «жалкое подобие» сущих ве­щей. «И вот эту-то субстанцию, известную под словом «материя» [выделено нами] отыскивает наш разум и указывает на неё, как на пер­вое зло, зло само по себе»^[366].

Тем не менее, зло необходимо в мире как нечто противополож­ное благу. Существование Блага, по Плотину, с необходимостью предполагает и существование зла. И по той причине, что Благо явля­ется творцом Вселенной, для существования которой необходима ма­терия, а материя, как отмечалось, связана со злом. Если упразднить Благо, то надо устранить и зло, а заодно - желание, мышление, муд­рость. «Ибо желанным может быть только Благо, - писал Плотин, - отвратительным зло, а мышление, мудрость - это понимание того, что есть благо, а что - зло; причём и само мышление - благо»^[368].

Учение Плотина о благе и зле уже подвергнуто философской критике. В русской философии критические оценки этических идей Плотина находим у Вл. С. Соловьёва, А. Ф Лосева. Вл. С. Соловьёв писал о Плотине, что у него «низший мир как царство материи или «не-сущего» противоположны Божеству и враждебны истинной при­роде человека»^[369]. Идеал человека у Плотина - «не живая и свободная личность», «а лишь отрешённый от мира созерцатель и аскет, стыдя­щийся, что имеет тело»^[370]. Вл. С. Соловьёв отметил и такие общие не­достатки плотиновского учения, как крайний мистицизм, поглощающий личность, отсутствие интереса к живой жизни граждан государства.

А. Ф. Лосев посвятил Плотину много страниц в своём творче­стве. Ранний Лосев написал глубокую по содержанию работу об уче­нии Плотина о числе - «Диалектика числа у Плотина» (1928). Эта ра­бота начинается со знаменательного утверждения: «Учение Плотина о числе есть тема труднейшая не только в истории греческой, но и в ис­тории всеобщей философии.

Поздний Лосев уделил больше места для критики неоплатониз­ма. В шестом томе своей фундаментальной «Истории античной эсте­тики» наибольшее число страниц отдано критическому изложению эстетики Плотина. Поздний Лосев так охарактеризовал неоплатонизм, включая учение Плотина: «Итак, если в отрицательном смысле неоплатонизм есть философия отрешения от всего земного и матери­ального, то в положительном смысле он есть реставрация старинной греческой мифологии и платоно-аристотелевской диалектики, а также и необходимая для этого весьма утончённая культура внутренних ощущений и умозрений»^[373].

В своих исследованиях платонизма А. Ф. Лосев затронул про­блему структуры бытия и высказал интересные мысли, которые при­влекли особое внимание современного философа Н. С. Рыбакова, ко­гда тот определял специфику бытия ценностей. А. Ф. Лосев не сомне­вался в наличии объективного бытия. В его работах обращается вни­мание на критику субъективизма и психологизма со стороны Плоти­на, с которой он в принципе согласен. Один из аргументов состоит в том, что если понятия, например, о числе не имеют объективного со­держания, то им должна быть свойственна «та же текучесть, то же непостоянство, та же случайность и капризность, какая характерна и для моей психики»^[374]. Однако числа отличаются постоянством, есть у них определённая логика, не зависящая от нашей воли и чувственно­сти, что указывает на их автономность от психики субъекта, т. е. на объективность. Лосев считал, что «это - основной антипсихологиче-

381

ский аргумент»^[375].

И другой хороший аргумент против субъективизма обнаружива­ет у Плотина Лосев: если признать все наши понятия всецело продук­том психики, то откуда берутся сами понятия «объекта» и «субъек­та»? Заметим, что философы XX века, не признающие объективизма, старались не употреблять понятий «объекта» и «субъекта». Но из от­рицания объективного содержания понятий следует и вывод об отсут­ствии небытия, ибо согласно субъективизму мы можем знать только то бытие, которое связано с нами. Если же нас нет, то нет ничего, в том числе и наших мыслей о небытии - таков неизбежный солипси­

ческий вывод. Если же мы знаем нечто о небытии, то это значит, что мы знаем нечто объективное, не зависящее от нас.

С нашей точки зрения, на данные аргументы против субъекти­визма следует обратить внимание. Отметим, что Плотин был не пер­вый и не последний, кто их использовал. В той или иной редакции данные аргументы применяются до настоящего времени.

А. Ф. Лосев в одной из своих статей 40-х годов XX века, посвя­щённой русской философии, отметил онтологизм как специфическую её черту. Причём русский онтологизм «заостряется в материи». Не случайно Вл. С. Соловьёв указывал на «религиозный материализм», на идею «святой телесности»^[376]. Думается, мы должны согласиться с такой характеристикой русской философии, что уже отмечалось нами выше.

Анализу специфики различных видов объективного бытия ран­ний Лосев не уделял особого внимания. Создаётся впечатление, что он вообще признавал их субстанциональное единство. Поэтому у не­го и появляется заявление, что онтологии как особой философской дисциплины не должно быть. «Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук»^[377], - заявлял Лосев. К таким «вышеуказанным наукам» он относил феноменологию, мифологию, диалектику, мор­фологию, математику, физику и др. «Всякая наука есть наука о бы- тии»^[378]. Но есть науки «более общие и принципиальные» и «менее необходимые», «не исходные». Например, математика и логика бо­лее принципиальны в этом отношении, чем физика, ибо они более самостоятельны: они могут существовать и без физики, а физики без них не существует.

С Лосевым здесь можно согласиться лишь отчасти, ибо действи­тельно, каждая наука затрагивает бытие, но это не отрицает метафи­зики или онтологии как учения о наиболее общих свойствах бытия, его видах и их иерархии. Лосев ставил в один субстанциональный ряд математическое и идеальное бытие, а также бытие эйдосов, смыслов, символов. Надо отметить, что А. Ф. Лосев хорошо понимал значение

субстанционального различия видов бытия, если они есть. Так, мы обнаруживаем у него критические замечания в адрес платонизма, ка­толицизма, протестантизма, сделанные с онтологической точки зре­ния. Вот что он писал о платонизме: «Бог и мир, как категории, ко­нечно, вполне раздельны в платонизме и даже взаимопротивополож- ны. Но субстанционально это - одно и единственное бытие, обож­женный космос и вещественное божество»^[379]. Поэтому, считал Лосев, в языческом платонизме нет принципиальной разницы между таин­ством и обрядом, здесь все люди - богочеловеки.

Отметим, что у Плотина Первоединое - это всё же принципи­ально особый вид бытия, отличный от бытия всех других видов но­уменального или чувственного миров. Подобное субстанциональное единство разных видов реального объективного бытия мы обнаружи­ваем, как уже отмечалось, у самого Лосева.

Особое внимание в своих работах Лосев уделил эйдетическому бытию, символическому и бытию сущностей. Вспомним Н. Гартмана, который писал примерно в это же время - 20-е годы XX века - о та­ких видах идеального бытия, как сущностное, логическое, математи­ческое, ценностное бытие. Общие идеи возникали в умах людей! Бы­тие сущностей, по Лосеву, объективно и автономно. Он выделял в нём до пяти различных начал, или видов^[380].

Подобная утверждаемая автономность бытия как-то должна со­гласовываться с православием Лосева, которому, как мы теперь зна­ем, он остался верен до конца. Дело в том, что это учение более со­гласуется с языческим платонизмом, чем с монистическим учением христианства. Лосев сам обратил особое внимание на анафемы в ад­рес платонических идей со стороны Византийской Церкви. Таких кампаний против платонизма византийцы провели несколько, что указывает на актуальность для них данной темы. В XI веке Византий­ская православная церковь подвергла анафеме учение платонизма по трём положениям: 1) учение о самостоятельно существующих идеях; 2) учение о творении мира из вечной материи и 3) учение о предсуще­ствовании и переселении душ^[381]. Как видим, самостоятельное бытие идей не согласуется с православием.

А. Ф. Лосев, видимо, считал, что его учение об объективном, идеальном и автономном бытии эйдосов, сущностей, символов не про­тиворечит православию. Да, они существуют в особой сфере, но всегда связанной с другими областями, в том числе с божественной. А Бога Лосев понимал не как Платон или Плотин, а как Григорий Палама и другие православные мыслители. От Бога-Троицы всё получает бытие, форму, энергию.

Поздний Лосев, учитывая традицию в советской материалисти­ческой философии выделять только два основных вида бытия - мате­риальное и идеальное - первое как объективное, второе как субъектив­ное - осторожно отметил всё же три вида бытия. Первое - материаль­ное, второе - идеальное как действительное бытие, отражённое в мышлении, и третье - как семантическое, словесное. «А в третьих, - писал А. Ф. Лосев, - существует ещё бытие среднее, т. е. среднее меж­ду объективно-действительным и мыслительным бытием. Это бытие словесное... Это бытие семантическое»^[382]. Именно эти идеи об особом третьем виде бытия и привлекут внимание Н. С. Рыбакова, который так станет понимать и бытие ценностей.

Здесь возникают проблемы связи этих различных видов бытия, а также анализа самостоятельно существующих видов бытия, особенно умозрительных. Как их связать и как их изучать? А. Ф. Лосев обраща­ется к диалектике, не случайно она играет у него такую важную роль. В «Предисловии» к работе «Философия имени» Лосев дал страстную апологию диалектике. «Диалектика, - писал он, - есть единственный метод, способный охватить живую действительность»^[383]. Диалектика - это «единственный правильный и полный метод философии». Лосев понимал диалектику как определённое искусство работы с категория­ми: «Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе - друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же»^[384].

Однако XX век, как, впрочем, и прежние века, показал ещё раз, что объяснить бытие, исходя только из сознания, невозможно ни фи­

лософам, ни математикам. Бытие имеет «разрывы», разные уровни, и «перескочить» с одного на другой можно только с помощью эмпирии. Собственно, сказать что-либо содержательное, например, о ценно­стях, если признавать их за автономные объекты, сущности или зна­чения, невозможно. Мы это видели уже на примере работ Н. Гартма­на. Весь его анализ ценностей шёл как исследование конкретных цен­ностей, воплощённых в реальном бытии. Как содержательно объяс­нить связи разных видов бытия? С нашей точки зрения, это невоз­можно сделать, здесь не поможет никакая диалектика, ибо такой кон­струкции мира просто не существует в действительности, это идеаль­ная конструкция самих философов, создающих тем самым для себя неразрешимые трудности.

Сказать что-либо содержательное о тех же ценностях или смыс­лах, эйдосах, числах, оставаясь на подобных позициях, очень трудно, практически невозможно, или же приходится вдаваться в «дурную диа­лектику» и множить бессодержательные высказывания. Это можно де­лать до бесконечности, не умножая ни на йоту багаж наших знаний.

Мы принципиально занимаем иную, третью, позицию в данном направлении аксиологии, отстаивая объективность, идеальность и ин­тенциональность ценностей. Ценности есть определённые качества объектов и субъектов. Такую позицию мы определяем как реалисти­ческую. Раскрытию данного учения о ценностях будет посвящена следующая часть работы^[385].

Вопросы для самопроверки

1. Сколько концепций о природе ценностей можно выделить в современной российской аксиологии?

2. В чем суть концепции ценностей Л. В. Максимова?

3. Какова концепция ценностей Н. С. Рыбакова?

4. Каково учение Плотина о едином и каково отношение данного учения к ценностям?

5. Каково учение А. Ф. Лосева о едином и каково отношение дан­ного учения к ценностям?

6. В чем суть третьей, реалистической концепции ценностей?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В первой части учебного пособия «Аксиология» рассмотрена история аксиологии и проанализированы важнейшие концепции тео­рии ценностей в зарубежной и отечественной философии. Основное внимание было уделено тем концепциям, где приводится положи­тельное отношение к ценностям, признаются их реальность и опреде­ленная объективность.

Однако наиболее распространенные в настоящее время концеп­ции ценностей разделяют идею об их субъектно-объектной природе. Данная идея требует более тщательного анализа, что и будет дано во второй части учебного пособия, посвященной актуальным проблемам аксиологии.

Важным разделом второй части учебного пособия станет анализ основных моральных ценностей, функционирующих в современном обществе, где наблюдается идеологическая война между разными ценностными контекст/правдами. Общечеловеческие ценности спра­ведливости, свободы и ответственности, чести и достоинства, свято­сти и другие подаются в разных интерпретациях, и очень важно иметь в данных вопросах правильные ориентиры.

В сфере нравственной аксиологии актуальной предстаёт и про­блема создания теории, которая бы могла без логических противоре­чий объяснять, оценивать нравственно-ценностные феномены как со­циальной сферы, так и природной, личностной. Остаётся серьёзной проблемой содержательный нравственно-аксиологический анализ ре­альных конкретных ценностей и противоречий объективной реально­сти. Этика должна заниматься не только традиционным для себя предметом личностной нравственности, но и вопросами «социальной нравственности», экологической этики, биоэтики, моральными цен­ностями природы.