§ 3. Свобода как нравственная ценность политики. Нравственно-аксиологическая оценка насилия

Следующей важнейшей нравственной системной ценностью полити­ки предстаёт свобода. Свобода есть независимость, самодетерминация, господство. Свобода играет особую роль в морали и политике.

Мораль традиционно рассматривают как сфера свободного воления человека, политика же предстаёт средством достижения и защиты свободы как её важнейшей ценности. Однако нас интересует вопрос о свободе не как политической ценности, а как нравственной, интенционально связанной с политикой. Нравственная ценность политики заключается, в частности, в том, что она действительно может и должна «служить» свободе.

Сама свобода в истории человеческой мысли понимается неодно- значно^[296]. Со свободой как реальным феноменом человеческого бытия свя­зан ряд проблем. Метафизическая проблема - как возможна свобода при всеобщей детерминации? Политическая проблема - как достичь в обще­стве свободы? Какая политическая система в наибольшей степени способ­ствует свободе? Нравственная проблема - как нравственно оценить свобо­ду? Каковы её соотношения с нравственными принципами и нравственной ответственностью?

Если обратиться к нравственной оценке свободы, то надо первона­чально выделить основные виды свободы. Традиционно философия выделя­ет два основных вида свободы - негативную, или «свободу от», и позитив­ную, или «свободу для». Первый вид рассматривается как человеческий произвол, определяемый максимой «делай, что хочешь»; второй понимается как свобода определённого действия, связанного с принципом или законом.

Позитивная свобода человека в этике традиционно оценивается выше, нежели произвол. В действительности же положительная и отрицательная виды свободы взаимосвязаны, поскольку любое конкретное действие, про­извольное или вынужденное, есть реализация определённого выбора и тем самым отрицание иных возможностей, свобода от этих возможностей. Од­нако позитивные свободные действия по определению предполагают осо­знанный выбор определённых законов, принципов, и именно через подоб­ный выбор человек способен реализовать подлинные нравственные ценно­сти, в том числе свою личность, своё истинное «Я». Человек тем самым де­монстрирует свою независимость как от внешних обстоятельств, внешних, действующих на него извне сил, так и внутренних сил, от своих собствен­ных определённых чувств, мнений, которые могут побуждать его волю к иным, противозаконным действиям. Мы признаём наличие у человека по­добной свободы, оцениваем её как определённый социальный, психологи­ческий и онтологический факт и связываем с ней определённую моральную

ценность добра. Свобода как реальный феномен, наподобие других феноме­нов социума, может быть сопричастной и добру, и злу.

Нравственная ценность политики и состоит в том, что она предстаёт одним из факторов освобождения человека от произвола внешних и внут­ренних сил, средством позитивной свободы человека^[299]. Как правильно отметил Р. Г. Апресян: «Посредством морали произвольность трансфор­мируется в свободу.

В теории свободы Новейшей истории можно выделить два направле­ния - демократическое и либеральное. Первое обращает внимание прежде всего на свободу, достигаемую через различные объединения людей, в том числе политические - государство, партии, группы по интересам и т. п. Демократы верно видят политическую и нравственную ценность в подоб­ных организациях. Этим, в частности, объясняется притягательность для многих и тоталитаризма: за тоталитарными системами есть своя правда, нельзя объяснять их успехи только рабской психологией граждан или вли­

янием официальной пропаганды.

Вторая, либеральная концепция свободы отстаивает приоритет личных свобод. Но данная концепция с необходимостью включает в себя принципы отрицательной свободы, ибо не видит возможности разумного ограничения произвола человека, она вынуждена признать право на любой поступок. Уже в этом её ограниченность с нравственной точки зрения, поскольку неогра­ниченный произвол сопричастен злу. Демократическая концепция свободы более совершенна и с формальной точки зрения, ибо она способна вклю­чить в себя и личные свободы, в то время как либеральная концепция не может подобное допустить без логических противоречий для политиче­ских организаций. Именно демократическая точка зрения на свободу, включающая в себя признание ценности личных свобод, а также вышесто­ящих по рангу ценностей, наиболее нравственно совершенна, поскольку в наибольшей степени отвечает интересам личности, единства, жизни.

Однако демократические решения проблем, принимаемые «по воле народа, от имени народа и для народа», т. е. по максиме «вся власть наро­ду», могут также быть ошибочными, нравственно порочными по другой причине, а именно потому, что и народ может ошибаться. В самом деле, в демократическом афинском суде приговорили к смерти безвинного Со­крата. Поэтому даже у Руссо, отстаивавшего народный суверенитет в де­лах политических, появилось понятие «всеобщей воли» наряду с «народ­ной волей». Всеобщая воля, от имени которой должен действовать поли­тик, никогда не ошибается, чего нельзя сказать о воле народа. Это аб­страктное понятие «всеобщей воли» в то же время имеет конкретный смысл основания для политических решений, не зависящих от субъекти­визма даже целого народа.

Традиционная ошибка либералов состоит в неоправданном предпо­чтении отдельного человека, личности, её свободы перед обществом, госу­дарством, группой людей, а традиционная ошибка демократов, и в значи­тельно большей степени авторитористов и тоталитаристов заключается в забвении личности и предпочтении общества, государства.

Ошибочно само широко распространённое в массовом сознании по­нятие демократии как «народной власти». Демократия действительно должна быть ограничена «сверху» естественным правом, объективными моральными ценностями, являющимися для политической воли основани­ем определённых законов, принципов, направляющих выбор, сдерживаю­щих произвол. Признание объективных моральных ценностей очень суще­

ственно для нравственной политики при демократии. Сама по себе демо­кратическая природа демократической политики не обеспечивает её нрав­ственности. Таким образом, истинная демократия с нравственной точки зрения должна руководствоваться принципом: «Правление народа и добра, избранное волей народа, следующего добру и для народа и добра», где под «добром» понимается система (царство) объективных положительных мо­ральных ценностей.

С этой точки зрения и следует подходить к нравственной оценке раз­личных политических систем, режимов, политических процессов. Полити­ческий выбор, чтобы быть положительно нравственным, должен следовать определённым правилам, которые детерминируют «политическую игру». Выбор в политике носит более свободный характер, нежели в экономике, где так же, как мы видели, есть определённая игра. Правила политической игры также могут быть адиафорными. Общий принцип в политике - прин­цип чистой процедурной справедливости. В политических действиях важ­ную роль играет конституция. Но даже относительно совершенная консти­туция, по верному замечанию Дж. Ролза, и «при благоприятных обстоятель­ствах является случаем несовершенной процедурной справедливости»^[301]. Поэтому, даже руководствуясь конституцией, люди могут ошибаться.

Со свободой связана проблема насилия. Проблема насилия, очевид­но, - отражение проблемы оценки свободы, ведь само насилие по содер­жанию есть противоположность свободе. Насилие по определению есть ограничение свободы силой, властью, авторитетом.

Ханна Арендт в уже цитированной нами книге «О насилии», ставит ряд проблем, связанных с насилием, в частности проблему природы данно­го феномена. Она критикует точку зрения на насилие как проявление жи­вотного начала в человеке и пишет, что эта точка зрения является развити­ем понятия человека как «разумного животного». Х. Арендт отмечает, что возникла даже особая наука - «полемология», которая старается объяснить агрессивность человека, в том числе опираясь на биологию, физиологию, этнологию и зоологию. Но Х. Арендт считает, что для объяснения агрес­сивности, насилия, встречающихся у человека, нет необходимости обра­щаться к отмеченным наукам. «Чтобы узнать, что люди будут сражаться за свое отечество, мы вряд ли нуждаемся в открытии инстинктов ’групповой территориальности’ у муравьев, рыб и обезьян; а чтобы узнать, что чрез­

мерная скученность приводит к раздражительности и агрессивности, нам не требуются эксперименты с крысами - хватило бы и одного дня, прове­денного в трущобах любого большого города»^[303].

Как уже говорилось, Х. Арендт разделяет насилие и власть, считая, что «насилие всегда способно разрушить власть; из дула винтовки рожда­ется самый действенный приказ, приводящий к самому немедленному и полному повиновению. Но власть родиться оттуда не может никогда»^[304]. «Насилие способно разрушить власть; оно совершенно не способно ее со­здать». Х. Арендт отмечает философские корни подобной веры в связь насилия и власти: они идут от диалектики Гегеля и К. Маркса. «Глубокая вера Гегеля и Маркса в диалектическую ”власть отрицания”, благодаря ко­торой противоположности не разрушают друг друга, - пишет Х. Арендт, - а плавно друг в друга переходят, потому что противоречия стимулируют, а не парализуют развитие, эта вера основана на более старом философском предрассудке: что зло - это всего лишь привативный модус добра, что добро может возникнуть из зла; что, короче говоря, зло - всего лишь вре­менное проявление скрытого добра»^[305]. Ханна Арендт справедливо заявля­ет, что «эти освященные временем представления стали опасны».

Проблема насилия стала особо актуальной для России в XX веке, но в русской философии она была поставлена еще до революции 1917 года. Огромную популярность в начале XX века получила этика ненасилия Льва Толстого с её главным принципом «непротивления злу насилием». Л. Н. Толстой, принёсший русской литературе заслуженную мировую сла­ву, своими философскими и моральными воззрениями нанёс и серьёзный урон России, её государству, праву. В рамках своей этики Л. Н. Толстой обрушился на государство, в том числе российское, право, пенитенциар­ную систему, т. е. систему уголовных наказаний, санкционированных государством (роман «Воскресение»).

Л. Н. Толстой имел огромный авторитет у русской интеллигенции, поэтому против него мало кто в России осмеливался выступить публично. Но все-таки такие находились: это Вл. С. Соловьев еще в XIX веке, П. Новгородцев, И. А. Ильин в XX веке. Ильин уже в эмиграции издал книгу «О сопротивлении злу силой». Эта книга вызвала острые споры и в эмигрантской среде. Н. Бердяев охарактеризовал книгу Ильина как «кош­мар злого добра». Его даже назвали «чекистом во имя божье». На самом деле у Ильина в этой книге много здравых идей. Так, он отметил, что само слово «насилие» имеет отрицательный ценностный аспект, поэтому вместо

термина «насилие» лучше применять термины «понуждение», «принужде­ние». В целом он признал нравственную и правовую правомочность приме­нять силу и меч против зла. Но важно при этом, чтобы сторонники силы, меча обладали высокими моральными качествами, которые бы предохраня­ли их от моральной деградации, когда они сами становятся злодеями. «Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечом, - писал И. А. Ильин, - тот должен быть чище и выше своей борьбы; иначе не он поведет ее и не он за­вершит ее победою, а она увлечет его, исказит его обличие и извергнет его, сломленного, униженного и порочного. Владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собою, т. е. своими страстями и своим видением»^[306].

В 80 - 90-е годы XX века в России рядом этиков, и прежде всего А. А. Гусейновым и Р. Г. Апресяном, был выдвинут принцип о «сопротив­лении злу ненасилием», в котором получит отражение нравственный опыт борьбы за свободу XX века^[307]. В этом этическом учении есть много инте­ресных идей, но не все они бесспорные. В начале XXI века (2002 год) в Москве прошла международная интернет-конференция, посвященная теме насилия и ненасилия, по итогам которой был издан сборник материалов^[308]. Здесь были высказаны разные точки зрения. В этой конференции приняли участие ведущие этики России, в том числе А. А. Гусейнов, Р. Г. Апресян, Б. Г. Капустин и др. В материалах конференции есть и статья авторов дан­ного пособия «Насилие с аксиологической точки зрения». Суть состоит в том, что надо и в вопросах насилия различать зло и грех. Насилие, конеч­но, есть зло, но не всегда греховное, поэтому в ряде случаев его можно до­пускать. Но его ни в коем случае нельзя абсолютизировать, идеализиро­вать, принимать за добро и т. п.

Оценка насилия всегда требует конкретного ситуативного анализа^[309]. Подобного же подхода требует и ненасилие, на что указывали такие сто­ронники этой программы, как Мохандас Ганди, Джон Ролз^[310]. В задачу общей этики входит выработка основных принципов, на основе которых могут решаться конкретные практические вопросы. По проблеме насилия можно предложить несколько принципов, которые определяют нравствен­но оправданные насильственные действия:

Насилие относительно нравственно оправдано, когда оно:

1) направлено против греховного зла и его носителей;

2) является вынужденным средством в данной ситуации;

3) конкретные насильственные действия не нарушают принципа «наименьшего зла».

О правомочности применения насилия в ряде исключительных слу­чаев пишет и Х. Арендт: «Насилие не является двигателем ни истории, ни революции, ни прогресса, ни реакции; но оно может способствовать обна­жению недовольства и привлечь к нему общественное внимание»^[311]. Она приводит слова Уильяма О’Брайена, ирландского агрария и националиста XIX века: «Иногда насилие - это единственный способ, благодаря которо­му умеренность может быть услышана».

В истории человеческой мысли встречаются и идеи, оправдывающие насилие. Такие идеи можно встретить в марксизме, у Ницше, Ж. Сореля и др. Жорж Сорель (1847 - 1922 годы), французский социальный философ, в 1906 году опубликовал свою самую известную книгу «Размышления о насилии». С того времени данная книга неоднократно переиздавалась на разных языках, в том числе и на русском. Последнее ее издание в России датировано в 2011 годом^[312]. Ж. Сорель оправдывает классовое, в частности пролетарское, насилие и считает, что его цель заключается в тотальном обновлении общества, что связано с утверждением социализма. Пролетар­ское насилие при этом нисколько не противоречит истинной морали, напротив, оно только и может способствовать ее развитию. «Насилию со­циализм обязан, - заявляет Ж. Сорель, - теми высокими моральными цен­ностями, благодаря которым он несет спасение современному миру»^[313].

Однако эти «высокие моральные ценности» у Сореля предстают хо­рошо известными нравственными ценностями, наблюдавшимися у разных классов людей еще со времен Гомера. Сорель лишь идеализировал их и постарался передать в героическом дискурсе. Очень интересно с совре­менной точки зрения анализировать подобные взгляды. Видна их утопич­ность; это не наука, а нечто фантастическое, поданное от имени науки. Прогресса в XIX - XX веках человечество достигло не за счет насилия, а благодаря развитию экономики, образования, науки. Наука предложила новые технологии, новые материалы, не существующие в природе, что значительно улучшило человеческую жизнь. Наука, конечно, творит и «хищные вещи века», наподобие оружия массового поражения или синте­тических наркотиков. Но для того и дан человеку разум, для того и суще­ствует у него мораль, чтобы уметь правильно оценивать и ограничивать подобные издержки, и именно против них применять насилие.