§ 4. Солидарность как нравственная ценность политики. Нравственно-аксиологическая оценка государства

Третья основная системная нравственная ценность политики, с нашей точки зрения, - солидарность. В словаре Даля солидарность опре­делена как «круговая порука, один за всех и все за одного» (В.

На связь политики и солидарности и на значимость самой солидно­сти давно обращено внимание. Само аристотелевское определение поли­тики отмечает как сущностное её свойство быть искусством общежития, т. е. искусством устанавливать и поддерживать согласие, деятельное еди­нодушие - солидарность. Ценность солидарности - одна из основополага­ющих для современной социал-демократии³¹⁴. Солидарность и любовь к ближнему, заключающиеся «в признании равенства достоинства всех лю­дей, должны были стать несущими основами этого нового порядка». В данном случае, т. е. при отстаивании значимости солидарности для жиз­ни людей, общества и человечества, социалисты, социал-демократы правы. Нельзя только абсолютизировать солидарность, противопоставлять её иным моральным ценностям без учёта её собственного ранга в системе ценностей.

Солидарность в политике проявляется в различных политических институтах, важнейшие из которых - государство, партии, группы интере­сов. Мы остановимся на нравственно-аксиологической оценке лишь одно­го, важнейшего политического института - государства. Оценка государ­ства в истории человеческой мысли столь же противоречива, как и оценка войны, политики в целом³¹⁵. Политические движения можно подразделить по их отношению к государству схематично следующим образом (рис. 6):

Рис.

³¹⁴ См., например: Айхлер В. Этический реализм и социальная демократия. Избран­ные труды. М., 1996. С. 42.

³¹⁵ О государстве и морали см. также: Дубко Е. Л. Указ. соч.

Анархизм не признаёт за государством никакой общественной или нравственной ценности, как бы сам анархизм ни определял ценности. То­талитаризм, напротив, признаёт абсолютную значимость государства для жизни общества и человека. Это отразилось в характеристиках государ­ства, которые давали представители отмеченных политических движений. Так, анархист М. Бакунин оценивал государство как «самое вопиющее, са­мое циничное и самое полное отрицание человечности»^[314]. Этатист Гегель воспринимал государство «как шествие Бога по земле».

Государство как реальный политический институт включает в себя ценности добра и зла. Прав был Ницше, когда писал о государстве, что это самое холодное чудовище, которое изобрели люди, и самый совершенный инструмент для воспитания личности. Государство, действительно, необ­ходимо для жизни общества и личности с нравственной точки зрения. Ошибка анархистов и либералов состоит в том, что они видят только по­лицейские, ограничительные функции государства, не замечая его созида­тельные, нравственно положительные функции. Для мира и человека, по­ражённых злом и грехом, государство необходимо как институт, ограни­чивающий зло и грех. Уже в этом состоит его нравственное значение. Данную функцию даже языческого, а также сугубо светского, нетеократи­ческого государства, давно отметило и освятило христианство^[315].

Государство для современного нравственного состояния людей необходимо как гарант их ответственности, верности договору. Данная функция государства очень ярко отражена в известной «дилемме узника», примером которой может служить естественное, т. е. догосударственное состояние людей, как оно описано Гоббсом^[316].

Нравственная функция государства проявляется и в том, что оно, как объединение многих воль в одну коллективную волю, способно к такому созиданию добра, которое не под силу отдельной воле.

Государство имеет существенное значение для становления челове­ческой личности. Дело не только в защите свободы человека со стороны государства, но и в том, что приобщение человека к жизни государства есть одновременно преодоление им своих частных эгоистических интере­сов. Человек проявляет себя как личность, когда он живёт общими интере­

сами, которые реализуются и через государство. На это в своё время обра­тил внимание Гегель^[318].

Осознание человеком значимости государства в жизни общества и отдельной личности нашло воплощение в учениях о социальных типах государства, а именно в концепциях социального, правового и нравствен­ного государства. С нравственной точки зрения на государство как вопло­щённую солидарность государство, действительно, должно быть социаль­ным, правовым и нравственным. Если два первых типа - социальное и правовое - можно сказать, к настоящему времени стали общепринятыми, то идея нравственного государства, высказанная Вл. С. Соловьёвым, оста­ётся до конца неоценённой. Против концепции нравственного государства выдвигается тот основной довод, что в таком случае нравственность пред­стаёт государственной как санкционированная государством, навязанная силой, что противоречит самой сущности нравственности как сферы сво­боды. Однако нравственность и необходимость не отрицают друг друга. Если государство стоит на страже правильных с точки зрения добра зако­нов и обязывает граждан к их исполнению, то это не лишает лояльных гражданских действий их объективного и субъективного нравственного значения. Идея нравственного государства, нравственной политики, пра­вильно понятая, не означает «квазиморали», когда псевдонравственные принципы навязываются обществу и гражданам с помощью государства как истинно нравственные. Истинно нравственное государство и политика есть государство и политика, которые организованы сами на принципах добра.

Концепция нравственного государства, как и учения о социальном и правовом государстве, не только расширяет сферу деятельности государствен­ного механизма, но и ограничивает её, т. е. оформляет должным образом. Ес­ли действия государства противоречат добру, то должно противостоять этим действиям и, не отрицая самой государственной формы, стать на путь граж­данского неповиновения аморальным актам государственной власти.

Государство на своей территории обладает суверенитетом в сфере политики и права. Именно государство определяет правовой статус любых иных общественных институтов, включая церковь. Но государство не мо­жет быть сувереном в области религии и нравственности, ибо религия и нравственность по сущности своей означают связь человека с абсолютны­ми, объективными, трансцендентными ценностями, которые по природе не подвластны государству. Напротив, государство должно быть организова­

но согласно основным духовным и нравственным принципам, сохраняя при этом и свою автономию.

Это определяет, в частности, ответ на вопрос об отношении государ­ства и церкви. Здесь мы не станем анализировать с нравственно­аксиологический точки зрения данную актуальную проблему. Отметим лишь, что считаем наиболее правильным следующий принцип отношения государства и церкви, а именно принцип симфонии разделённых властей (государственной и церковной).

Другая проблема, которая связана с нравственным подходом к поли­тике - это проблема оценки различных форм государства. В Древнем мире, как известно, формы государства делились на совершенные и несовершен­ные - с этой точки зрения наиболее развитыми предстают классификации форм государства Платона и Аристотеля. Оценочный подход к государ­ственным формам существовал и в Средние века. Эта оценка имела не только и не столько политический аспект, сколько нравственный.

Спорным в современном обществе остаётся вопрос о сравнительной оценке республики и монархии как форм государственного правления. В за­щиту монархии и, соответственно, против республики приводятся разные доводы. В Средние века наиболее существенным доводом был теологиче­ский. Согласно, например, Фоме Аквинскому монархия более предпочти­тельна потому, что подобна строению мироздания, которое имеет строгую иерархическую структуру, на вершине которой господствует единый Бог- Вседержитель (Пантократор). Средневековые мыслители рассматривали царство земное как аналогию Царства Небесного, глава которого - Иисус Христос. Наследственную монархическую власть выводили из Божьего благоденствия даровать сей дар отдельным людям, родам, которая затем уже может быть и юридически оформлена.

Т. Гоббс, один из отцов «договорной» теории государства, органично связанной с демократией, тем не менее, что отчасти парадоксально, в во­просе о формах правления был сторонником абсолютной монархии. Гоббс руководствовался при этом следующим соображением: абсолютная монар­хия в наибольшей степени гарантирует мир, общественный порядок, со­блюдение естественных и юридических законов.

Гегель также был сторонником конституционной монархии, потому что именно при такой государственной форме наиболее полно реализуется принцип «свободной субъективности» как важнейший для совершенного государства. Гегель старался обосновать свою точку зрения диалектически - как разумную, соответствующую самой идее государства. Политическое государство, по Гегелю, распадается на три субстанциональных различия:

1) всеобщую власть, каковой предстаёт законодательная;

2) особенную власть, каковой является правительственная, т. е. ис­полнительная;

3) «власть субъективности как последнего волевого решения, власть государя, в которой различённые власти объединены в индивидуальное единство и которая, следовательно, есть вершина и начало целого - кон-

322

ституционной монархии»^[320].

Очевидно, что наибольшей субъективной свободой при конституци­онной монархии обладает сам монарх, хотя его воля и ограничена основ­ным законом государства, выражающим волю народа. Однако при оценке гегелевской философии права надо иметь в виду, что свобода, по его мне­нию, есть не произвол, а познанная необходимость, и законы юридические есть не проявление произвола народной воли, а утверждение всегда истин­ной всеобщей воли, которой должен следовать и сам народ. Таким обра­зом, свободная субъективность монарха проявляется в его возможности и действительности поддержать, утвердить разумные законы. «В государ­стве не следует желать ничего, что не есть выражение разумности. Госу­дарство - это мир, созданный духом для себя»^[321]. Государь лишь ставит точку над i, и, казалось бы, здесь многое зависит даже от характера госуда­ря. Но при совершенной организации государства «вершина должна быть такова, чтобы особенность характера не имела значения»^[322], хотя имя госу­даря есть вершина, «за пределы которой нельзя выйти»^[323].

Важно здесь также то, что Гегель свободную субъективность не ограничивал лишь свободой монарха, а распространял на всех граждан: именно этим отличаются государства Нового времени от государств про­шлых эпох, где свободными были отдельные лица или группы людей. Свободная субъективность монарха есть гарант и олицетворение, наивыс­шее проявление свободной субъективности любого гражданина, в его субъективных рамках, ограниченных необходимостью.

У Гегеля есть также очень верная мысль об объективности форм правления. Он характеризовал вопрос о наилучшей форме правления как «праздный вопрос»^[324], ибо форма государства любого народа не произ­вольна, а определяется историческими условиями. «Поэтому каждый народ имеет то государственное устройство, которое ему соответствует и подходит»^[325]. «Можно лишь сказать, - писал Гегель, - что односторонни все те формы государственного устройства, которые неспособны содер­жать в себе принцип свободной субъективности и неспособны соответ­ствовать развитому разуму»^[326].

Среди русских мыслителей, сторонников монархии, своей содержа­тельностью выделяются учения Л. А. Тихомирова и И. А. Ильина. Л. А. Ти­хомиров, один из наиболее глубоких русских теоретиков монархизма, в своей фундаментальной работе «Монархическая государственность» от­стаивал первенство монархического принципа перед аристократическим и демократическим. Главным аргументом в пользу монархии было то, что она в наибольшей степени соответствует задачам верховной власти. Для аристократии характерно преобладание частного интереса над общим, что несовместимо с обязанностями верховной власти. Демократия с необходи­мостью порождает «представительство» в делах общегосударственных, «которое создаёт политиканов, концентрирующих в себе всё развратное, что только есть порознь в массе народа, в чиновничестве, и в единоличной диктатуре. Всё же доброе, что природно свойственно демократическому принципу, уже не может тут проявляться»^[327]. Монархия же свободна от этих недостатков. «Свойства, требуемые от верховной власти, - писал Л. А. Тихомиров, - совершенно совпадают с природными свойствами мо­нархии: прочная власть, единство власти, нахождение вне партий и част­ных интересов, высокая степень нравственной ответственности, уверен­ность в своей силе, дающая мужество на противодействие всем случайным влияниям, способность к обширным преобразованиям и т. д.»^[328].

И. А. Ильин вопросу о соотношении форм государства посвятил ряд работ, в том числе неоконченную монографию «О монархии и республи­ке». Симпатии Ильина были на стороне монархической формы правления. «Монархия - не самый лёгкий и общедоступный вид государственности, а самый трудный, ибо душевно самый глубокий строй, духовно требующий от народа монархического правосознания. Республика есть правовой меха- 331

низм, а монархия есть правовой организм»^[329].

И. А. Ильин выделил ряд существенных черт, характеризующих мо­нархию и республику, хотя и не успел закончить работу по их детальному анализу. Ильин считал традиционное отличие монархии от республики по правовому положению верховного государственного органа несуществен­ным, не соответствующим действительности. Главные отличия монархии от республики заключены, с его точки зрения, в правосознании^[330].

Примечательно, что труд И. А. Ильина по сравнительному анализу монархии и республики, продолжавшийся около сорока шести лет, остался незавершённым. Кроме различного рода объективных обстоятельств, ду­мается, существенную роль сыграли методологические затруднения, о ко­торых сам учёный писал во Введении. В частности, любое предпочтение, приписываемое монархическому правосознанию, можно в реальной исто­рии обнаружить и среди республиканцев, как и наоборот, что свидетель­ствует об относительном характере подобного их разделения.

Замечания в адрес монархии и республики И. А. Ильин сделал в 1948 году - следовательно, во время, когда он ещё верил в приоритет мо­нархического правосознания в России. Однако к началу XXI века респуб­ликанская идея в России просуществовала как официальная уже более восьми десятилетий, и потому возврат в России к монархии очень пробле­матичен, да и бесполезен. Дело в том, что, с нашей точки зрения, монархия и республика как формы государственного правления равноценны, и каж­дая из них имеет право на существование в зависимости от конкретных ис­торических условий, включая и состояние правосознания народа.

Свободная субъективность одинаково может реализовываться как в монархии, так и в республике, если эти формы включают в себя принципы демократии, правового, социального, нравственного государства. Респуб­лика, с точки зрения диалектики формы, нисколько не проигрывает кон­ституционной монархии, особенно президентская, поскольку допускает гармоничное сочетание общих, особенных и единичных черт власти. Рес­

публика, с точки зрения нравственной, может и должна сочетать принципы коллективного руководства и единоначалия, групповую и персональную ответственность. Республика, как и монархия, может ориентироваться не только на силу коллектива, но и на коллективный разум, нравственный дух народа, как и нравственность отдельных личностей, на высокие моральные качества правителей. Это один из принципов нравственного государства.

Несостоятельно и учение о самодержавии как наиболее совершен­ной форме монархии и государства вообще. В самом деле, конституция как основной закон - не только средство ограничения отрицательной, но и средство утверждения позитивной свободы, которую следует признать за людьми и которую следует ценить как нравственную ценность и предо­ставлять возможности для её реализации. Ошибки конституционного строя, которые возможны, не превосходят возможных ошибок самодерж­ца. В то же время монарх и народ должны ориентироваться не только на нижнюю границу своей власти, выраженную в конституции, но и, конечно, на верхнюю границу, которая связана с абсолютными трансцендентными ценностями и для верующих определяется Божьей Волей, представленной, например, в христианстве в Церковном Писании и Церковном Предании.

Различия монархического и республиканского правосознания, как отмечено выше, относительны и, следовательно, также не могут рассмат­риваться как основания предпочтения какой-либо из двух основных форм правления. Итак, с нашей точки зрения, нет совершенных форм государ­ства для реализации нравственных ценностей солидарности, свободы, ми­ра. Любая форма оправдана,

1) если она соответствует историческим условиям, религиозному, нравственному, правовому и политическому сознанию народа;

2) она опирается на принципы демократии, правового, социального, нравственного государства.

Принципы же нравственного отношения к государству, как и прин­ципы нравственной политики в целом, многообразны, количество их не ограничено. Среди данных принципов можно выделить следующие:

1. Будь государственником и относись к государству как к нрав­ственно оправданному социальному институту.

2. Способствуй утверждению демократического, социального, право­вого и нравственного государства как наиболее нравственно совершенного.

3. Признавай нравственно оправданными любые формы государ­ства, если в них сохраняются принципы демократии, социальности, права, нравственности.

4. В нравственно оправданном государстве должны выполняться принципы: «Свобода каждого есть условие свободы всех» (принцип демо­

кратического государства); «Будь лицом и уважай других в качестве ли­ца» (принцип правового государства); «От каждого по возможностям, каждому по потребностям» (принцип социального государства); «Посту­пай с другими так, как если бы хотел, чтобы поступили с тобой» (прин­цип нравственного государства).

5. Относись к государству как к необходимому, но не достаточному средству совершенствования.

6. Не абсолютизируй ни государство как общественный институт, ни какую-либо его форму, ибо нет совершенных форм государства.

Вопросы для самопроверки

1. Какие существуют варианты соотношения политики и морали?

2. Какова традиционная точка зрения на соотношение власти и по­литики?

3. Какова точка зрения Х. Арендт на соотношение власти и насилия?

4. Что такое мир как моральная ценность?

5. Какова нравственно-аксиологическая точка зрения на войну?

6. Что такое свобода?

7. Какие вида свободы традиционно выделяет философия?

8. В чем суть позитивной свободы человека?

9. В чем ограниченность оправдания насилия Ж. Сореля?

10. В чем суть концепции «нравственного государства»?

11. Что такое солидарность как моральная ценность?

12. Каковы основные принципы нравственного отношения к государству?