<<
>>

Развитие аксиологии в XX веке

Поддерживает интерес к понятию ценности, хотя и в гораздо меньшей степени, Магбургская школа неокантианства в лице ее представителей Г. Когена и Э. Кассирера. Как и Мюнстерберг, Коген считает, что ценности порождает «чистая воля», трансцендентальный субъект.

«Чистое чувство» объединяет «чистое познание» и «чистую волю» и воплощается в эстетиче­ской сфере. Искусство, объективирующее «чистое чувство» приобщает че­ловека к человечеству и воспитывает в нем человечность. Понятие «чи­стый» здесь означает то, что речь идет не об эмпирических проявлениях воли или мыслительной способности, не о психологических аспектах ду­ховной деятельности, а о трансцендентальных условиях духовной реально­сти, о ее априорном логическом основании. Кассирер, не определяя само понятие ценности, вместе с тем отмечает аксиологическое основание само­развития человечества, как в религиозном, так и в философском пути само­познания: «человек оказывается существом, которое постоянно ищет само­го себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой

критической установке по отношению к собственной жизни и состоит ре­альная ценность этой жизни»[69].

Концепция нравственного познания Ф. Брентано во многом предопре­делила облик современной теории ценности, включив в нее понятие интен­циональности, как сущностной характеристики человеческого сознания и его феноменов. В работе «О любви и ненависти» он обосновывает идею о том, что все явления внутреннего восприятия, такие как «зрение, слух, раз­личные виды понятийного мышления, суждения, эмоции, желания, удо­вольствие, гнев и т.д.» характеризуются направленностью на объекты, от которых отличаются тем, что «являются непространственно»[70]. Поэтому блага, ценности есть не субъективные феномены, они выступают как «на­глядные представления психического содержания», которые даны не сами по себе, а в деятельности, в интенциональных отношениях субъекта и объекта.

Основания для нравственного выбора, по мнению Брентано, свя­заны с предпочтением, на основе интеллектуальной интуиции («интуитив­ной очевидности»). В докладе «О происхождении нравственного познания» философ отмечал, что значительную роль в формировании лю­бви и других высших духовных ценностей играют переживания, в «кото­рых мы обретаем знание того, что нечто является подлинным и несомнен­ным благом»[71]. Несмотря не то, что теория Брентано не содержит подроб­ного исследования природы и содержания ценности, она оказала значи­тельной влияние на последующие аксиологические учения, и в том числе взгляды Гуссерля, Хайдеггера, Шелера, Мейнонга.

В дальнейшем в аксиологии определились два направления, первое из которых признавало ценность продуктом сознания, а второе - объективно существующим феноменом. Первое - нашло проявление в теории натура­листического психологизма (Дж. Дьюи, Х. Эрнфельс, Р.Б. Перри, Т. Ман­ро, А. Мейнонг, Дж. Сантаяна), представители которого настаивали на субъективизации понятия ценности в идеалистическом аспекте. Источники ценностей представители этого подхода связывали с биологическими и психологическими потребностями человека, а сами ценности трактовали как возможные факты эмпирической реальности. По сути, это направление может быть оценено как попытка дальнейшего развития традиции понима­ния аксиологии в контексте онтологии с позиции идеализма и натурализ­ма. Например, Дж. Дьюи полагает, что ценностями являются не те каче­ства, что обеспечивают естественные блага человека, а те, что «вносят свой вклад в устранение существующего зла»[72]. Он считал, что главной за­дачей современного знания является преодоление дуализма, «досадного и

бесплодного конфликта между натурализмом и гуманизмом»[73]. В результа­те единственной «моральной целью» окажется развитие, «постоянный про­цесс совершенствования, созревания и прояснения». Проблема зла при этом окажется не теологической и умозрительной, а практической и решае­мой.

А. Фон Мейнонг, отстаивая субъективный эмотивизм, относил ценно­сти к сфере психологии, и считал, что они укоренены в эмоциональной жизни субъекта: «что-либо имеет ценность, когда оно нравится нам и в той степени, в которой оно нравится нам»[74]. Мейнонг полагал, что ценности представляют собой субъективное состояние чувствующей природы. Сле­довательно, объект имеет ценность, поскольку он обладает возможностью для предоставления эффективной основы для чувства удовольствия. В концепции американского субъективиста Ральфа Бартона Перри основным понятием выступает интерес, как характеристика морально-аффективной жизни, ее состояние, позиция, влечение или отвращение: «любой объект, каков бы он ни был, приобретает ценность, когда любой интерес, каков бы он ни был, распространяется на него»[75]. Таким образом, ценность оказыва­ется связанной с характером и направлением конституирующего его ин­тереса. Если интерес направлен на физические объекты, то ценность будет экзистенциальной, если на феномены сознания - идеальной.

Второе направление - онтологическое и феноменологическое в интер­претации ценностей (Э. Гуссерль, М. Шелер, Н. Гартман, Р. Ингарден, М. Дюфрен) - отстаивало противоположные взгляды и получило большее раз­витие.

В феноменологии Э. Гуссерля, проблема значимости и смысла, а, сле­довательно, ценности, выступает одной из центральных. Гуссерль отмеча­ет, что «вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются»[76]нам. Суждение, оценка, стремление, утверждает он, есть не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, оценками, стремлениями, но в первую очередь - «суть переживания, состоящие из интенционального по­тока, каждое в соответствии со своим устойчивым типом»[77]. По своей сущ­ности феноменологический метод выступает одним из способов аксиоло­гического понимания мира, близким к субъективизму. Для него более всего характерно осознание бытия как переживания, оценивания.

Гуссерль сравнивает этот метод с заключением мира в скобки, который «исключает мир (который просто здесь есть) из поля субъекта, представляющего на его месте так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый-вспоминаемый-вы-

ражаемый в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой»[78]. Если включать в понятие ценности смыслополагание, то феноменологиче­ский подход отводит оценивающему мир субъекту роль первоосновы, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе, любая реальность в мире, обретает смысл своего существования. Гуссерль в этой связи писал, что «всякое объективное существование уже по сути своей «относительно» и обязано своей природой единству интенции, кото­рая, будучи установлена согласно трансцендентальным законам, порожда­ет сознание с его характером веры и убеждений»[79]. Источником ценности, таким образом, выступает индивидуальное сознание, направленное на объект, но само сознание, с точки зрения Гуссерля, есть, в некотором смысле, форма трансцендентального сознания, что позволяет говорить о некоторой объективности мира ценностей.

ХХ век вводит в аксиологию социологический, семиотический, экзи­стенциальный, феноменологический и даже психоаналитический методы исследования, существенно меняя при этом как теоретический смысл по­нятия ценности, так и его содержание.

Самое фундаментальное исследование в области аксиологии в ХХ веке принадлежит Максу Шелеру. Он полагает, что ценности нельзя свести к долженствованию, нормам, императивам, потому что они объективны на­столько, что не могут быть созданы или уничтожены и существуют незави­симо ото всех организаций определенных духовных сущностей. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916 г.) Шелер дает аксиологии феноменологическое обоснование и утверждает, что ценность - это феномен, которого нет вне направленности на него созна­ния субъекта. Он полагает, что ценность, будучи объективной, по сути, об­наруживает себя только в эмоциональном созерцании и не может быть вы­ражена в формах логического мышления.

Ценности «усматриваются», а не «создаются», они «априорны», потому, что «основываются на сущностях, а отнюдь не потому, что они «порождены» «рассудком» или «разумом»[80]. Ценностное познание, по Шелеру, есть «усмотрение ценностей, которое выстраивается в чувствовании, предпочтении, к конечном счете - в любви и ненависти.»[81]. Таким образом, это познание осуществляется в ходе спе­цифических интенциональных функций и актов, которые отличны как от всякого эмпиризма, так и от всякого мышления, и дают единственно воз­можный доступ к миру ценностей.

Шелер обосновывает онтологический смысл ценностей, который про­является, с одной стороны, в абсолютной независимости ценностей от предметов-носителей, а с другой - от субъекта, его потребностей и интере­сов. Критериями ценностей Шелер называет следующие признаки: 1) «дол-

говечность» («долговечна та ценность, которая имеет в себе феномен «способность-существования-сквозь-время» - причем совершенно безраз­лично, как долго существует ее вещный носитель»[82]); 2)

«неделимость» (это относится к ценностям высшего порядка - духовным и священным, у которых «отсутствует как причастность к протяжению и де­лимость, так и необходимость деления их носителей в том случае, если их чувствует или переживает множество существ»[83]); 3)

«обоснованность» (которая предполагает, что каждое звено ценностного ряда обосновано более высокими по отношению к нему ценностями: ви­тальные ценности в целом обоснованы позитивной ценностью жизни, жизнь как таковая обоснована духовными ценностями, ибо только «отвле­каясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств» и лишь в той мере, в какой в ней существуют духовные акты - она и обладает неко­торой ценностью[84]); 4) «глубина удовлетворения» (удовлетворение пони­мается в данном случае как «переживание исполнения», которое появляет­ся только тогда, когда некоторая интенция ценности исполняется благода­ря ее появлению[85]); 5) «относительность» ступеней ценностей («Существу­ет непосредственное чувство «относительности» ценности, совершенно независимое от «суждения», и для этого чувства вариативность относи­тельной ценности при одновременном постоянстве менее «относительной» ценности является, конечно, подтверждением, но не доказательством»[86].

Шелер отмечает, что сущностным признаком «более высокой ценности» является то, что она менее «относительна», сущностным признаком «высо­чайшей» ценности - то, что она «абсолютна»).

Иерархия ценностей Шелера расположена в порядке их возрастания, а именно: ценности приятного и неприятного (гедонистические ценности по­лезного); витальные ценности; духовные ценности (этические, эстетиче­ские, ценности чистого познания); ценности святыни (высшей из которых выступает Абсолютная ценность Бога). Основа такой классификации от­талкивается от «эмоционального априоризма», оценивающего человека как центр высших эмоциональных актов, единственное во Вселенной суще­ство, не равнодушное к призывам «царства ценностей», суть которого не разум или воля, а «эмоциональность духа», чувствование, предпочтение, следование любви и «логике сердца». В целом аксиология Шелера, впитав­шая в себя феноменологию Гуссерля, априоризм Канта, традиции фило­софствования, идущие от Августина, Паскаля и Ницше, представляет со­бой непревзойденное по масштабам и глубине теоретического содержания концептуальное учение, на базе которого во многом развивалась последу­ющая теория ценностей.

Николай Гартман, основоположник «новой», или «критической», онтологии, развивая идеи Гуссерля и Шелера, выдвинул концепцию ценно­стей, исходящую из признания того, что эмоции приобретают статус онто­логического характера за пределами субъективных актов восприятия. По­дробно анализируя различные типы ценностей, Гартман приходит к выво­ду, что эстетические и этические ценности, будучи «выражением внутрен­него единства и цельности» глубоко различаются по форме своего выраже­ния. Суть эстетических ценностей в отличие от этических состоит в том, что «являющееся (в них - Л.Б.) есть реальное, - в адекватности внутренней и внешней формы, в проявлении одного в другом»[87]. Ценности, по мнению Гартмана, могут быть отнесены к подлинно всеобщему, которое существу­ет только в идеальном бытии. В этом случае он даже не пытается выйти за рамки платонизма: «по своему способу бытия ценности являются плато­новскими идеями. на языке современных понятий ценности это сущно- сти.»[88]. Объективное бытие ценностей связано с их независимостью от реальности и от носителя, полагал Н. Гартман, развивая тем самым идею существования особого «царства ценностей» вслед за М. Шелером. Он указывал, что ценности «есть нечто независимое от нашего понимания или мнения», однако, их абсолютность в идеальном бытие не означает, что они «абсолютны по силе детерминации в действительном мире людей»[89]. В то же время Гартман полагал, что реальную действенность идеальные ценно­сти приобретают только благодаря человеку и через его посредство («чело­век является поверенным ценности и долженствования в реальном мире»[90]). Человек оказывается связующим звеном, через которое ценности проникают в мир, и в этом его подлинная нравственная сущность.

Теория ценностей получает новый ракурс в рамках философии жизни, в частности, в интерпретации ее виднейшего представителя Георга Зимме­ля. Рассуждая о потоке жизни в духе Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Дильтея, он приходит к выводу о том, что жизнь - иррациональный само­достаточный феномен, сущность которой внеценностна. Ценностями вы­ступают факты жизни в те моменты, когда они переходят из чисто природ­ного существования в культурное измерение. В контексте дуализма жизни и культуры, природного и идеального ценности выступают у Зиммеля «окультуренной» природой, как выражение мощи и идейного содержания последней, превращающееся в культуру. Имманентный смысл жизни за­ключен, по мнению Зиммеля, в трансцендировании, выхождении за соб­ственные пределы в состояние, которое он называет «более-чем-жизнь», которое в абсолютном смысле жизнь также включает в себя. Анализируя ценности свободы, счастья, удовольствия, страдания, любви, знания, пре-

красного, он приходит к выводам, о том, что они и есть выражения транс- цендирования жизни: «как жизнь на физиологическом уровне есть непре­рывное созидание, вследствие чего жизнь - в сжатом выражении - всегда более-чем-жизнь; так на уровне духа она создает нечто большее-чем- жизнь: объективное, образ, значительное и значимое»[91]. Это возвышение над жизнью, духовная жизнь, не есть нечто добавленное ей, а есть ее подлинная сущность, проявляющаяся через ценности, и в этом смысле «течение долженствования сопутствует, хотя и протекая совсем в иной об­ласти, течению действительной жизни»[92]. Давая высокую оценку индиви­дуальности, Зиммель вместе с тем отмечает, что в ее основе лежит жизнь целого, и каждая из ценностей в этом смысле есть «функция тотальной жизни индивидуальной личности». В то же время цель жизни как творче­ского процесса состоит в возрастании индивидуальности и, как отмечает Ю. Хабермас, в версии Зиммеля «субъективный дух сохраняет решитель­ное превосходство над объективным духом, культура субъекта - над объективной культурой»[93]. С этим выводом оказались глубоко не согласны философы, продолжавшие рассуждать в традициях европейского монизма. Кстати, именно за это Зиммеля столь резко критикует Э. Трельч, отмечая присущий ему релятивизм и «отсутствие субстанциональности»[94]. Однако эпоха постмодернизма, как известно, рассудила иначе.

Созвучным философии жизни оказался панлогизм и интуитивизм Л. Витгенштейна, который утверждал, что основа понимания мира может быть только сверхлогической. В то же время, именно Витгенштейн объ­явил, что «смысл мира должен лежать вне его», что в нем «нет никакой ценности, а если бы она там и была, то она не имела бы ни какой ценности»[95]. Он пытался логически обосновать не сводимость познания к логике, используя парадоксальность и антиномичность, так же как Шопен­гауэр и Хайдеггер, испытывая влияние традиции буддизма, даосизма и чань. Поэтому его приговор относительно аксиологической проблематики полон скепсиса: «если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So-Sien), ибо все происхо­дящее и Такое - случайно»[96]. В целом этот вывод можно выразить иначе: ценность не проявляет себя в сущем, она по ту сторону бытия, следова­тельно оценивание всегда иллюзорно. В то же время субъект есть граница мира, а значит, если следовать предложенной логике, его присутствие ка­сается и сущего и не-сущего, и в этом случае оно потенциально способно к становлению ценности. Однако сам Витгенштейн этого вывода не сделал, так как в его понимании любое лингвальное воплощение не может быть

отражением сущего. Подобный антиаксиологизм, в то же время есть выс­шая оценка молчания, интуитивного постижения сущности, субъекта и его свободы, поэтому также как и учения Востока, он утверждает значимость определенных событий, переживаний и состояний, стремясь к ее отрица­нию.

Дальнейшее развитие аксиологии связано с именем М. Вебера, кото­рый обозначил главной чертой ценности историчность, полагая, что она есть лишь выражение общих установок своего времени. Вебер определил мирские ценности как направление интереса эпохи, а высшие - как вневре­менные, реализация которых в рамках культуры стала независимой от реа­лизации во времени»[97]. Он впервые определяет влияние ценностей на ха­рактер культуры общества, сравнивая их со стрелочником, который указы­вает путь, по которому развивается динамика интересов, и в этом, на наш взгляд, проявилась не столько образность изложения автора, сколько его точность и лаконичность. Вебер утверждает, что само понятие культуры в целом может быть понято только в контексте отнесения к ценности: «Зна­чение явления культуры и причина этого значения не могут быть выведе­ны, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесе­ние явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры, - подчерки­вает автор, - ценностное понятие»[98]. Вебер обосновывает, таким образом, не только нравственное, эстетическое, но и гносеологическое, методологи­ческое понимание ценностей, вне которых не мыслимо познание историче­ской и культурной реальности. Однако его теория ценностей неразделима с интерпретацией истории, и этот синтез выглядит достаточно пугающим. Вебер утверждает, что на смену древнему политеизму и плюрализму ценностей современный мир привносит монотеизм и единые ценности, суть которых - национальная сила и национальное величие. Эта категорич­ность во многом объясняет, почему Вебера нередко называют современ­ным Макиавелли.

Подробную критику и анализ теорий ценности в контексте философии истории дает Эрнст Трельч, в свою очередь, подходя к собственному опре­делению ценности в работе «Историзм и его проблемы» (1922). Трельч подчеркивает, что аксиология не может быть ни чисто априорной, ни чисто формальной наукой, и в ней также обнаруживаются принципы, формирую­щие переживаемую действительность, которые могут быть названы только посредством анализа реальной жизни. Но особенность аксиологии состоит, по его мнению, в том, что ее принципы направлены не на «бытийственно- научную и объективную связь реального, а на субъективные научно-нор­мативную его оценку и формирование»[99]. Трельч исходит из объективизма

в понимании ценности и выводит понятие «индивидуальной тотальности», полагая, что теория ценностей неизбежно ведет к метафизике, где и реша­ется проблема отношения жизни и ее материала, долженствования и бы­тия. Критикуя релятивизм, Трельч отмечает, что ценностная относитель­ность «имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном стано­вится живым и творящим абсолютное»[100]. Он даже сравнивает теорию от­носительности ценностей с теорией Эйнштейна, указывая, что относитель­ность не есть безграничный релятивизм, поскольку с каждого занимаемого субъектом места система отсчета может быть исчислена и ее отношение к остальным объектам математически (логически) представлено. Стремле­ние к выведению абсолютного значения в индивидуальных ценностях, по словам Трельча, состоит в том, «чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражающее, а практически действующее, выбирающее, борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все на­блюдение которого, в конечном счете, служат жизни, будь то животной или духовно-личной»[101]. Трельч настаивает на необходимости нового под­хода к пониманию субъекта ценности, который должен быть представлен «не как нечто изолированное и пустое, обладающее лишь формальными способностями представления, чувствования и воления а как нечто жиз­ненное ... содержащее всю полноту сознания.»[102]. Через понятие жизни как целостности Трельч подходит к определению ценности как выражению субъективных стремлений, которые наполнены и совпадают с другими оценками, потому, что, в конечном счете, они исходят из единой полноты жизни. И если жизненные ценности происходят лишь из «отношений сре­ды», то духовные, по его мнению, относятся к божественному всеобщему духу в его охватывающей конечность жизненности. Субъект тем самым есть выражение индивидуальности, без которой жизненная целостность была бы не полной, и каждый индивид, несмотря на сходство многих в оценках и стремления, занимает свое особое место в бытие. Однако Трельч так и не сумел разрешить проблему того, каким образом этот Абсолют или полнота жизни осуществляет это постоянное движение бытия к ценностям, отметив, что на эти вопросы «никто не может дать ответы». Его позиция в целом как видно близка к философии жизни, хотя и обращена к проблемам исторического развития. Возможно, она не является последовательной и завершенной, но представляет безусловный интерес как еще одно стремле­ние найти онтологические ответы на аксиологические вопросы, по-новому увидеть в этом свете место субъекта и оценить роль относительного в аб­солютном.

Критику традиционного понимания ценностей предпринимает ан­глийский философ, основатель метаэтики Дж. Мур. Он выступил против

отождествления ценностей (добра и красоты) с объективной реальностью как естественной, так и метафизической: «Какова бы ни была внутренняя ценность созерцания, она не дает целому, в состав которого входит, ценно­сти, пропорциональной сумме ценности ее самой и ценности предмета со- зерцания»[103]. Натуралистическую этику он подвергает критике за опреде­ление понятия добра через его соотнесенность со свойствами естественно­го мира, а метафизическую этику - за утверждение сверхчувственной при­роды добра и других ценностей. Мур доказывает, что добро не может су­ществовать в мире природы и неопределимо посредством эмпирических и логических методов, ибо оно является первичным понятием, простым и не­разделимым и постигается только интуитивно («чувства придают це­лостностям, в состав которых они входят, ценность несравнимо большую, чем их собственная»[104]). Это указывало, с одной стороны, на его очевид­ность и неопределенность, а с другой, - на его единую природу (так как ин­туиция одинакова для всех людей). Этот подход позволял субъекту иметь собственное независимое от традиционных норм, авторитетов отношение к любым ценностям и в то же время открывал возможность для дальнейшего развития субъективизма и интуитивизма в аксиологической теории.

Выявление субъектно-объектной природы ценностей связано с кон­цепцией И. Хейде. Он определяет ценности как определенные взаимоотно­шения между объектом ценности и ценностным переживанием. При этом переживание ценности понимается как специфическое состояние субъекта, поскольку ценность рассматривается как реляция, а субъект и объект ценности осмысливаются только как данные, независимо от их степени ре­альности. Хейде считает, что основа, на которой возникает ценность, су­ществует в самом объекте, и она есть направленность на субъекта. Но ценность невозможно искать только в субъекте или объекте, поэтому она определяется как отношение, в котором объект находится в особом состоя­нии относительно субъекта[105]. Это может быть состояние удовольствия, чувственности, из которого строится переживание ценности. Отсюда сле­дует, что если бы ценностные переживания не существовали, объект не об­ладал бы ценностью, или, по словам Хейде, не имела бы место направлен­ность на субъекта, которая и есть ценность. Таким образом, ценность не имеет собственного содержания, она - постоянно меняющаяся субстанция - реляция между субъектом и объектом. На первый взгляд, этот подход ли­шает ценность собственного содержательного наполнения и даже вызыва­ет у ряда ученых опасения в том, что аксиология может остаться без своего предмета исследования[106]. Однако «направленность» и «отношение» как важнейшие принципы саморазвития бытия - не «ничто», а, важнейшие

компоненты субъективно-объективной реальности, истинная оценка кото­рых во многом только начинается в современную эпоху.

Понимание ценности как отношения характерно и для позиции Х.Р. Нибура, утверждавшего, что «ценность наличествует в обоюдных взаимо­отношениях одних сущностей, реализующих свои возможности, с другими сущностями»[107]. Но в этом случае ценность выступает уже не отношением субъекта и объекта, как у Хейде, а взаимоотношением двух субъектов, дей­ствующих в поисках собственного блага. Ценность, доказывает философ, наличествует везде, где есть «встреча с существом, везде, где оно стано­вится в гущу множественных взаимосвязей и взаимодействий существова- ний»[108], и в этом смысле она оказывается не функцией, субъекта, а функци­ей отношений субъектов между собой. Этот подход представляется, в не­котором смысле, ограниченным, поскольку во многом не учитывает состо­яния самооценивания и самоосмысления, когда ценностное переживание не только направлено вовне, но и обращено на самого себя. Эти вопросы, мало исследованные в классической философии, стали центральными эк­зистенциализме, где тема Другого стала обратной стороной темы бытия личности.

Экзистенциальная философия в некотором роде предстает попыткой отрицания аксиологического подхода к пониманию бытия и его многооб­разных феноменов. Так М. Хайдеггер утверждает: «Мысль, идущая наперекор «ценностям» - «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир и Бог» - никчемна. Наоборот, пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства. Это значит - из-за оценки чего-либо как ценности оцени­ваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки»[109]. С точки зрения М. Хайдеггера, любая оценка, значимость и смысл предполагают зависимость ее предмета от человека[110]. По его выра­жению «ценить нечто» означает «отдавать должное чему-то», а то в свою очередь значит «выявить нечто в той видимости (Ansehen), в которой оно находится и сохранить его в ней»[111]. Далее философ подчеркивает, что та­кое нечто, которое «находится в высочайшей видимости и при том нахо­дится там не в следствии оценки, которая исходит от человека и им дается» получает этот вид из себя самого[112]. Несмотря на внешний антиак- сиологизм данного подхода, сама онтология М. Хайдеггера глубоко аксио- логична и критика немецким философом главных ценностей западного

мира - гуманизма и рационализма, имеет глубокое онтологическое обосно­вание. Критический анализ классических европейских ценностей, в тради­циях Ф. Ницше, позволяет М. Хайдеггеру приблизится к проблеме приро­ды отчуждения человека и бытия. Он полагает, что причина этого в том, что человек уже не направляет свои призывы к бытию, которое могло бы впустить нашу сущность в свою принадлежность. Материальное могуще­ство современного человека, установка на гуманизм и антропоцентризм, все дальше отрывают человека от возможности возвращения в целостный мир, в дом бытия. Отвергая ведущие ценностные ориентиры западного мира, М. Хайдеггер утверждает необходимость поиска целостности бытия и мышления, субъекта и мира, обретение которой возможно как «при- открытие тайны бытия» через мышление как вхождение в близость даль­него, в просторы, которые он называет Краем. Ценным, таким образом, вы­ступает сокрытая сущность бытия, его тайна, ждущая человека, направ­ляющая ему свои призывы и от эпохи к эпохе, отрывая все новые и новые позволения. В таком понимании бытия вновь прослеживается идея вклю­ченности аксиологии в онтологию и, вместе с тем, устремленность к онто­логическому обоснованию ценностных ориентиров.

Близкими Хайдеггеру в данном вопросе оказываются идеи Ж.П. Сартра о том, что оценивание само по себе уже выступает источником от­чуждения в обществе. Оценивание, утверждающее внешние нормы и объективно зафиксированные стереотипы трактуется в его теории как ис­точник несвободы, преодоление которой возможно лишь через развитие субъективности. Он утверждает, что человеческая реальность, по сути, есть «ее самоопределение в направлении того, что ей не достает. есть по­стоянное выхождение за свои пределы к совпадению с самой собой, обре­сти которое ей никогда не дано»[113]. Сартр обращается к важнейшей аксио­логической проблеме - реальности ценности. Понимая ценность как воз­вышение бытия до его высшей полноты, Сартр осознает, что принимать ценность за бытие, значит «рисковать полным непризнанием ее нереально­сти и предъявлять к ней, как социологи, требование быть фактом среди других фактов»[114]. Но и если исходить исключительно из идеальности ценности, то она пропадает за недостатком бытия. Следовательно, заклю­чает философ, «ценность находится вне бытия», а человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир. Таким образом, ценность есть «безусловное единство всех возвышений бытия», и этим она образует пару с реальностью, и в этом смысле «ценность преследует бы­тие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность пресле­дует свободу»[115]. Тем самым экзистенциализм Сартра выступает утвержде­нием и онтологическим обоснованием ценности Свободы, суть которой

оценивается как глубоко гуманистическая (на этот раз в позитивном смыс­ле этого понятия). Продолжение традиции, возвышения гуманистических ценностей наблюдается и в концепции философской истории К. Ясперса, который предполагает возможным и необходимым обретение целостности не только самого субъекта, но и всего сообщества людей на основе комму­никации. Источниками этого процесса, по мнению немецкого философа, призваны выступить гуманистическое понимание самого человека, дости­жения науки и христианское вероучение. Не акцентируя внимание на тео­ретическом исследовании понятия «ценности», представители экзистенци­ализма внесли значительный вклад в понимание его практического, содер­жательного наполнения, обозначив проблему переосмысления классиче­ских ценностей европейского общества.

Одновременно являясь и оппонентами и продолжателями экзистени- цальной традиции, два крупнейших мыслителя современности Э. Левинас и Д. Фон Гильдебранд отводят проблеме ценностей в целом, и моральных ценностей в частности, центральное место в философском сознании. Глав­ной проблемой в творчестве Э. Левинаса является анализ онтологических ценностей, таких как время, смысл, смерть, любовь, Другой. Переводя эти­ческие проблемы в онтологический контекст, Левинас устанавливает одну из главных тем в современном философствовании, где проблема гуманиз­ма и анти-гуманизма проявляется как проблема бытия и не-бытия. Источ­ником ценностей, по словам Левинаса, является «ответственность, которая конституирует человека»[116], которая «создает субъективность и в другой личности»[117]. Левинас доказывает, что «значения предшествуют данно­стям, освещают их»[118], поэтому переживание есть не созерцание а «схваты­вание смысла, экзегеза, герменевтика»[119]. И если Левинас в основном уде­ляет внимание анализу содержания ценностей, то Дитрих фон Гильдебранд непосредственно обращается к теоретическому смыслу понятия ценности.

«Этика» Гильдебранда - одно из основополагающих аксиологических исследований, наряду с трудами Риккерта, Шелера и Лосского, значение которого еще по настоящему не оценено отечественными философами. Сущность его концепции состоит в утверждении того, что ценности не мо­гут быть сведены к каким-либо другим понятиям (таким как значимость, ответ, энтелехия и т.д.), сами являясь «первичной данностью», такой как бытие, познание, истина. Гильдебранд утверждает, что ценности являются «не только реальностями для человеческого сознания, но и одновременно объективными реалиями, актуализациями и манифестациями самой лично- сти»[120]. Ценности не сводимы к субъективному удовольствию, они также

объективны, как и феномены материального мира, только имеют, по мыс­ли философа, более высокий ранг, поскольку принадлежат царству духа. Гильдебранд разделяет онтологические ценности, которые имманетны объекту, и квалитативные ценности, трансцендентные объекту, являюще­муся его носителями. Онтологические ценности не имеют своей качествен­но антитезы, они тождественны самому бытию (например, ценность живо­го существа, личность, душа): «Не существует ничего противоположного (контрарного) человеческой личности, а только нечто отрицающее ее (контрадикторное ей) - ее не-существование, но оно как таковое еще не тождественно не достойному»[121]. Квалитативные ценности (нравственные и эстетические) имеют качественную антитезу, с одной стороны, и более независимы от своего носителя, с другой. Онтологические ценности имеют отражающий характер, что, по мнению Гильдебранда, связано с понимани­ем Бога: «Любая ценность тварного объекта особым образом отражает Бога, сущность всех ценностей»[122]. Что касается нравственных ценностей, то они характеризуются автором «Этики» как «сугубо личностные», хотя и «несущие послание Бога». Их специфика выражается в том, что человек несет за них ответственность, а ее предпосылкой является свобода лично­сти. По словам философа, христианская нравственность это ответ Богу личности, обладающей свободой и знанием Откровения и любовью к Богу. Христианский пафос и нетерпимость к иным формам нравственности определенным образом ограничивают учение Гильдебранда, однако, его концепция проблемы «ценность и бытие», анализ содержания нравствен­ных ценностей, безусловно, представляют огромный интерес и ценность для аксиологии и философии. Учения Левинаса и Гильдебранда являются конструктивной попыткой преодоления экзистенциального пессимизма и трагизма, когда осознание хрупкости жизни порождает осмысление бытия как ценности.

Р. Арон, основатель критической философии истории, предпринимает попытку анализа теоретического и практического смысла ценностей совре­менного западного мира с позиции критики классических теорий рациона­лизма, прогресса, цивилизации. Р. Арон попытался разграничить мир ценностей и мир прогресса, которой понимается им как количественное накопление результатов жизнедеятельности, характерное для сфер науки, техники, производства. Сферы экономики, политики и культуры, по мне­нию теоретика индустриализма, не связаны с количественным накоплени­ем результатов, не имеют однозначной цели развития, чужды прогрессу и выступают сферами бытия ценностей. Критикуя теорию всеобщих ценно­стей Г. Риккерта, Р. Арон выступает продолжателем традиции М. Вебера, отстаивая идею о том, что «всеобщая система ценностей неизбежно будет носить формальный характер», а сами ценности и интересы «не имеют

универсальной значимости и меняются вместе с эпохами»[123]. Ценностный релятивизм при этом преодолевается, по мнению Арона, тем, что субъект «перестает претендовать на невозможное и, отстаивая свою точку зрения, старается признать позиции других», и ему «удается понять разные пози­ции, даже когда они носят противоречивый характер, и их множествен­ность - не признак провала, а выражение жизни»[124].

Обращаются к проблемам ценностей современного мира и представи­тели так называемой «новой философии» (К. Жамбе, Б.-А. Леви и др.) В частности Леви связывает мировоззренческий кризис конца 60-х годов в Европе с забвением высшей ценности Бога и утратой его важнейший опре­делений - Истины, Красоты и Блага. Критикуя христианский гуманизм как самоутверждение человека в истории, рационализм истолкования бытия, Леви вместе с тем, отстаивает незыблемость библейского монотеизма, раз­вивая иудео-христианскую традицию. ХХ век он называет еще более рели­гиозным, нежели какой-либо другой, где идолы именуются Государством, Природой, Лагерями, Партией и т.д. Леви обосновывает необходимость утверждения истинных, в его понимании ценностей, таких как Закон, Долг, Жизнь человеческого рода как единого целого. С этих позиций он призы­вает вернуться к ветхозаветным корням, которые могут стать императивом общечеловеческих демократических ценностей. В концепции Леви отчет­ливо обосновывается приоритет высших универсальных ценностей над ис­торически преходящими, конкретными ценностями отдельных эпох и на­родов, подчеркивая скорее не национальную или религиозную основу своих рассуждений, а общечеловеческую и интеллектуально-этическую.

Вторая половина ХХ века была отмечена резким усилением технокра­тизации общественного сознания, с одной стороны, и нарастанием проти­востоящей этому гуманистической тенденции, с другой. Это, в частности, выразилась в новом обращении к экзистенциальным идеям, которые в от­личие от эпохи мировых войн стали ни сколько переживанием бессмыс­ленности и пессимизма в отношении внешних ценностей, сколько оптими­стической попыткой сохранить за субъектом свободу, несмотря на господство внешнего фактора постоянного роста потребления. Один из ва­риантов разрешения данной проблемы был предложен психологом и фило­софом Виктором Франклом, основателем метода логотерапии, или экзи­стенциальной психотерапии. Понятия ценности и смысла играют ключе­вую роль в философском обосновании данной методики, имеющей целью заполнение экзистенциального вакуума в душе современного человека, утратившего инстинкты и традиции, дававшие ему в прошлом безопас­ность и идейную заданность жизни. Франкл полагает, что бытие смыслов и ценностей объективно, но усматривается индивидами неповторимым, уни­кальным образом. Он критикует теорию понимания ценностей как само-

вырражения индивидуальности (Сартр, Камю) или самовыражения челове­чества в целом (Г. Юнг), утверждая, что тогда бы ценности не могли звать человека дальше, чем он есть. Франкл в то же время сохраняет идею уни­кальности в отношении переживания и интерпретации ценностей и смыс­лов, отмечая, что уникальность означает не просто относительность смыс­лов, но есть «качество не только ситуации, но и жизни как целого, по­скольку жизнь - это вереница уникальных ситуаций»[125]. Понятия смысла и ценности в его теории предельно близки и разграничиваются следующим образом: «ценности можно определить как те универсалии смысла, с кото­рыми сталкивается общество, а то и все человечество»[126]. То, что сегодня, по мнению Франкла, выступает уникальным смыслом жизни индивида, завтра может стать всеобщей ценностью. То есть ценности представляют собой объективированные и нашедшие поддержку смыслы, найденные отдельными индивидами в уникальных ситуациях. Восприятие всеобщих ценностей облегчает для человека внутренний поиск смысла, потому что «по крайней мере, в типичных ситуациях он избавлен от принятия реше- ний»[127]. Современное общество, указывает философ, отличает отсутствие всеобщих ценностей, их творчество идет на убыль, что в то же время не уменьшает возможности творчества уникальных смыслов. Представляет интерес и классификация ценностей, предложенная Франклом, в которой выделяются ценности творчества, ценности переживания и ценности отно­шения. Эти группы отражают три основных направления, какими человек может найти смысл в жизни. Первый связан с тем, что индивид дает миру в своих творениях, второй - с тем, что он берет от мира в своих встречах и переживаниях и третья - с тем, какое место он занимает по отношению к своей ситуации в том случае, если он не может изменить судьбу[128]. Данная классификация как нельзя точнее выражает субъектно-объектную сущ­ность ценности, не сводя ее к чистой реляции, но придавая моменту «отно­шения» ключевую ориентирующую роль. Несмотря на тенденцию к объек­тивизму в трактовке мира ценностей, Франкл сохраняет за субъектом пол­ную свободу их выбора, уникального переживания и переплетения с твор­чеством смыслов. Показательно и то, что в аксиологии в данном случае на­ходят пересечение психология, медицина, антропология и онтология, что указывает на тенденцию к практическому преломлению фундаментальных проблем экзистенции личности, с одной стороны, и на неизбежную онто- логизацию духовных и этических вопросов, с другой. Современное обще­ство, подходит к такому этапу развития, когда ценности и смыслы суще­ствования отдельной личности способны повлиять (и уже влияют) на бы­тие человечества и природы в целом, что неизбежно приводит к необходи­мости решения проблемы смысла существования с позиции всеобщности.

Другой современный психолог А. Маслоу тоже обращается к реше­нию проблемы ценностей личности в контексте экзистенциальной тради­ции, хотя и полностью не разделяя ее. Так Маслоу, полагает, что ценности есть не проект или изобретение индивида (Сартр), но «они присущи струк­туре человеческой природы сами по себе, они имеют биологическую и ге­нетическую основу и развиваются в культуре»[129]. Рассматривая ценности как результат психических особенностей и здоровья индивида, Маслоу вы­деляет в особую группу гомеостатические ценности (мир, спокойствие, сон, отдых, защита, отступление и даже желание смерти), называя их «не­зрелыми» или «пограничными». Он утверждает, что такие ценности не яв­ляются главными для здоровой личности[130]. Высшая человеческая природа устремлена не к гомеостазу, а к самореализации, считает ученый, поэтому ее отличает стремление к «Б-ценностям» или ценностям Бытия. Маслоу стремится связать психологическую теорию и онтологию и приходит к за­ключению, что ценности реальности имеют непосредственное значение для душевного здоровья личности. Эти ценности не конструируются, а «открываются» субъектом в своей высшей природе, поэтому их осмысле­ние является частью самореализации, которую Маслоу считает целью су­ществования. Б-ценности (истина, божественность, красота, целостность, жизненность, уникальность, совершенство и т.д.) способны наполнить су­ществование индивида смыслом, который в древности давали религии и который необходимо обрести самостоятельно в век позитивизма и научно­го прогресса. Маслоу сравнивает ценности роста и регрессивные ценности и заключает, что «хорошая культура» должна позволять удовлетворение высших потребностей, равно как и низших»[131]. Экзистенциальная психоло­гия и психотерапия, вероятно, оказываются все более актуальными сегодня в связи с тем, что само современной общество оказалось больным. Об­ращение к поиску смыслов и ценностей как к методу обретения душевного здоровья и гармонии во многом подобно восточным психопрактикам и технологиям (таким как буддизм или чань) и обращение к ним свидетель­ствует о кризисе западной методологии и в то же время о ее открытости.

Значительное внимание анализу ценностей, как в логическом, так и в историко-философском аспекте уделяет Э. Фромм в работе «Революция надежды». В своих рассуждениях он исходит из разделения ценностей на те, «которые считает ценностями сам человек, сознательно оценивая свою жизнь» и «объективными ценностями, которыми он руководствуется бессознательно»[132]. Главным противоречием и проблемой, по мнению фи­лософа, выступает то, что бессознательные ценности, возникающие из со­циальной жизни индивида, непосредственно определяют его бытие, в то время как сознательные оказываются «недейственными». Понимая как

надо поступать и желая этого, индивид вынужден действовать по офици­ально признанным стандартам и нормам. Что касается природы сознатель­ных или высших ценностей, то Фромм связывает ее с откровениями, при этом, отмечая, что для западного человека таковым является откровение Бога, в то время как для буддизма высшие ценности не были связаны с откровением с Высшего Существа. В этой религиозной системе, полагает он, иерархия ценностей «была доступна каждому без каких-либо условий, касающихся разумного мышления или человеческих чувств»[133]и постига­лась посредством медитации.

Фромм анализирует различные теории, объясняющие природу ценно­стей, в частности, теорию свободы Сартра, социальный и биологический детерминизм, указывая на их недостатки. Собственную позицию в этом во­просе он связывает с продолжением традиции А. Швейцера, описанную в работе «Благоговение перед жизнью». Ценным, с точки зрения этой кон­цепции, утверждается то, что востребовано самой жизнью и при этом способствует наиболее полному раскрытию всех человеческих способно­стей. Полностью соглашаясь с этой гуманистической традицией, отметим, что и она, в определенной степени, может быть опасной. Раскрытие «всех человеческих способностей» иногда может не содействовать, а противоре­чить жизни, поэтому самореализация и исполненность всех возможностей, по нашему мнению, должны исходить из безусловной ценности жизни, в том числе жизни другого, а также его свободы.

Ценности, выбираемые личностью, по мнению Фромма, тесно связа­ны с ее существованием (существование не тождественно материальному бытию, а включает в себя и духовную жизнь). Альтернатив великое мно­жество, и индивид выбирает ту структуру, которая в наибольшей степени отвечает его характеру. Таким образом, Фромм связывает природу ценно­стей с объективными факторами (откровением, социальностью, экономи­ческой жизнью), а их выбор с субъективностью, внутренними, прежде всего психологическими, особенностями Я. Но если мы зададимся вопро­сом, что формирует наш выбор - наша генетическая программа или нрав­ственность, бессознательное Оно или разум, то теория Фромма не даст нам какого-либо ответа. В целом же его подход можно оценить как еще одну попытку соединения объективных и субъективных факторов в структуре ценности, развиваемых в гуманистической традиции. Следует отметить, что именно Фромм уделяет значительное внимание исследованию ценно­стей современного индустриального общества и не только с позиции кри­тики, но и с позиции надежды на их качественное изменение.

Г. Маркузе справедливо объединяет процесс становления цивилиза­ции и изменение системы ценностей человека, жившего в составе приро­ды. Переходу к новому качеству способствуют, по его мнению, «инстинк­тивные ценности, то есть принципы, которые обуславливают достижение

этих целей»[134]. Изменения в системе ценностей приводят человечество к новой ступени существования, где происходит отказ от всестороннего удовлетворения потребностей к осознанному контролю над ними.

В семидесятые годы ХХ века интерес к аксиологической проблемати­ке в западной философии резко возрастает. На фоне критики натурализма, интуитивизма и эмотивизма формируются подходы, стремящиеся к це­лостному, комплексному освещению проблемы природы ценности, к преодолению противоречий, возникших в рамках той или иной отдельной традиции. Польский исследователь Т. Стычень отмечает, что «современ­ное состояние дискурса относительно понимания аксиологии, ценности и способа ее познания не без оснований характеризуется как состояние тупи­ка»; причина этого, по мнению философа, заключается в «чересчур суже­ной теории реальности, молчаливо принимаемой в качестве общей области спора»[135]. Попытки решения этой проблемы предприняли многие западные мылители. В частности, Глен М. Вернон предложил объяснение природы ценности в контексте концепции символического интерактивного взаимо­действия. Он обосновывал двуединую сущность ценности, которая «во- первых, есть знак (label), во-вторых, значимость»[136], при этом, когда ценно­сти изменяются, символы-названия сохраняются. Постижение эмпириче­ских и неэмпирических символов происходит соответственно опытным, рациональным и сверх-опытным способами, при этом реальность их для субъекта совершенно не связана с научной доказанностью. Вернон счита­ет, что символы есть те конструкции сознания, которые лежат в основе мировоззрения, а ценности - вариант их обоснования личностью как зна­чимых и определяющих поведение. Главное в ценности состоит в том, что она выступает выражением индивида и его видения мира во внешней ре­альности: «Когда я создаю ценности, проявляется феномен оценивания, я косвенно сообщаю моей аудитории нечто о себе»[137]. Вернон справедливо отмечает, что научное познание бессильно в постижении символической реальности, также как в отношении исследования ценности, в отличие от ценностных дефиниций, которыми оно традиционно занималось. Анало­гичного подхода придерживается и Роберт Брюнбау, отмечая, что основа­ние ценности «интуитивное требование»[138], а потому, все стремления его логически идентифицировать неизбежно будут наталкиваться на неразре­шимые трудности.

Одна из самых обстоятельных концепций ценности последних десяти­летий - «Формальная аксиология» Роберта Гартмана исходит из отожде­ствления ценности и значимости. Если логически значимость вещи опреде­ляется как совокупность предикатов, которые эту вещь характеризуют, а совокупность предикатов есть «полнота содержания вещи», то «вещь име­ет ценность в той степени, в которой ее полнота, наиболее богата». Фор­мальная аксиология, как характеристика качества (qualification of qualities) исходит из логической природы ценности, названной Р. Гартманом, полно­той содержания, и из структуры этой полноты как совокупности предика­тов. Это позволяет автору отнести свою концепцию к теориям множеств, подобным математическим. Таким образом, заключает он, формальная ак­сиология есть «объективная и априорная наука, и ее регуляция основана на объективных стандартах»[139]. Каким же образом возможно измерение каче­ства ценности? Р. Гартман убежден, что таковой мерой выступает «полно­та» (intension) вещи: «Мера ценности вещи, таким образом, есть логиче­ская полнота вещи; та вещь лучше, которая имеет больше элементов, на­полняющих ее и которые соответствуют совокупности всех свойств содер­жащихся в вещи»[140]. Полнота как мера ценности состоит согласно теории множеств из со-множеств, и каждое из со-множеств есть ценность вещи. Оценивание, по мнению Р. Гартмана, организует или дезорганизует свой­ства вещи, что делает видение вещи более подвижным, чем подобает, и скорее динамичным, чем устойчивым. Эта концепция наполнена стремле­нием представить ценность как объективный феномен, что с одной сторо­ны, позволило бы исследовать ее с позиции формальной логики, а с дру­гой, рационалистически обосновать ее компоненты, функции, атрибуты. Однако полное игнорирование роли субъекта и иррационального компо­нента в составе ценности, по нашему мнению, делает это исследование в чем то схематичным и одномерным, несмотря на весьма значительные вы­воды, касающиеся содержания ценности.

В свою очередь другой современный философ Вильям Веркместер считает, что современный кризис теорий ценности связан с тем, что каж­дая из них абсолютизирует роль чувств или отношений в составе ценности, в то время как «только чувства и отношения вместе составляют ценностное переживание»[141]. Веркместер полагает, что существование че­ловека обязано его способности создавать ценности определенных вещей и явлений, поэтому не материальные условия выступают первичными для его бытия, а творчество образцов культуры, стремящееся к реализации ценностей. В связи с этим он называет будущее «манифестацией высших ценностей» человечества, как «совокупности его стремлений, целей в пер­

спективе его движения к личному само-оправданию»[142]. Его исследования отличает твердая уверенность в том, что без учета ценностного пережива­ния невозможно гармоничное существование, но при этом сами ценности должны быть глубоко осмыслены и взвешены.

Современные ученые, такие как Алекс Михэлос, все чаще приходят к выводу о том, что «концепция культуры и есть концепция ценности»[143], что эмпирическая реальность становится культурой только по мере того, что мы относимся к ее феноменам как ценностям.

По мнению Р. Фрондизи, ценность это «Gestalt качество», которое не должно быть отделено от эмпирических свойств, но все же и «не может быть уменьшено до них»[144]. Ценность не может быть представлена как сумма ее компонентов - объективного и субъективного, она подобна «сим­фоническому оркестру», полагает Фрондизи, есть «органическая це­лостность или Gestalt»[145]. При этом мыслитель подчеркивает, что ценности не существуют в вакууме, они всегда ситуативны, всегда являются ре­зультатом определенного индивидуального опыта и зависят как от самого индивида, так и от цели, условий, эпохи. Обогащение аксиологического развития, заключает автор, определяется постоянным проявлением вообра­жения человека, его мышления и деятельности. Если Р. Гартман полагал, что существует неразрешимое противоречие между ирреальными ценно­стями и реальной ситуацией, то Р. Фрондизи, в свою очередь указывает, что ценности воплощаются в реальных объектах, которые «всегда откры­ты» для этого. Что касается иерархии ценностей, то Фрондизи доказывает, что она не может быть линейной и вертикальной, подобно рангам в армии, она может быть лишь результатом очень сложного взаимоотношения ценностей, которая будет изменяться «в зависимости от состояния субъек­та, его потребностей, возможностей, его отношения к объекту, ситуации общества, в котором он живет»[146]. И это один из тех выводов, который, по нашему мнению, безусловно, следует учесть современным исследователям ценности.

Курт Байер считает, что главные трудности современной аксиологии объясняются несовершенством понятийного аппарата. Мир ценности, по его словам, включает два типа различных по сути феномена: «ценностное достоинство» (value assessment) и «ценностное осуждение» (value imputa­tion)[147]. Первое может быть измерено способностями самих существ, вклю­чая личность, присваивать блага, а второе - измеряется волевым устремле­нием, способностью личности в достижении конечного результата. Однако

внимание к исследованию ценностей, по его мнению, должно расти, так как сегодня очевидно, что всеобщая ответственность связана с тем, что в детерминированности поведения человека ведущую роль играют ценности. Позитивное мировоззрение, по мнению Байера, может основываться на том, что субъект способен не только к оцениванию бытия, но и к измене­нию вещей в соответствии с собственными интересами, благодаря чему он, в конечном счете, и является детерминирующим фактором бытия вещей[148].

Другой современный исследователь Майкл Скрайвен, отмечает, что ценности в широком смысле являются результатом потребности, а в узком смысле есть результат влечений. Поэтому современные методологические дискуссии о ценности это лишь «определенная бессознательная картина отношений между ценностными суждениями (противопоставленными вну­тренней природе)», которые ведут к искажению действительности[149].

О том, что оценочные суждения мешают интенсивному развитию науки, размышляет Рихард Руднер: «необходима объективность как пре­града научной лжи, которая делает все точное относительным, а ценност­ные суждения, с их мощью и силой возводит в ранг наивысших критериев»[150]. Поэтому, полагает он, этической науке сегодня необходима осмысленная нормативность, чтобы продвижение науки по направлению к объективности было непрерывным»[151]. Такой подход свидетельствует о стремлении освободить научное знание от этических обязательств и наибо­лее ярко отражает суть неопозитивизма.

В свою очередь Кэлвин Холл считает ценности «мерой наполненно­сти» (measure intensity) объекта. Он указывает, что когда мы говорим о высшем положении ценностей по сравнению с частными идеями или чув­ствами, то мы понимаем, что идеи или чувства в значительной степени провоцируют и определяют направленность поведения в соответствии с «ценностным вектором» (Vector-Value)[152].

В современной философии, таким образом, развиваются представле­ния, идущие от традиционной схоластической установки, согласно кото­рой человек рассматривается как часть установленного миропорядка, в ко- торм все сущее регулируется высшим бытием, где господствует «фиксиро­ванный строй ценностей, совершенно не зависящий от всякого субъектив­ногорешения»[153]и где сам человек трактуется, исходя из его ориентиро­

ванности на абсолютное царство ценностей и сущностей, которые усваива­ются в результате активного творчества.

С другой стороны, в ХХ веке возникает новый тип философствова­ния, акцентирующий моменты индивидуальности, свободы и утверждаю­щий независимость личностного бытия и мира ценностей, стремящихся, в свою очередь, к трансценденции и коммуникации. Взаимовлияние и столк­новение этих подходов и составляет своеобразие современного аксиологи­ческого видения мира.

1.7.

<< | >>
Источник: Баева Л.В.. Ценности изменяющегося мира: экзистенциальная ак­сиология истории. Монография. Изд-во АГУ, 2004. 2004

Еще по теме Развитие аксиологии в XX веке:

  1. § 3. Парадоксы развития социальной философии в XX веке
  2. Аксиология : учеб. пособие. В 2 ч. Ч. 2. Актуальные проблемы аксиологии / П. Е. Матвеев ; Владим. гос. ун-т им. А. Г. и Н. Г. Сто­летовых. - Владимир : Изд-во ВлГУ,2018. - 252 с., 2018
  3. Глава XIII. Мир в XX веке
  4. § 2. Аксиология в системе наук
  5. § 1. Понятия «ценности», «аксиологии» у неокантианцев
  6. § 1. Предмет аксиологии
  7. § 3. Функции аксиологии
  8. Глава 4. ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ АКСИОЛОГИЯ Н. ГАРТМАНА
  9. Раздел 1. ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ АКСИОЛОГИИ
  10. Раздел 2. ИСТОРИЯ РУССКОЙ И РОССИЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ