Развитие как ценность бытия

Если бы история не была развитием, а только сменой явлений, связанных между собой лишь внешним образом, очевидно, нельзя было бы говорить ни о какой общей цели.

Вл. Соловьев.

Позитивный смысл аксиологического феномена времени обусловли­вает ценность развития, имеющего значимость в направленности и после­довательности процессов.

Европейская, восточная и русская традиции понимания феномена раз­вития различны, не столько в отношении его теоретического смысла, сколько по аксиологическим оценкам. Процесс развития, подробно иссле­дуемый в Новое время, был определен как целенаправленная, необратимая, закономерная деятельность объектов, обусловленная естественными вну­тренними факторами. Развитие, понимаемое как процесс, относящийся ис­ключительно к сфере сознания, деятельности мыслящего субъекта или Бога, первоначально не было связано с материальным физическим миром.

При этом сама категория «развитие» наиболее подробно исследовалась фи­лософами идеалистического направления и затем заимствовалась их мате­риалистически мыслящими оппонентами.

а) развитие как синтез

Суммируя диалектические идеи от Гераклита до Лейбница, наиболее значительную концепцию понимания процесса развития создает, как из­вестно, Гегель. Рассматривая развитие как синтез противоположностей, имеющий своим следствием качественное усложнение первоначального состояния объекта, Гегель вместе с тем отстаивает нематериальность и вневременную сущность «объектов» изменений.

В свою очередь Вл. Соловьев распространяет способность к развитию на весь органический мир, преодолевая гегелевскую идею «развертывания» потенциальных задатков материи. Понимая под развити­ем «ряд имманентных изменений органического существа, который идет от известного начала и направляется к известной определенной цели»^[222], Соловьев также связывает его с деятельностью трансцендентного духовно­го начала, сообщающего миру цель, всеобщность и смысл бытия. В этом случае развитие как процесс имеет смысл и значимость не в самом себе, а возможности достижения некоей цели и выступающей ценностью-в себе. Для Гегеля аксиологическое значение развития состояло в бесконечном познании, дающем свободу, для Соловьева - оно было связано с оконча­тельным спасением мира и человечества от раздробленности и единично­сти, в их воссоединении с Богом.

Процесс развития выступает в идеалистических концепциях как ценность функциональная, в то время как в материалистическом варианте философствования он приобретает самостоятельную ценность. Выступая как необратимое направленное и закономерное (то есть не связанное со случайностью) изменение, развитие становится для материалистов суб­станциональным качеством бытия во всех формах его проявления. При этом цель и смысл существования нередко связывается ими с бесконечным развитием и совершенствованием. Идея развития в марксизме тесно связа­на с процессами борьбы, скачкообразности, антагонизмов, революционно­сти. Поступательное революционное обновление утверждается как имма­нентное свойство бытия в целом, приобретающее в человеческой деятель­

ности осмысленный и направляемый характер диалектического становле­ния.

б) развитие как реализация

Восточная философия отличается противоречивыми оценками в отно­шении феномена развития. Индийская и китайская традиции мировоззре­ния исходят из незначительной ценности развития для физического мира в целом, но высоко ценят роль духовного самосовершенствования как одно­го из видов проявления развития в субъекте. В учении школы санкхья мы встречаем одну из самых ранних в философии попыток объяснения про­цесса развития с помощью взаимодействия противоположностей пракрити и Пуруши. Соприкосновение духовного и материального начал нарушает равновесие, в котором находились гуны (качества) до созидания мира, и обуславливает процесс становления главных продуктов эволюции махат (великий зародыш мира объектов) и аханкара (субъективная сущность, я). Таким образом, весь ход эволюции идет в двух направлениях - психиче­ском (будхи-сарга) и физическом (бхаутика-сарга). Конечной целью эво­люции пракрити является освобождение (мукти) я. Развитие духа в физи­ческом мире предоставляет ему возможность наслаждаться или страдать, в соответствии с его достоинствами или недостатками, что позволяет в ко­нечном итоге я осознать свою истинную природу^[223]. Следовательно, разви­тие имеет смыслом процесс реализации духовного посредством физиче­ского, высвобождение физического из причинно-следственных связей ма­териального мира, то есть ценностью-средством оказывается пракрити и ее эволюция, а целью и смыслом выступает идеальная субстанция пуруша.

Другие ортодоксальные и неортодоксальные школы практически не обращаются к постановке проблемы развития бытия и во многом исходят из принципа цикличности, круговорота всех изменений. В то же время развитие как проблема освобождения субъективного внутреннего духовно­го начала от кармы, сансары, авидьи (незнания) и бухкхи (страдания) яв­ляется главным объектом внимания практически всех школ, исключая лишь чарвака. Процесс развития способностей Атмана, Я, дживы или не­

прерывного потока сознания в различных школах имеет свои описания, ко­торые едины в том, что его целью является прерывание цепи взаимодей­ствия причин и следствий и прекращение всякого изменения. Освобожде­ние как итог самосовершенствования есть успокоение и отсутствие необ­ходимости дальнейшего развития. Таким образом, само развитие выступа­ет в индийской традиции инструментальной или функциональной ценно­стью, в конечном пункте утрачивающей свое аксиологическое значение.

В даосизме мы встречаем похожие, но еще более оформленные раз­мышления о преходящей ценности развития мира. Развитие физического бытия, понимаемое как развертывание Дао, протекающее благодаря взаи­модействию инь и ян, рассматривается как бесконечный процесс. Вместе с тем развитие имеет ценность (значимость и смысл) как возвращение к пер- воистоку, Дао, в котором еще нет разграничения на противоположности. К осуществлению этой цели способны совершенномудрые, те, кто достиг успеха в индивидуальном процессе развития духа и тела. Возвращение к началу, покою ожидает и каждого умершего, но радоваться смерти спосо­бен только сильный духом: «Всем людям понятна радость жизни, но не всем горечь жизни; всем понятна усталость старости, но не всем - отдых в старости; всем понятен страх перед смертью, но не всем - покой смерти»^[224]. Даосы называли умерших вернувшимися, а живущих - странствующими. Но никто не знает, будет ли смерть хуже или лучше жиз­ни. Поэтому развитие для человека означает не ожидание смерти, а обрете­ние силы и вечности Дао посредством недеяния. Но и в этом случае итогом развития мудреца будет высшее возвращение к истоку бытия, где дальней­шее изменение уже не будет касаться его сущности. Таким образом, бес­прерывность и бесконечность развития имеет свою ценность в прохожде­нии человеком различных состояний и испытании множества переживаний - того, что способствует его возвращению в потенциальность, непроявлен- ность и тем самым в могущество. Развитие выступает моментом утраты силы, реализацией и исчерпанием возможностей, поэтому ценность его ограничена и связана именно с осмыслением этой своей особенности.

Как видно, европейская и восточная философские традиции имеют су­щественные расхождения в оценке развития бытия. В определенном смыс­ле можно сказать, что в европейском знании развитие рассматривается как сущность бытия, в то время как в восточном - как явление, феномен. Сущ­ность в данном случае понимается как некий субстанциональный признак, глубинная и определяющая сторона бытия. Такое видение может быть свя­зано с тем, что противоречивость понимается в европейском мышлении как свойство всех форм организации бытия, включая и его первоосновы. Таким образом, неразвивающейся высшей или низшей субстанции, с этой точки зрения, не существует. Следует заметить, что регрессивные измене­ния, имеющие низкую общественную оценку, теоретически рассматрива-

ются как составляющая общего процесса изменения бытия, также являю­щаяся следствием свойства противоречивости. Способность к необратимо­му усложнению, самоорганизации выступает имманентным свойством раз­личных форм бытия и, несмотря на регресс как акциденцию, выражает смысл всех процессов изменения.

Аксиологический анализ предполагает отнесение объекта к понима­нию «блага», и с этой позиции развитие выступает в философских построе­ниях мыслителей Европы и ценностью-средством и ценностью-целью. «Благо» развития как средства состоит в возможности восхождения к выс­шему роду бытия, идеальному или материальному, где реализация всех за­датков и способностей будет полной и оптимальной. Отношение к разви­тию как средству характерно для всех видов религиозной философии и концепций объективного идеализма. Наличие Абсолюта предопределяет возможность состояния конечного обретения высшего состояния. Однако концепции, выстроенные на основе идеалистической диалектики, в частно­сти, учения представителей немецкой классической философии, рассмат­ривают высшее бытие как постоянно развивающееся и обновляющееся (Абсолютная идея) и, таким образом, исходят из признания необходимости развития во всех формах бытия и инобытия. Но в то же время развитие, даже в теории Гегеля, выступает средством, а не целью-в себе, ибо служит более высокой задаче - самопознанию, которое может быть наиболее пол­ным именно благодаря прохождению различных стадий и форм проявле­ния идеи. В волюнтаризме, в частности в учении А. Шопенгауэра, развитие физического мира рассматривается как средство существования Мировой Воли, имеющее негативную оценку, ибо оно абсурдно и, усложнясь, поро­ждает все новые формы зла и страдания. Но развитие личности при этом теоретик «вселенского пессимизма» оценивает как высшее выражение сво­боды и блага, так как только посредством совершенствования эстетиче­ских и этических способностей возможна победа над волей и абсурдом мира. Этот подход, близок к восточной традиции и также предполагает возможность конечного состояния неразвития, нирваны.

Понимание развития как блага и «цели в себе» характерно для науч­ной философии, современного материализма и позитивизма. Усложнение и совершенствование с этих позиций рассматриваются как процессы, способствующие все большей устойчивости, приспособленности объектов к внешним условиям, их качественному росту, умножению в бытие. Цен­ным выступает не потенциальное и возможное, а реальное и актуализован- ное, так как наличие потенции еще не свидетельствует об исполнении за­датков объекта.

Для восточной традиции, напротив, ценностью выступает то, что еще не раскрыло своих возможностей и, следовательно, не стало ущербным и растратившим силу, поэтому развитие здесь не сущность мира, а лишь его явление, форма существования предметов и вещей. Истинный человек в

этом смысле уже не принадлежит миру явлений и потому он выше разви­тия и противоречивости как его источника. Аксиологическое содержание приобретает только духовное развитие личности, которое способно выве­сти ее из потока страданий и суеты.

в) единство существования, времени и развития

Ценность развития тесным образом связана с ценностями существова­ния и вечности бытия. С одной стороны, бесконечная возможность разви­тия и умножения дает возможность видового или родового бессмертия и укоренения в бытие. Развитие способствует все более полному связыванию объекта с внешним миром, совершенствованию их связей. Развитие, вы­ступая противоположностью распада, движения к хаосу и составляет усло­вие для существования конкретных вещей. В то же время окружающие нас вещи и явления далеко не всегда способны к развитию. И даже живая при­рода изменяется циклически, а не по восходящей линии. Развитие предмет­ного мира может быть выявлено только как макропроцесс, связанный со столь длительными периодами отрицания и синтеза, что наблюдение за ними возможно только умозрительно. Из единичных и конкретных объек­тов, способных к направленному развитию, наблюдаемому во времени, способен только человек и общество в целом. Имеется в виду не столько физическое развитие, также выступающее как макропроцесс, сколько раз­витие в областях сознания и деятельности. При этом наиболее значитель­ным различием людей, ориентированных на физическое или духовное бы­тие может выступать приоритет ценности существования для первых и ценности развития в существовании для вторых. В то же время смертность и временность единичных объектов и самого человека свидетельствует о тщетности попыток обретения индивидуальной вечности, даже посред­ством развития душевных и познавательных способностей. Это приводит к следующим выводам. Во-первых, развитие способно содействовать всеоб­щему, но не единичному существованию в вечности. Во-вторых, личное бессмертие есть вопрос религиозной веры, но не рационального познания и, следовательно, связан не с развитием вообще, а совершенствованием, исходя из определенных норм и заповедей. В-третьих, развитие связано с исполненностью, реализацией единичного и таким образом с осуществле­нием цели существования; вечность или бессмертие для субъекта только иллюзия, рожденная страхом перед смертью. Каждая из позиций отражает взгляды определенных групп индивидов и в свою очередь обуславливает ценности их индивидуального бытия. Ценностное отношение к феномену развития, таким образом, обуславливает ряд других мировоззренческих и практических ориентиров жизнедеятельности субъектов.

В отношении мира объектов, можно сделать вывод, что стремление к усовершенствованию своего присутствия в бытии, наибольшая приспособ­

ленность его условий к собственным внутренним тенденциям существова­ния и, наоборот, приспособление к окружающей среде - свидетельствуют, что развитие составляет приоритетный ориентир в изменении объектов и выступает своего рода ценностью физического мира. Эта ценность не переживается и не осмысливается доантропными формами физического мира, как и другие «предценности» бытия. Но следование по пути услож­нения, самосовершенствования объектов, наряду с возможностью простых некачественных изменений, показывает, что необратимое, внутренне обу­словленное развитие - «выбор», преференция, предпочтение определенной (должной) формы присутствия объекта во внешнем мире.

Ценность развития тесно связана с феноменом времени и во многом обусловлена им. Те объекты, которые обладают самыми длительными пе­риодами существования, наименее склонны к развитию (объекты неживой природы), те же, которые имеют своими свойствами жизнь и смерть, напротив, демонстрируют способность к быстрому изменению и развитию. Последние, внутренне «ощущая» ограниченность отведенного им времени для реализации своей единичности, стремятся к ускорению этого процесса. В то же время развитие для них выступает возможностью (или попыткой) продления времени своего присутствия в бытии за счет нахождения наибо­лее совершенных форм взаимодействия с ним. Таким образом, предпосыл­ки ценностного отношения к развитию со стороны индивида потенциально содержатся в проявлениях тех объектов предметного мира, которые еще не обладают ни сознанием, ни развитым восприятием. Развитие в этом смыс­ле может быть рассмотрено как одна из ключевых онтологических ценно­стей, наряду с ценностями существования и времени.

3.5.