<<
>>

Свобода как ценность цивилизации

Величайший плод ограничения желаний - свобода. Эпикур

Мы одиноки и нам нет извинений. Это и есть то, что я называю: человек осужден быть свободным.

Ж.П. Сартр

а) свобода как ценность западного мировоззрения

Если гармония и традиция представляют собой ценности в большей степени характерные для гомеостатических и традиционных обществ, то ценности, о которых пойдет речь в дальнейшем, в большей степени выра­жают духовные приоритеты народов инновационного типа цивилизации.

Однако точнее будет сказать, что в культуре инновационной цивилизации они играют особую, во многом центральную роль, в то время как в исто­рии других народов эти ценности выступают второстепенными. Главной ценностью, определяющей инновационную цивилизацию, как особый тип общества, противостоящий традиции, целостности, покою во имя нового качества является Свобода. Говоря о свободе как ценностном феномене необходимо подчеркнуть ее многогранность. С одной стороны, под свобо­дой понимается свобода выбора, деятельности, а с другой - независимость от внешних факторов и довлеющих условий, способность победить соб­ственную внутреннюю природу и даже отказаться от своего Я. Столь раз­личные подходы связаны с западной и восточной традициями понимания свободы. Если для инновационной цивилизации свобода выступает в пер­вую очередь ценностью общественного бытия, то для народов традици­онного типа она является, главным образом, ценностью бытия индивиду­ального. Эти особенности необходимо иметь в виду, анализируя свободу как ценностный феномен и определяя ее роль в истории каждого из типов обществ. Исходя из ценностной концепции понимания бытия, подчеркнем, что свобода рассматривается в данном контексте как ценность, имманент­но присущая развитию всех его форм. При этом достижение свободы воз­можно через осознание себя как органической части внешнего мира, соб­ственного единства с ним, что позволяет воспринимать внешнюю необхо­димость как свою собственную, и, с другой стороны, через понимание того, что любая деятельность является результатом свободного выбора субъекта, даже если он не осознает этого.

Свобода как социальный феномен - ценность инновационной цивили­зации, в целом не свойственная «природным» и традиционным обществам,

исповедующим единство, целостность (по отношению к природе) и кол­лективизм, общинность (по отношению к обществу). Стремление к само­стоятельности и независимости являются отличительными, субстанцио­нальными, определяющими духовными принципами классического типа цивилизации. Какова же природа этого стремления и против чего оно направлено?

Изменчивая и опасная природная стихия порождает первое стремление быть независимым от ее обстоятельств. Таким образом, первая свобода человека цивилизации - свобода от природы. Демогра­фический рост, социальная дифференциация, появление неравенства и государства порождают стремление ко второй свободе - от общества и его давления. Собственность, материальное производство, выступая средствами для достижения свободы от природы, в свою очередь яв­ляются основанием создания второй природы, результатом чего стано­вится стремление к свободе от техники и материальной обусловленно­сти вещного бытия, стремление к третьей свободе. Зависимость инди­вида от собственных ограниченных физических способностей, потреб­ностей тела, смертности, старения, порождают стремление к четвертой свободе - от внутренней биологической природы человека. Единство всех этих стремлений и составляет содержание ценности Свободы — высшей ценности западного мира. Таким образом, свобода это специ­фический способ разрешения проблемы «человек-мир», где субъект (его разумное Я) приобретает приоритет по отношению к внешней ре­альности и к собственной чувственной природе.

Восточный мировоззрение вкладывает в понятие свободы в большей степени не общественный, а личностный смысл, поскольку активность человека здесь направлена не вовне, а внутрь себя. Напри­мер, в буддизме мы видим идеал «терпящего мудреца», который встре­чает страдания и зло искусством терпения, непротивления или, точнее, духовного сопротивления, не выступая активным и деятельным физи­чески.

Подобное понимание противостояния внешней несвободе харак­терно и для других восточных традиций - ведической, даосской, конфу­цианской. По мнению М. Шелера, человек способен к двум видам ак­тивности по достижению свободы. В первом варианте любое страдание, зло от простейшей боли до глубочайших переживаний духовной лично­сти преодолевать извне, посредством преобразования внешних раздра­жителей, которые их создают. Во втором - изнутри, посредством снятия нашего инстинктивного сопротивления раздражителю или посред­ством искусства терпения[292]. Западный человек во многом утратил ис­кусство психотехники - внутренней техники преодоления страданий и поставил своей целью власть и внешнее господство. Особенность вос­точного понимания проблемы свободы ярко отражается в мифе о

Кришне, который боролся со змеем как олицетворением каузальной сети мира. Освободился он также легко, как женщина, снимавшая пер­чатку - благодаря тому, что каждой частью приспособился к извивам змеи и совершенно поддался им. Человек «западной» цивилизации, напротив, направляет свою энергию вовне, пытаясь воспротивиться стихии и подчинить ее себе. По словам К. Ясперса, «свобода - это преодоление того внешнего, которое все-таки подчиняет меня себе»[293]. В инновационном типе общества ценным является внешнее проявле­ние свободы, свободы по отношению к природе, обществу, законам и т.д. Каково же ее обоснование этой идеи?

Будучи рационалистически ориентированной, европейская фило­софия связывала решение проблемы свободы с гносеологией, познани­ем бытия, мира необходимости. Спиноза впервые выдвинул идею о том, что познание того, что кажется случайным, освобождает человека от зависимости от внешних обстоятельств и дает ему свободу как по­знанную необходимость. Эту идею последовательно развивает Гегель, уточняя, что необходимость может быть не только внешняя, но и «своя». Аналогичные суждения были характеры и для индийской тра­диции, где незнание (авидья) рассматривалось как причина страдания.

Но для Востока под знанием понималась, прежде всего, недуальное ви­дение мира, духовная деятельность по направлению к просветлению, а для европейцев знание утвердилось как интеллектуальный анализ, «сила» (Ф. Бэкон) во внешнем материальном бытие.

Кант видел возможность свободы в том, чтобы поступать сооб­разно нравственным законам: «Свобода, ты приветливое человеческое имя, содержащее в себе все нравственно излюбленное, наиболее отвеча­ющее моему достоинству, и не делающее меня ни чьим слугой, ты, ко­торая устанавливаешь только закон, но выжидаешь того, что моя нравственная любовь сама признает за закон»[294]. Но нравственной за­кон имеет божественную природу, а этика любви плохо согласуется с этикой закона. Это противоречие попытался разрешить Эдуард фон Гартман, представляя Божество, для которого бытие есть страдание, он полагает, что оно сотворило мир и человека, чтобы с его помощью освободиться от бесконечного, великого мучения. Поэтому нравствен­ное развитие человека - это процесс, который существует для того, чтобы освободить Божество, а нравственность есть работа соучастия в сокращении мирового пути в страдании и искуплении, отмечает он в «Феноменологии нравственного сознания». Таким образом, человек действует нравственно, не исходя из собственных внутренних целей, в результате внешней духовной силы.

С точки зрения материализма, свобода - иллюзия сознания, кото­рое само обусловлено материальными процессами, и наше непонима­ние этого порождает религиозные представления о свободной воле. Свобода в материалистических теориях выступает, как выбор одного из вариантов возможного причинно обусловленного направления изме­нения. Такой подход нередко тяготеет к жесткому детерминизму (марк­сизм) и область свободных действий сужается до минимума, поскольку и социальная и нравственная сферы рассматриваются как следствия развития общественного и природного бытия. В то же время свобода может быть представлена как постоянный выбор своего качества, на основе собственной индивидуальности. В этом случае свобода оказыва­ется более полной, чем в религиозных построениях, поскольку осозна­ние того, «бога нет» не предполагает приоритетного направления для развития личности. Этот выбор и направление изменения принадлежат только субъекту.

Еще один аспект проблема свободы получает в философии экзистенци­ализма. Свобода понимается и как высшая ценность, и как тяжкий крест че­ловека одновременно. Проблема состоит в том, что «если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить»[295](Сартр). Иначе говоря, нет детерми­низма, а человек и есть свобода. Но человек не сам создал себя, следова­тельно, он «осужден» быть свободным, заключает Сартр. Но если человек не имеет заданной природы, смысла, качества, на что направлена его свобо­да и возможна ли она? По словам Н.В. Омельченко, человек может быть полностью свободным «лишь при отсутствии своего внутреннего мира, только в условиях экзистенциального вакуума. Только опустошенная душа (душа, тождественная ничто) осуждена на беспредельную свободу. Только смерть не знает запретов»[296]. С этим мнением можно полностью согласить­ся. Однако, утверждая, что человек есть «проект» и «свобода», Сартр не подразумевает, что человек есть «ничто». Быть свободой значит иметь по­тенции для реализации множества возможностей: иметь разум, душу, чув­ственность, телесность, активность, знание и т.д. Быть свободой означает не ничтожность, а отсутствие внешней доминанты в становлении собственной индивидуальности и качества.

Возможность свободы в экзистенциализме трактуется по-разно­му: как бунт против абсурда (Камю), как самостоятельность любого выбора (Сартр), как духовное общение и мышление (Хайдеггер, Мар­сель), как творчество и любовь (Бердяев). Общей идеей экзистенциа­лизма является понимание, что человек-для-себя, «человек-свобода» это личность, которая не обусловлена внешними материальными и со­

циальными условиями. Она действует изнутри, по собственным воле­вым импульсам, которые не беспричинны, но зависят от самого инди­вида. В отличие от «коллективного человека» для «человека свободы» физические и социальные причины не имеют решающего значения. Это особый тип субъекта в волевом, интеллектуальном и нравственном аспектах. Объективные факторы для него вторичны, что является ре­зультатом его мышления и переживания (экзистенциальный субъект ценности).

Как видно из этих суждений обоснование ценности свободы про­диктовано стремлением к раскрытию творческого потенциала челове­ка (1), совершенствованию природного бытия в соответствии с пред­ставлениями индивида о благе и красоте (2), возможность незапрограм- мированного биологическими и социальными потребностями нрав­ственного, интеллектуального, эстетического выбора. На сколько уда­лось реализовать эти устремления человеку инновационной цивилиза­ции?

б) свободы и несвободы человека цивилизации

История инновационной цивилизации - это путь к достижению свободы от стихии, к контролю над природой и ее законами. На этом пути человек, безусловно, многого добился: техногенная цивилизация решила проблему голода (которую, правда, сама и породила неограни­ченным ростом населения), продлила длительность жизни человека до 70-80 лет, обеспечила ему комфорт и удобства независимо от смены климата, победила ряд заболеваний, сгладила силу воздействия геогра­фического фактора на развитие истории социума. Однако, стремясь к свободе, человек продолжает свое существование в природном бытии, нуждаясь в том, что ему жизненно важно или материально ценно. Ма­териальной гарантией свободы становится создание «второй природы», подконтрольной человеку, самостоятельное производство продуктов питания (земледелие, скотоводство), строительство городов. Однако та­кая свобода во многом иллюзорна, так как общество строит свою мате­риальную независимость на богатстве почвы, изобилии полезных ми­нералов и металлов и не может «освободиться» от воздуха, воды, света и земли. Но стремление к обретению собственной свободы означает здесь разрыв единства и гармонии во взаимоотношениях человека с природой. Мир природы воспринимается в этой связи как сфера необ­ходимости, детерминированности, с одной стороны, и как область мертвых, бездуховных, неразумных сущностей, с другой. Он ассоцииру­ется с темным, костным, пассивным началом, противостоящим энер­гии человека. Западное мировоззрение оценивает человека как госпо­дина, творца, уникальное существо, выдвигающее цели вопреки при­

роде. В то же время, ощущая потребность в природе, ее сырьевых и энергетических ресурсах, человек преклоняется перед ее мощью, а в отдельные эпохи даже обожествляет ее (пантеизм). Преклонение перед красотой и мощью природы, с одной стороны, связано с практическим интересом, а, с другой, с выражением тоски по утраченной гармонии естественной жизни.

Но стремление к свободе неизбежно порождает и новые «несвободы» человека цивилизации. Они находят свое проявление в следующих видах зависимости: от наличия ресурсов; от необратимых последствий изменения природной среды; от болезней нового качества, эпидемий, мутаций; от соб­ственной некомпетентности и ограниченности. Попытка обрести полную свободу еще не удалась человеку цивилизации, но уже породила множество новых «несвобод». Главным же результатом этого стремления явилась современная экологическая катастрофа, наиболее ярко показавшая несовер­шенство такого исторического пути. Индивид объявил человеческий импе­ратив выше экологического, расценив природу как средство для реализации своих потенциалов, фон, на котором он самосовершенствуется и реализует­ся. Это было возможно, пока не началась научная революция и не была пройдена мера роста численности человечества, но сегодня люди уже «не успевают адаптировать свою культуру в соответствии с теми изменениями, которые сами вносят в этот мир»[297]. Таким образом, стремление к свободе от дикой природы породило несвободу от «природы очеловеченной».

Стремление к независимости от давления общества породило ценность второго вида свободы, выражающегося в свободе личности, свободе выбо­ра. Именно Запад отличается в истории стремлением обретения свободы, реализация которой в большинстве случаев оканчивалась неудачей. Реаль­ность такой свободы показал греческий полис, ставший эталоном развития на многие века. Определенная свобода личности от зависимости общества становиться в инновационной цивилизации мерилом прогресса и критерием классификации обществ (Г.В.Ф. Гегель), возможностью самосозидания во­преки миру объектов (Ж.П. Сартр) и, одновременно, выражением экзистен­циального одиночества индивида (М. Хайдеггер, Н. Бердяев).

Стремление к личной свободе обусловлено характерным для Запада пониманием общества как суммы независимых индивидов, в то время как традиционные культуры видят в нем единое тело, организм (не случайно, в философии Индии Атман означало не только индивиду­альное «я», но и Брахмана, то есть Всеобщее «Я», единое Божество). Для «народов природы» коллектив не расценивается как внешний довлеющий фактор, общество здесь - это естественная среда, вне кото­рой выживание невозможно. Лишь инновационная цивилизация про­возглашает автономию личности и защиту ее частного интереса как основную ценность. В свою очередь, общество стремиться подчинить

личность общему интересу с помощью таких регуляторов, как право и мораль, сущность которых совпадает в главном стремлении - воспи­тать такого члена общества, для которого исполнение установленных норм поведения было бы не внешней необходимостью, а внутренней потребностью. Но ни жесткое законодательство, ни призывы к коллек­тивизму и соборности не дали значительного положительного ре­зультата. По словам Ясперса «западный человек осознал, что граница свободы проходит в небытии»[298], и результатом этого оказалось одино­чество и отчужденность самого человека.

Третья свобода, к которой стремиться человек цивилизации, это свобо­да от техники и порожденной им «второй природой». Смысл созданной че­ловеком техники и «мира вещей» состоит в преодолении власти природы, а назначение - в освобождении «человека как животного существа от подчи­нения природе с ее бедствиями, угрозами и оковами»[299].

Отношение в обществе к технике далеко не однозначно. В течение по­следнего века ее либо прославляли, либо презирали, либо смотрели на нее с ужасом, соглашаясь лишь в признании ее решающей роли в современной эпохе. Главные проблемы, порожденные техникой, не исчерпываются только воздействием на окружающую среду; они связаны с закрепощением самого создателя-человека. Общество становиться машиной, организую­щей жизнь людей, а техника уже не является «продолжением руки» чело­века, скорее сам человек превращается в «простое продолжение машины, в ее специфический орган» (А. Сервера Эспиноза)[300], в «один из видов сы­рья» (К. Ясперс). Человек - смысл и «субстанция мироздания», теперь сам становиться средством и впадает в новую несвободу.

Машинный коллективный труд, как известно, заменяет и исключает индивидуальное творчество, сферу «чистой свободы» человека. Становит­ся технократичным и само мышление человека, научный прагматизм уже не знает нравственной свободы, он исходит из необходимости и детерми­низма. Глубинной основой технократизма, как способа мышления, являет­ся «нарушение исконной органической целостности восприятия мира чело­веком», что проявляется в разбалансировке понимания взаимоотношений материи и духа[301]. Это мышление нецелесообразно, то есть не осмысленно, а определено конкретной целью, находится в состоянии названным М. Хайдеггером «бегством от мышления»[302], особенностью которого является калькуляция, угрожающая главному - достижению человеческой свободы духа и познания. Техника, взамен иллюзий и надежд на воздаяние, предла­гает людям «реальное» счастье, могущество и силу, но она создает и реаль­ные проблемы, подчиняя человека в онтологическом и гносеологическом

«измерении». Основные направления зависимости индивида от техники приводят к следующим негативным явлениям: окончательный разрыв из­начального единства с природой не в устремлении, а в реальности; отчуж­дение человека от Природы и «второй природы» в процессе самоорганиза­ции техники, отсюда — одиночество в природе и в мире созданных объек­тов; превращение человека в средство, материал технического прогресса; технократизация мышления, утрата свободы творчества.

Все три вида зависимости, свободу от которых стремиться найти че­ловек инновационной цивилизации, являются внешними по отношению к их субъекту. Однако кроме потребности во внешней свободе существует и стремление к внутреннему освобождению, к рассмотрению которого мы и переходим.

Помимо свободы внешней человек цивилизации стремиться к обрете­нию внутренней свободы — к возвышению, «одухотворению» собственных сил, способностей и потребностей. Это стремление знакомо как инноваци­онному, так и традиционному типу цивилизации, оно связано в определен­ной мере с осознанием двуединой, духовно-физической, природы челове­ка. Ограниченность физических возможностей преодолевается созданием машин, умножающих силы человека. Зависимость от болезней и старости постепенно преодолевается наукой. Зависимость от эгоизма природных инстинктов призвана преодолеть нравственность и мораль. Человек создан несвободным: природа «делает» из него только природное существо, об­щество — существо, способное поступать по своей воле, но сообразно уста­новленным законам, «свободное существо может сделать из себя только он сам»[303]. «Внутренняя природа» человека определила ему рамки его суще­ствования: трехмерное измерение в пространстве, одномерное время, недолгая активная продуктивная жизнь, смертность в 80-90 лет, подвер­женность стрессам, болезням и т.д. Эти рамки стимулируют возможности человека найти средства для их расширения и преодоления. Средства эти он находит в науке, религии, искусстве, любви, однако ни одно из них не является абсолютным и универсальным. Общество в целом не может дать человеку свободу от себя самого. Это индивидуальный поиск, который должен начаться, прежде всего, с осознания своей зависимости.

Многие исследователи не без оснований полагают, что на этом пути традиционные культуры достигли больших успехов, нежели инновацион­ные. Например, в буддизме несвобода духа связана с действием закона причинности, результатом которого является тотальное страдание (духк- ха). Осознание жизни как страдания есть начало пути (марга) к освобожде­нию. Свобода здесь выступает как преодоление жажды (жизни, чувствен­ности) и неведения. Причем в отличие от западного, христианского вари­анта спасения, буддизм делает акцент на освобождении «изнутри». В хри­стианстве же преодоление страстей и пороков есть борьба с воплощением

внешнего зла - искушением мира[304]. Свобода в этом смысле близка состоя­нию полного самообладания, достижимому через очищение психики «йо­гой действия» и «йогой созерцания». Но следует отметить, что свобода в буддизме (а также в даосизме, дзен) не означает победы субъекта над объектами. При отсутствии ценности субъекта, личности, свобода стано­вится «свободой без субъекта свободы», а внешнее и внутреннее бытие не имеет своих границ. Поэтому освобождение предполагает, прежде всего, победу над своим телом и сознанием, а не над мировым злом или смертью. Однако самоконтроль и преодоление порога сознания - не свобода, а только путь к ней. Свобода как нирвана означает выход из рабства, кото­рое было как внешним, так и внутренним. Вероятно, буддизм представляет собой одну из наиболее совершенных психологических и духовных техно­логий, и именно поэтому в современную эпоху столь широко распростра­нилось его влияние в западной культуре и философии.

Свобода, искомая человеком во всех сферах бытия, выступает высшей ценностью цивилизации инновационного типа, отражая ее духовную суть - устремленность к новым формам совершенства, и направляя ее развитие в русло прогресса. Но движение к свободе внутреннее противоречиво, по­рождает новые состояния несвободы и зависимости более сложного поряд­ка. Означает ли это иллюзорность и обреченность возможности реализа­ции свободы человеком? На наш взгляд, путь, открывающий новые несво­боды, не только трагичен, но и внутренне ценен и необходим. Для челове­ка инновационной цивилизации идеалом выступает не покой, угасание жизни и гомеостаз, а постоянная борьба и преодоление проблем, потому ценностью цивилизации этого типа является как свобода, так и несвобода, где последняя есть импульс, условие движения вперед. Традиционное мировоззрение также включает в себя ценность свободы (освобождения), сущность которой состоит в преодолении зависимостей внутренней сущ­ности от внешнего мира, духовной сферы от материальных потребностей, изначальной спонтанной природы от иллюзорности воспринимаемого бы­тия. Сопоставление восточного и западного подходов в понимании свобо­ды приводит к заключению, что возможность свободы как независимости от внешних факторов и следование внутренней индивидуальности высту­пает реальностью в двух основных формах:

1. через признание себя органической частью внешнего мира (тождество с бытием), в силу чего внешний фактор превраща­ется во внутренний;

2. через осознание того, что любая деятельность есть результат свободного выбора и таким образом, свобода. Это осознание

дает человеку возможность нового отношения к реальности, когда объективное перестает быть определяющим.

Если понимать свободу как возможность формировать соб­ственные потребности и цели, неизбежно разделение на «свободу от» (негативный аспект) и «свободу для» (позитивный). Человек сво­боден не вследствие действия отрицающей силы избежать того или другого искушения, а вследствие положительной силы проявлять свою индивидуальность. Тогда выбор себя - смыслоопределение жиз­ни.

Если рассматривать свободу как ценность индивидуального и общественного бытия, можно выделить негативные и позитивные ас­пекты ее проявления.

Негативные аспекты утверждения свободы как ценности:

1. приоритет внутреннего над внешним неизбежно развивает эго­изм, что влечет ограниченность и духовный распад;

2. ориентир на собственную индивидуальность и свободу способ­ствует усилению одиночества, разграниченности индивидов, что может быть преодолено только через любовь, состояние, когда другой становится «своей» ценностью;

3. в религиозном мировоззрении свобода (свободный выбор) есть вечная возможность существования зла, греха;

4. претворение свободы всегда порождает новые несвободы, ко­торые приходится признать ценными, так как без них не воз­можен дальнейший процесс выбора;

5. с точки зрения восточной традиции, свобода деструктивна, противостоит гармонии, равновесию, соподчинению частей в составе целостности;

6. свобода не может быть самоцелью, так как она является усло­вием для других ценностей (благо, истина.), поэтому борьба за свободу это «уход в пустоту».

Позитивные аспекты свободы как ценности:

1. наиболее полно реализуется индивидуальный потенциал еди­ничного, уникального, личностного в мире (необходимо как для себя, так и для полноты бытия);

2. свобода содействует привнесению смысла во внутреннее субъ­ективное и внешнее объективное бытие;

3. свобода не позволяет использовать человека как средство, ви­дит в каждом самоцель;

4. свобода дает возможность творческой деятельности, не ско­ванной нормативностью и традицией;

5. совпадение внешней и внутренней необходимости многократ­но усиливает возможности человеческой активности;

6. свобода есть наивысшая возможность для познания мира без ограничений и искажений.

В целом, несмотря на различные оттенки смысла в понимании свобо­ды, можно констатировать, что стремление к ней выступает общим ориен­тиром жизнедеятельности народов цивилизации и составляет их ключевую ценность.

5.5.

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная ак­сиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004. 2004

Еще по теме Свобода как ценность цивилизации:

  1. Свобода как базовая смыслообразующая ценность
  2. § 3. Свобода как нравственная ценность политики. Нравственно-аксиологическая оценка насилия
  3. Гуманизм и антропоцентризм как ценностные приоритеты ин­новационной цивилизации
  4. Рациональность как ценность
  5. 2. Гармония как ценность взаимодействия человека, социума и природы
  6. Ценность как субъективный феномен
  7. Философия как ценность
  8. Моральные ценности как основание духовности
  9. § 4. Честь как нравственная ценность гражданского общества
  10. Традиция как ценность существования социума
  11. § 3. Любовь как нравственная ценность гражданского общества
  12. Развитие как ценность бытия
  13. § 1. «Ценность» как проблема в марксистской философии
  14. § 5. Содружество как нравственная ценность гражданского общества
  15. 4. Новейшее время и вызов неолиберализма - толерантность как политическая ценность
  16. Дегуманизация личности в условиях техногенной цивилизации
  17. Глава 5. Экзистенциально-аксиологический анализ истории мировоз­зрения инновационной цивилизации
  18. 1. Толерантность как ценность либерального социально­политического порядка
  19. И.А. Ильин и русская философская мысль о техногенной цивилизации и кризисе культуры
  20. § 6. Реалии XX века. Социально-диффузное общество западной цивилизации