<<
>>

Развитие как ценность бытия

Если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собой лишь внешним образом, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели.

Вл. Соловьев.

Позитивный смысл аксиологического феномена времени обусловли­вает ценность развития, имеющего значимость в направленности и после­довательности процессов.

Постоянство и неизменность процессов и явле­ний противостоит их возможности развития и совершенствования и, следо­вательно, лишает их реализации потенциальных возможностей. Развитие, понимаемое как всеобщее свойство бытия, относящееся как к материаль­ным, так и идеальным, объективным и субъективным процессам, имеет свое аксиологическое содержание, прежде всего в раскрывании бытия, а также в его умножении и творческом преобразовании.

Европейская, восточная и русская традиции понимания феномена раз­вития различны, не столько в отношении его теоретического смысла, сколько по аксиологическим оценкам. Процесс развития, подробно иссле­дуемый в Новое время, был определен как целенаправленная, необратимая, закономерная деятельность объектов, обусловленная естественными вну­тренними факторами. Развитие, понимаемое как процесс, относящийся ис­ключительно к сфере сознания, деятельности мыслящего субъекта или Бога, первоначально не было связано с материальным физическим миром.

При этом сама категория «развитие» наиболее подробно исследовалась фи­лософами идеалистического направления и затем заимствовалась их мате­риалистически мыслящими оппонентами.

а) развитие как синтез

Суммируя диалектические идеи от Гераклита до Лейбница, наиболее значительную концепцию понимания процесса развития создает, как из­вестно, Гегель. Рассматривая развитие как синтез противоположностей, имеющий своим следствием качественное усложнение первоначального состояния объекта, Гегель вместе с тем отстаивает нематериальность и вневременную сущность «объектов» изменений.

Гегель связывает процес­сы развития исключительно с областями познания, логики, жизнедеятель­ности духа и, тем самым, подчеркивает его особенную ценность для бытия (точнее ценностью, по его мысли, обладает то, что способно к развитию). Объекты, обладающие способностью к саморазвитию и самостановлению, благодаря этому становятся активными, то есть не только потенциально, но и реально проявляющими себя во всеобщем.

В свою очередь Вл. Соловьев распространяет способность к развитию на весь органический мир, преодолевая гегелевскую идею «развертывания» потенциальных задатков материи. Понимая под развити­ем «ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели»[222], Соловьев также связывает его с деятельностью трансцендентного духовно­го начала, сообщающего миру цель, всеобщность и смысл бытия. В этом случае развитие как процесс имеет смысл и значимость не в самом себе, а возможности достижения некоей цели и выступающей ценностью-в себе. Для Гегеля аксиологическое значение развития состояло в бесконечном познании, дающем свободу, для Соловьева - оно было связано с оконча­тельным спасением мира и человечества от раздробленности и единично­сти, в их воссоединении с Богом.

Процесс развития выступает в идеалистических концепциях как ценность функциональная, в то время как в материалистическом варианте философствования он приобретает самостоятельную ценность. Выступая как необратимое направленное и закономерное (то есть не связанное со случайностью) изменение, развитие становится для материалистов суб­станциональным качеством бытия во всех формах его проявления. При этом цель и смысл существования нередко связывается ими с бесконечным развитием и совершенствованием. Идея развития в марксизме тесно связа­на с процессами борьбы, скачкообразности, антагонизмов, революционно­сти. Поступательное революционное обновление утверждается как имма­нентное свойство бытия в целом, приобретающее в человеческой деятель­

ности осмысленный и направляемый характер диалектического становле­ния.

Революционные и эволюционные процессы в природе и обществен­ной жизни как два основных типа развития понимаются как смысл взаимо­действия отдельных направлений в изменении и их объединение в общий процесс самосозидания и самотворчества бытия. В целом в европейской традиции философии принцип развития приобретает одну из наиболее вы­соких оценок, так как связан, с одной стороны, с возможностью изменения, усовершенствования внешнего и внутреннего бытия, а с другой, придает осмысленность, направленность процессам природной и социальной ре­альности.

б) развитие как реализация

Восточная философия отличается противоречивыми оценками в отно­шении феномена развития. Индийская и китайская традиции мировоззре­ния исходят из незначительной ценности развития для физического мира в целом, но высоко ценят роль духовного самосовершенствования как одно­го из видов проявления развития в субъекте. В учении школы санкхья мы встречаем одну из самых ранних в философии попыток объяснения про­цесса развития с помощью взаимодействия противоположностей пракрити и Пуруши. Соприкосновение духовного и материального начал нарушает равновесие, в котором находились гуны (качества) до созидания мира, и обуславливает процесс становления главных продуктов эволюции махат (великий зародыш мира объектов) и аханкара (субъективная сущность, я). Таким образом, весь ход эволюции идет в двух направлениях - психиче­ском (будхи-сарга) и физическом (бхаутика-сарга). Конечной целью эво­люции пракрити является освобождение (мукти) я. Развитие духа в физи­ческом мире предоставляет ему возможность наслаждаться или страдать, в соответствии с его достоинствами или недостатками, что позволяет в ко­нечном итоге я осознать свою истинную природу[223]. Следовательно, разви­тие имеет смыслом процесс реализации духовного посредством физиче­ского, высвобождение физического из причинно-следственных связей ма­териального мира, то есть ценностью-средством оказывается пракрити и ее эволюция, а целью и смыслом выступает идеальная субстанция пуруша.

Другие ортодоксальные и неортодоксальные школы практически не обращаются к постановке проблемы развития бытия и во многом исходят из принципа цикличности, круговорота всех изменений. В то же время развитие как проблема освобождения субъективного внутреннего духовно­го начала от кармы, сансары, авидьи (незнания) и бухкхи (страдания) яв­ляется главным объектом внимания практически всех школ, исключая лишь чарвака. Процесс развития способностей Атмана, Я, дживы или не­

прерывного потока сознания в различных школах имеет свои описания, ко­торые едины в том, что его целью является прерывание цепи взаимодей­ствия причин и следствий и прекращение всякого изменения. Освобожде­ние как итог самосовершенствования есть успокоение и отсутствие необ­ходимости дальнейшего развития. Таким образом, само развитие выступа­ет в индийской традиции инструментальной или функциональной ценно­стью, в конечном пункте утрачивающей свое аксиологическое значение.

В даосизме мы встречаем похожие, но еще более оформленные раз­мышления о преходящей ценности развития мира. Развитие физического бытия, понимаемое как развертывание Дао, протекающее благодаря взаи­модействию инь и ян, рассматривается как бесконечный процесс. Вместе с тем развитие имеет ценность (значимость и смысл) как возвращение к пер- воистоку, Дао, в котором еще нет разграничения на противоположности. К осуществлению этой цели способны совершенномудрые, те, кто достиг успеха в индивидуальном процессе развития духа и тела. Возвращение к началу, покою ожидает и каждого умершего, но радоваться смерти спосо­бен только сильный духом: «Всем людям понятна радость жизни, но не всем горечь жизни; всем понятна усталость старости, но не всем - отдых в старости; всем понятен страх перед смертью, но не всем - покой смерти»[224]. Даосы называли умерших вернувшимися, а живущих - странствующими. Но никто не знает, будет ли смерть хуже или лучше жиз­ни. Поэтому развитие для человека означает не ожидание смерти, а обрете­ние силы и вечности Дао посредством недеяния. Но и в этом случае итогом развития мудреца будет высшее возвращение к истоку бытия, где дальней­шее изменение уже не будет касаться его сущности. Таким образом, бес­прерывность и бесконечность развития имеет свою ценность в прохожде­нии человеком различных состояний и испытании множества переживаний - того, что способствует его возвращению в потенциальность, непроявлен- ность и тем самым в могущество. Развитие выступает моментом утраты силы, реализацией и исчерпанием возможностей, поэтому ценность его ограничена и связана именно с осмыслением этой своей особенности.

Как видно, европейская и восточная философские традиции имеют су­щественные расхождения в оценке развития бытия. В определенном смыс­ле можно сказать, что в европейском знании развитие рассматривается как сущность бытия, в то время как в восточном - как явление, феномен. Сущ­ность в данном случае понимается как некий субстанциональный признак, глубинная и определяющая сторона бытия. Такое видение может быть свя­зано с тем, что противоречивость понимается в европейском мышлении как свойство всех форм организации бытия, включая и его первоосновы. Таким образом, неразвивающейся высшей или низшей субстанции, с этой точки зрения, не существует. Следует заметить, что регрессивные измене­ния, имеющие низкую общественную оценку, теоретически рассматрива-

ются как составляющая общего процесса изменения бытия, также являю­щаяся следствием свойства противоречивости. Способность к необратимо­му усложнению, самоорганизации выступает имманентным свойством раз­личных форм бытия и, несмотря на регресс как акциденцию, выражает смысл всех процессов изменения.

Аксиологический анализ предполагает отнесение объекта к понима­нию «блага», и с этой позиции развитие выступает в философских построе­ниях мыслителей Европы и ценностью-средством и ценностью-целью. «Благо» развития как средства состоит в возможности восхождения к выс­шему роду бытия, идеальному или материальному, где реализация всех за­датков и способностей будет полной и оптимальной. Отношение к разви­тию как средству характерно для всех видов религиозной философии и концепций объективного идеализма. Наличие Абсолюта предопределяет возможность состояния конечного обретения высшего состояния. Однако концепции, выстроенные на основе идеалистической диалектики, в частно­сти, учения представителей немецкой классической философии, рассмат­ривают высшее бытие как постоянно развивающееся и обновляющееся (Абсолютная идея) и, таким образом, исходят из признания необходимости развития во всех формах бытия и инобытия. Но в то же время развитие, даже в теории Гегеля, выступает средством, а не целью-в себе, ибо служит более высокой задаче - самопознанию, которое может быть наиболее пол­ным именно благодаря прохождению различных стадий и форм проявле­ния идеи. В волюнтаризме, в частности в учении А. Шопенгауэра, развитие физического мира рассматривается как средство существования Мировой Воли, имеющее негативную оценку, ибо оно абсурдно и, усложнясь, поро­ждает все новые формы зла и страдания. Но развитие личности при этом теоретик «вселенского пессимизма» оценивает как высшее выражение сво­боды и блага, так как только посредством совершенствования эстетиче­ских и этических способностей возможна победа над волей и абсурдом мира. Этот подход, близок к восточной традиции и также предполагает возможность конечного состояния неразвития, нирваны.

Понимание развития как блага и «цели в себе» характерно для науч­ной философии, современного материализма и позитивизма. Усложнение и совершенствование с этих позиций рассматриваются как процессы, способствующие все большей устойчивости, приспособленности объектов к внешним условиям, их качественному росту, умножению в бытие. Цен­ным выступает не потенциальное и возможное, а реальное и актуализован- ное, так как наличие потенции еще не свидетельствует об исполнении за­датков объекта.

Для восточной традиции, напротив, ценностью выступает то, что еще не раскрыло своих возможностей и, следовательно, не стало ущербным и растратившим силу, поэтому развитие здесь не сущность мира, а лишь его явление, форма существования предметов и вещей. Истинный человек в

этом смысле уже не принадлежит миру явлений и потому он выше разви­тия и противоречивости как его источника. Аксиологическое содержание приобретает только духовное развитие личности, которое способно выве­сти ее из потока страданий и суеты.

в) единство существования, времени и развития

Ценность развития тесным образом связана с ценностями существова­ния и вечности бытия. С одной стороны, бесконечная возможность разви­тия и умножения дает возможность видового или родового бессмертия и укоренения в бытие. Развитие способствует все более полному связыванию объекта с внешним миром, совершенствованию их связей. Развитие, вы­ступая противоположностью распада, движения к хаосу и составляет усло­вие для существования конкретных вещей. В то же время окружающие нас вещи и явления далеко не всегда способны к развитию. И даже живая при­рода изменяется циклически, а не по восходящей линии. Развитие предмет­ного мира может быть выявлено только как макропроцесс, связанный со столь длительными периодами отрицания и синтеза, что наблюдение за ними возможно только умозрительно. Из единичных и конкретных объек­тов, способных к направленному развитию, наблюдаемому во времени, способен только человек и общество в целом. Имеется в виду не столько физическое развитие, также выступающее как макропроцесс, сколько раз­витие в областях сознания и деятельности. При этом наиболее значитель­ным различием людей, ориентированных на физическое или духовное бы­тие может выступать приоритет ценности существования для первых и ценности развития в существовании для вторых. В то же время смертность и временность единичных объектов и самого человека свидетельствует о тщетности попыток обретения индивидуальной вечности, даже посред­ством развития душевных и познавательных способностей. Это приводит к следующим выводам. Во-первых, развитие способно содействовать всеоб­щему, но не единичному существованию в вечности. Во-вторых, личное бессмертие есть вопрос религиозной веры, но не рационального познания и, следовательно, связан не с развитием вообще, а совершенствованием, исходя из определенных норм и заповедей. В-третьих, развитие связано с исполненностью, реализацией единичного и таким образом с осуществле­нием цели существования; вечность или бессмертие для субъекта только иллюзия, рожденная страхом перед смертью. Каждая из позиций отражает взгляды определенных групп индивидов и в свою очередь обуславливает ценности их индивидуального бытия. Ценностное отношение к феномену развития, таким образом, обуславливает ряд других мировоззренческих и практических ориентиров жизнедеятельности субъектов.

В отношении мира объектов, можно сделать вывод, что стремление к усовершенствованию своего присутствия в бытии, наибольшая приспособ­

ленность его условий к собственным внутренним тенденциям существова­ния и, наоборот, приспособление к окружающей среде - свидетельствуют, что развитие составляет приоритетный ориентир в изменении объектов и выступает своего рода ценностью физического мира. Эта ценность не переживается и не осмысливается доантропными формами физического мира, как и другие «предценности» бытия. Но следование по пути услож­нения, самосовершенствования объектов, наряду с возможностью простых некачественных изменений, показывает, что необратимое, внутренне обу­словленное развитие - «выбор», преференция, предпочтение определенной (должной) формы присутствия объекта во внешнем мире.

Ценность развития тесно связана с феноменом времени и во многом обусловлена им. Те объекты, которые обладают самыми длительными пе­риодами существования, наименее склонны к развитию (объекты неживой природы), те же, которые имеют своими свойствами жизнь и смерть, напротив, демонстрируют способность к быстрому изменению и развитию. Последние, внутренне «ощущая» ограниченность отведенного им времени для реализации своей единичности, стремятся к ускорению этого процесса. В то же время развитие для них выступает возможностью (или попыткой) продления времени своего присутствия в бытии за счет нахождения наибо­лее совершенных форм взаимодействия с ним. Таким образом, предпосыл­ки ценностного отношения к развитию со стороны индивида потенциально содержатся в проявлениях тех объектов предметного мира, которые еще не обладают ни сознанием, ни развитым восприятием. Развитие в этом смыс­ле может быть рассмотрено как одна из ключевых онтологических ценно­стей, наряду с ценностями существования и времени.

3.5.

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная ак­сиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004. 2004

Еще по теме Развитие как ценность бытия:

  1. Конфликт интерпретаций как эффективный образовательный инструмент развития навыков для гармоничного социального бытия.
  2. Глава 4. Ценности общественного бытия
  3. Бессилие научного метода перед темпоральностью бытия как исходная посылка философской герменевтики
  4. § 2. Развитие человеческой индивидуальности как внутреннее устремление истории
  5. Ценность как субъективный феномен
  6. Философия как ценность
  7. Свобода как ценность цивилизации
  8. Рациональность как ценность
  9. Моральные ценности как основание духовности
  10. § 3. Производительные силы и производственные отношения как факторы развития общественного субъекта труда
  11. РАЗДЕЛ II КРИЗИСНОЕ СОСТОЯНИЕ ВЛАСТИ КАК УСЛОВИЕ ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА СОЦИАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ
  12. Традиция как ценность существования социума
  13. § 3. Любовь как нравственная ценность гражданского общества
  14. 2. Гармония как ценность взаимодействия человека, социума и природы
  15. § 4. Честь как нравственная ценность гражданского общества