<<
>>

§ 3. О трансцендентности и всеобщности моральных ценностей

Моральные ценности не только объективны, но и трансцендентны. Выше мы обращались к понятию трансцендентного, сейчас рассмотрим этот вопрос более подробно и, в частности, проанализируем, что означает «трансцендентное» для моральных ценностей.

Отметим, что понятие «трансцендентное» многозначно. В схоластической философии «трансцен­дентное» означало то, что выходило за пределы чувственного опыта. Трансцендентные причины и действия находились за пределами наличного бытия предметов, были объективными и сверхприродными, т. е. боже­ственными или дьявольскими. Для средневекового мыслителя трансцен­дентным было и божественное, ангельское бытие, и дьявольское, демони­ческое бытие. В то время понятие имманентного как противоположное трансцендентному обозначало то, что обреталось в самих естественных

объектах. У Канта понятие «трансцендентное» стало гносеологическим и предназначалось для обозначения тех основоположений разума, которые должны выходить за пределы чувственного опыта[47], а также и того, что недоступно теоретическому познанию - Бога, души.

В философии существует и опыт использования понятия «трансцен­дентное» для обозначения всего того, что внешне для предмета, объекта, субъекта, тогда как имманентным обозначать то, что внутри предмета, объекта или субъекта[48]. Но тогда понятие трансцендентности теряет своё особое значение. Существуют философские учения, где отсутствует поня­тие трансцендентного как бессодержательного. Например, Н. Лосский не использует понятие трансцендентного, поскольку для него как интуитиви­ста «всё имманентно всему».

Признавая справедливость принципа «не приумножать сущностей без необходимости», мы всё же используем понятие трансцендентности, поскольку считаем, что оно несёт определённую смысловую нагрузку, яв­ляется содержательным. Трансцендентное есть то, что существует от­носительно независимо от конкретного материального бытия, его про­странства и времени, что выходит за пределы обычного чувственного опыта.

Обычный чувственный опыт связан с нашими ощущениями или их комплексами. Трансцендентное же познаётся через особые чувства, мыш­ление, интуицию, веру.

Трансцендентное может существовать и независимо от материи, что, например, очевидно для верующего в Бога и дьявола человека, которые и есть подобное трансцендентное, но трансцендентное может быть интенци­онально связанным с материей как, например, моральные ценности мате­риального мира. Трансцендентное в нашим понимании есть часть объек­тивного мира.

Всякое трансцендентное по определению «сверхприродно», если природу связывать с конкретным материальным бытием. Сверхприрод­ность трансцендентного означает, что его невозможно всецело «вывести» из доступной чувствам природы, что оно не формируется непосредственно подобной природой и только такой природой, не порождается ею, оно само обладает определённой природой. Обоснованием существования этого су­щественного свойства трансцендентного, вошедшего в его дефиницию, философия занимается на протяжении всей своей истории, ибо это один из аспектов того «вечного» философского вопроса, который Гегель, а затем Энгельс назвали основным вопросом философии. Сверхприродность всего трансцендентного, очевидно, на сей момент не может считаться оконча­тельно «доказанной». И все же можно привести определённые аргументы в защиту подобного понятия трансцендентности моральных ценностей.

О трансцендентной «сверхприродности» моральных ценностей сви­детельствует следующее. Во-первых, это не обычные природные качества. Отождествлять их с какими-либо естественными феноменами - значит со­вершать «натуралистическую ошибку», вскрытую Дж. Муром.

Во-вторых, моральные ценности не являются всецело и продуктом социального творчества самого человека, например его общественного до­говора. Мораль не формируется политикой или правом, как считали это Гоббс и Локк. Нельзя по договору или по закону любить или быть спра­ведливым. Мораль существует на ином, «высшем этаже» бытия, и чтобы прийти к принципам моральной справедливости, любви, надо уже иметь в сознании определённые понятия о них.

К. Войтыла, бывший Папа Римский Иоанн Павел II, справедливо напишет об обществе «общественного дого­вора»: «Если мы до конца сделаем все выводы из расклада сил, мы сможем утверждать, что справедливость и любовь в том смысле, в каком их пони­мает христианская этика, не имеют в этом обществе права на существова­ние. Они не могут существовать, ибо свобода личности в такой системе не допускает такой возможности. В рамках договора или разных обществен­ных соглашений можно создать подобие справедливости или любви, но справедливость или любовь создать невозможно. Человеку, от природы нацеленному только на своё личное благо, незачем желать блага другому человеку, тем более - всему обществу, хотя этого, по самой своей сути, требуют общественные добродетели. Чтобы человек мог осуществить их, он должен найти в себе некое естественное основание для отношений с другим человеком и с братией»[49].

Моральные трансцендентные ценности не есть и фикция ума, миф, хотя и необходимые для человека, как думал Ницше. Тезис об иллюзорно­сти моральных суждений является более частным по содержанию опровер­гающим аргументом, ибо вначале надо ещё признать, что ничего объектив­ного и трансцендентного за нравственными ценностями не существует, а за­тем уже выявлять в них ту или иную субъективную значимость. Но потому и возражения против подобного утверждения должны иметь более частный характер, т. е. в качестве контраргумента служит всё то, что уже высказыва­лось (и будет ещё высказываться) в защиту объективности морали или что было сказано и будет сказано ещё против этического релятивизма.

Заметим, что признание трансцендентности ценностей добра и зла значительно расширяет сферу морали, этики. Содержательные моральные идеи - это не пустые иллюзии ума также в силу своей значимости для бы­тия личности, т. е. своей этической ценности. Такие идеи имеют основание в своей собственной самоценности. Ученые вынуждены даже постулиро­вать их для сохранения морального миропорядка. В этом отношении они

отличаются от иных идей разума, как содержательных, так и бессодержа­тельных, бессмысленных.

Подобную неравноценность идей разума отме­тил Кант, выделив идею бессмертия души и идею Бога как необходимые для нравственного порядка. Ф. М. Достоевский писал в «Дневнике писате­ля» за декабрь 1876 года: «Без высшей идеи не может существовать ни че­ловек, ни нация. А высшая идея на земле лишь одна и именно - идея о бес­смертии души человеческой, ибо все остальные ’высшие’ идеи жизни, ко­торыми может быть жив человек, лишь из неё одной вытекают»[50]. Подоб­ные положения доказывает прежде всего духовный опыт человечества.

Собственно, такие идеи нельзя ни доказать окончательно, ни опро­вергнуть. Можно согласиться с К. Поппером, который в своей книге «Объ­ективное знание. Эволюционный подход» (М., 2010) писал о реализме: «Выдвигаемый мною тезис состоит в том, что реализм нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Как и всё, выходящее за пределы логики и конечной арифметики, реализм недоказуем; при этом эмпирические теории опро­вержимы, а реализм даже не опровержим (он разделяет эту неопровержи­мость со многими другими философскими, или «метафизическими» теори­ями, особенно с идеализмом. Однако его можно аргументировать, и аргу­менты за него явно перевешивают».

Здесь под реализмом понимается философия здравого смысла, при­знающего реальность физических и психических объектов. Под идеализ­мом К. Поппер имеет в виду различного рода концепции субъективного идеализма, вплоть до идеализма Беркли, утверждающего, что «мир есть комплекс моих ощущений», и «существовать значит быть воспринимае­мым». Да, даже такие крайние формы идеализма недоказуемы и неопро­вержимы. На каждый аргумент против идеализма найдутся контраргумен­ты. Аналогично и с идеей бессмертия души, которая неопровержима и не­доказуема. Тем не менее существуют аргументы в пользу признания по­добной идеи, которые перевешивают контраргументы.

Без подобного рода идей разумный человек в лишённом разуме мире обречён на абсурдное существование, как это убедительно показал А. Ка­мю. Выходом из этой ситуации может быть столь же бессмысленная игра с жизнью абсурдного человека или же его бунт против мира. Однако этика абсурда не может дать достаточной силы духа для продолжительной жиз­ни личности как игры или бунта. Воля к жизни здесь зиждется на сохра­няющемся природном оптимизме или же «питается» из иных источников. В этом смысле этика абсурда антигуманна, недостаточна для подлинного нравственного бытия личности.

Следующее важнейшее свойство моральных ценностей - всеобщ­ность. Моральные ценности всеобщи в том смысле, что с ними интенцио­

нально связано всё реальное, всякая форма и вид бытия. Это не означает, что любая вещь есть совокупность всех моральных ценностей, имеется в виду лишь то, что каждая вещь, каждый предмет, каждый субъект со- причастны добру и злу в той или иной степени. Всеобщность моральных ценностей следует уже из их трансцендентности, поскольку трансцендент­ное как свойство предметных свойств не ограничено какими-то специфи­ческими предметными свойствами, конкретным историческим простран­ством и временем.

Всеобщность добра и зла признают многие восточные культуры. Так, зороастризм признал подобную всеобщую моральную дихотомию, распро­странив её и на мир природы. В китайской культуре дихотомия ян и инь про­низывает всё мироздание, присутствует в каждой вещи. Конечно, ян и инь не следует отождествлять с добром и злом, но нельзя и отрицать их связь с по­ложительными и отрицательными моральными ценностями. Идея самоцен­ности любой вещи и её значимости для нравственности высказывается и в современной российской философии. Так, Г. Г. Майоров пишет: «Поэтому отношение к человеку, природе, любой вещи только тогда нравственно, когда они рассматриваются как самоценные элементы бытия, как имеющие соб­ственное и безусловное право на существование суверенные субъекты»[51].

Всеобщность добра и его более конкретных форм следует также из самой сущности добра как фундаментального свойства всякого бытия. «Бытие как таковое есть благо, добро» - данный принцип европейской культуры, являющийся одним из основных для её собственного бытия, взят сознательно нами в качестве одного их основополагающих для нашей реалистической концепции моральных ценностей, морали в целом[52].

Со всеобщностью моральных ценностей сопряжено такое явление, как «моральность». Понятие «моральность» используется для обозначения совокупности всего того, что связано с моральными ценностями конкрет­ных объектов и субъектов. Моральность - это конкретные моральные цен­ности добра и зла объекта или субъекта, а также имеющие отношение к ним определённая иерархичность, императивность и т. п.[53]. Другими сло­вами, моральность - это моральные ценности конкретных объектов и субъектов, а также поле определённых отношений, которые формиру­

ются вокруг данных объектов и субъектов, когда к ним подходят с нрав­ственно ценностной стороны. Сразу же можно отметить, что если не су­ществует развитой морали природы, включающей в себя определённое со­знание, то существует определённая моральность природы и природных явлений. Если же рассматривать моральность как определённый вид мора­ли, то следует признать космический характер морали.

В современной этике присутствует идея разделения понятий добра и морального добра, соответственно зла и морального зла. Такая точка зре­ния высказана, в частности А. П. Скрипником, который считает, что зло есть «универсалия культуры, основополагающая для морали и этики»[54]. Обращает на себя внимание мысль А. П. Скрипника, с которой следует со­гласиться: «Моральное зло есть нечто большее, чем понятие обыденного сознания и этическая категория. Это - одна из важнейших универсалий культуры»[55]. Скрипник правильно обращает внимание на то, что «она охватывает негативные состояния человека: старение, болезнь, смерть, нищету, униженность, - и силы, вызывающие эти состояния: природные стихии, общественные условия, деятельность людей»[56]. Таким образом, зло связано не только с человеком, но и с обществом, природой «как опре­делённые состояния противоположных тенденций бытия, общественной жизни и внутреннего мира человека»[57]. Следовательно, можно говорить о природном зле, социальном, человеческом или моральном.

Действительно, зло, как и добро, следует связывать и с человеком, и с социумом, и с природой. Добро и зло в этом смысле всеобщи.

Однако любые реальные формы добра и зла - носители ценностей добра и зла, почему и оцениваются как виды и формы именно добра и зла, а всякие ценности добра и зла предстают как моральные ценности.

Здесь есть формальная сторона вопроса, касающаяся определения «морального добра» и «морального зла». Применять ли эти понятия для обозначения добра и зла, характерных только для человека, его действий и внутреннего мира, или же использовать для обозначения всякого добра и зла? Мы используем понятия «моральное добро» и «моральное зло» во втором, широком значении, что не отрицает, конечно, и интерпретации их в узком смысле.

Для применения понятий морального добра и морального зла в узком значении есть определённая этическая традиция, которая рассматривает основным и единственным объектом морали лишь человека, «замыкает» мораль на человека. Человек, действительно, через культуру вырабатывает

различные формы оценки, осознания добра и зла, но сами добро и зло вы­ходят за рамки собственно человеческие. Подобное объективное природ­ное и социальное добро и зло также следует оценивать как моральные фе­номены. Таким образом, мы считаем более обоснованным расширить по­нятие морали и включить в его объём все виды ценностей добра и зла, нежели считать, что есть их внеморальные ценности. Дело в том, что с ак­сиологической точки зрения различные разновидности ценностей добра и зла относятся к одному виду. Все виды добра и зла могут быть предметом этического анализа. Не случайно существует культурная традиция отно­сить добро и зло именно к сфере морали. Очевидно, что сама мораль при этом не сводима к ценностям - это лишь один из её элементов.

Моральные ценности - аксиологические качества и обладают рядом собственно ценностных формальных свойств. Так, им присущи единство и единственность, о которых писали ещё неокантианцы. Единство, или це­лостность моральных ценностей, означает, что все их элементы находятся в органической взаимосвязи, что всякое их членение всегда относительно. Когда мы не учитываем этого, то совершаем ошибку.

В связи с этим уместно вспомнить пример неокантианцев с алмазом. Почему стоимость цельного алмаза больше, чем суммы его кусков, если разделить алмаз на части? Именно потому, что целое и часть обладают разными ценностями. Когда мы воспринимаем алмаз как определённую ценность, мы воспринимаем его в цельности, целостности, ибо, разбив данный алмаз на части, мы можем иметь много более мелких алмазов, но они будут камнями уже иной ценности. Совокупная стоимость кусочков раздроблённого алмаза будет ниже стоимости прежнего цельного алмаза.

Единство моральных ценностей означает, что адекватное отношение к ним и в теории, и на практике - это целостный, системный подход. Их аксиологическая сущность требует к себе именно подобного системного отношения. Моральные ценности не допускают формального членения на части, без ущерба для своих свойств, даже в теории, что предстаёт одним из оснований для ценностного анализа, постижения моральных ценностей как таковых, без редукции их к иным элементам.

Единство, целостность моральных ценностей не исключает сложной структуры как в целом добра и зла, так и более конкретных моральных ценностей. Их элементы содержатся в них как бы в свёрнутом виде - в форме пиктограммы, как в компьютерной операционной системе Windows. Мир моральных ценностей имеет монадальную, а не атомарную структуру.

Единственность моральных ценностей означает их уникальность, не- сводимость к иным ценностям и феноменам. Добро, как и любую конкрет­ную его форму, нельзя без ущерба для их свойств форм добра заменить иными ценностями, феноменами. Мораль как мир ценностей не сводима ни к экономике, ни к политике, ни к религии или психологии. Она, вклю­

чая каждую отдельную её ценность, обладает определенной самобытно­стью, автономией.

Единство и единственность моральных ценностей проявляется и в том, что при сочетании разных ценностей не создаётся новая; ценность це­лого не равна сумме ценностей его частей. Ценности, сочетаясь, не пере­ходят друг в друга, не меняют своей модальности на противоположную. Они могут существовать в единстве, которое не превращается в единооб­разие. Единство и единственность составляют основу самоценности всякой ценности. Поскольку всякий объект обладает определённой самоценно­стью, а не только значением для субъекта, постольку его ценность нельзя свести к значению. Самоценность как таковая объективна. Ценностный подход к объектам означает восприятие их как таковых, как существую­щих самих по себе, а не только для субъекта или других объектов.

Моральная ценность уже по определению отличается особым местом во всеобщей взаимосвязи, и совокупность моральных ценностей образует особый мир со своей специфической структурой, где можно выделить опре­делённое ценностное ядро, или ценностный центр, и определённую иерар­хию конкретных ценностей, что ещё подлежит нашему исследованию.

Вопросы для самопроверки

1. Какие типы определений ценности существуют?

2. Как соотносятся ценность и значение?

3. В чем состоит проблема объективности моральных ценностей?

4. Что означает объективность моральных ценностей и каковы ар­гументы в пользу данной идеи?

5. Что означает трансцендентность моральных ценностей?

6. Что такое моральность?

<< | >>
Источник: Аксиология : учеб. пособие. В 2 ч. Ч. 2. Актуальные проблемы аксиологии / П. Е. Матвеев ; Владим. гос. ун-т им. А. Г. и Н. Г. Сто­летовых. - Владимир : Изд-во ВлГУ,2018. - 252 с.. 2018

Еще по теме § 3. О трансцендентности и всеобщности моральных ценностей:

  1. § 1. Содержание моральных ценностей: положительные и отрицательные моральные ценности
  2. § 2. Понятие базисных моральных ценностей. Структура базисных моральных ценностей и её основные принципы
  3. § 1. Понятие фундаментальных моральных ценностей
  4. § 2. Основные моральные ценности науки
  5. § 2. Проблема объективности моральных ценностей
  6. § 2. Учение М. Шелера о моральных ценностях
  7. § 2. Учение Н. Гартмана о царстве моральных ценностей
  8. § 1. Интенциональность моральных ценностей
  9. § 1. К вопросу о дефиниции моральных ценностей
  10. Моральные ценности как основание духовности
  11. § 2. Абсолютные и относительные моральные ценности. Проблема ценностных симулякров
  12. § 2. Основные моральные ценности права
  13. РАЗДЕЛ 2. МИР МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
  14. Глава 3. СТРУКТУРА МИРА МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
  15. Глава 1. ПРИРОДА И СУЩНОСТЬ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
  16. Глава 4. СУЩЕСТВОВАНИЕ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ. ВАЖНЕЙШИЕ ФОРМЫ И ПРОБЛЕМЫ