Рациональность как ценность

Будьте внимательны к своим мыслям - они начало поступков.

Лао-цзы

а) отношение к рациональному мышлению в различных культу­рах

Главным основанием утверждения гуманизма и антропоцентризма яв­ляется наличие разума как исключительного признака, присущего лишь человеку.

Гомеостатические народы, чье мироощущение внутренне направлен­но на гармонию с природой, не связаны приоритетом рационального мыш­ления и, следовательно, не имеют этой ценности в качестве определяющей. Их мышление не подчинено законам логики, оно не фиксирует противоре­чивость бытия, и здесь в целом можно согласиться с Л. Леви-Брюлем, В. Арсеньевым, В. Иорданским и многими другими исследователями в том, что оно ориентировано иначе, чем наше. Присущее «народам природы» мышление и познание, как свидетельствуют антропологи и этнографы, не стремится к объективности, не ищет доказательств в практическом опыте, не раздваивает действительность на антагонизмы. Оно интуитивно, ирра­ционально (т.е. не исходит из законов логики и здравого рассудка), «ми­стично» (повсюду чувствует действие мистических причин, допускает, что одно и тоже существо может одновременно пребывать в различных местах и т.д.), «сверхъестественно» (т.к. ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступает в коллективных представлениях этих народов тем, чем они кажутся нам, о чем свидетельствует их отношение ко снам, своей тени, имени, названию и др.).

слишком близки к обезьянам^[322]. Европейцы часто приходили к противопо­ложным выводам и их рассуждения также видятся ими вполне логичными.

Рациональное мышление присуще гомеостатическим народам в основном в практической сфере, где они показывают себя как прекрасные охотники, земледельцы, рыболовы, скотоводы, ремесленники, - исполняю­щие свои действия, руководствуясь житейской логикой и «здравым смыс­лом». Так В.Б. Иорданский отмечает: «Существует много сведений о так называемых «точных» (рациональных) знаниях традиционных народов, например, об обработке почв, ее видах, типах деревьев»^[323]. Что касается сферы всеобщих, мировоззренческих знаний или представлений о соб­ственном Я, то они переполнены иррациональными представлениями. Об этом свидетельствует их мифология, магия, повседневные суеверия. Вера в таинственные силы, общение с ними, отсутствие четкой границы между сном и явью, вещами и представлениями о них, существами и их изобра­жением - свидетельствуют о мистическом, иррациональном восприятии мира и человека.

Следует заметить, что большинство исследователей разделилось в от­ношении к мировоззренческим представлениям этих народов.

Восточный традиционный тип мышления также выражает стремление к избежанию антиномий и логических приемов познания, и если его пред­

ставители исходят из наличия противоположностей в мире, то видят их естественное состояние не в борьбе, а в гармонии. Наиболее ярко это на­шло проявление в буддизме, даосизме, дзэн-буддизме, цель которых пока­зать, что логическое мышление «не является чем-то конечным, и что суще­ствует некое трансцендентальное выражение внутреннего сосредоточия, которое не доступно простой интеллектуальной мудрости»^[326]. Восточное познание известно стремлением подняться выше логики и найти утвержде­ние, которое не имело бы антитезы, логического рассечения. Но и здесь были свои исключения, такие как философия ньяя, разработавшая законы логики и рационального знания.

В Индии знание, воспринимается большинством школ сотериологи­чески, как возможность избежания страданий, проистекающих от причин­ных зависимостей мира. В то же время диалектика знания-незнания, при­веденная в Упанишадах, весьма близка к даосской доктрине. Здесь разви­вается идея о том, что сознание любого существа, обладающего знанием, тождественно Брахману. Однако какое-либо определенное знание возмож­но в отношении всего, что может стать объектом познания, но оно не воз­можно в отношении того, кто не может быть таким объектом, то есть Брах­мана, поскольку он выступает субъектом любого познания. Брахман не мо­жет стать объектом самопознания, так как в его тождестве с самим собой не возможно провести различие между субъектом и объектом и сам этот субъект не может перестать быть познающим, ради того, чтобы стать быть познанным. «И уж тем более нельзя сказать, - говорится в комментариях Шанкарачарьи, что Брахман способен стать объектом познания для кого-то еще, кроме самого себя, так как вне его нет никого и ничего, что может об­ладать знанием (всякое знание, даже относительное, является ничем иным, как частицей знания абсолютного и высшего»^[327]. Тем самым ведические трактаты выражают мысль, позже сформулированную Сократом, о том, что если кто-либо что-то знает, то он просто еще не знает, о том, что не знает (или не может знать). Упанишады и даосские тексты совпадают в выводах о том, что обладающий знанием не знает, поскольку находится в плену иллюзии о разграниченности мира на объекты и субъектов, иллюзии о дуализме сущего. Вместе с тем, то, что позволяет постигнуть мировое тождество, которое есть пустота, ничто и полнота, все одновременно, мо­жет быть названо неким высшим видом мудрости или духовного созерца­ния, если не сводить эти понятия к представлениям о мире как множе­ственности и не иметь в виду лишь их принятый на Западе смысл.

Утверждение ценности праведного знания наиболее последовательно раскрывается в буддизме, где единственным способом освобождения от страданий называется преодоление незнания знанием^[328].

коренное изменение всего способа видения мира, который захвачен конеч­ными, слепыми кармическими силами причинности. По словам К. Ясперса, посвятившего исследованию буддизма одну из своих статей, «познание есть не просто знание о чем-либо, а действие, причем действие тотальное. Оно тождественно ликвидации существования, в котором не было спасе- ния»^[329]. Однако речь здесь идет ни сколько о рациональном, интеллекту­альном знании, сколько о мистическом недуальном созерцании. Знание как результат просветления, ясновидения на высшей ступени медитации вы­ступает как «правильное знание» и является одной из ступеней «восьме­ричного» пути. Обладание таким знанием несет спасение от кармических связей, но его обретение гораздо сложнее, нежели испытание тягот переро­ждения. Ключевая роль медитации в процессе овладения знанием связыва­ет в единое целое образ жизни, познание и психику. Тесная связь гносеоло­гических понятий с ценностными, этическими категориями, такими как «страдательность», сострадание, добро, зло, любовь, по мнению западных мыслителей, искажают результаты познания, связывая их с субъективными переживаниями. Но для буддизма, индуизма и джайнизма такая связь име­ет определяющее онтологической значение, так как процесс познания не­разделим с совершенствованием (подавлением негативной психической энергии тела и обретением дополнительных сверх-способностей видения реальности) и имеет отношение к сохранению и развитию человеческого бытия в целом.

В буддизме подробно разработан метод обретения высшей мудрости (праджня) и «внутреннего зрения» (випассаны), позволяющего адепту про­никнуть в глубины своего внутреннего мира и постичь сущность окружаю­щего. Подобное «прозрение» основывается не только на интуиции, но и включает в себя более низкое по значимости интеллектуальное и чувствен­ное знание (виджяну) - гнозис, логику как один из методов познания. Зна­ние причинности, дискретности, относительности, цикличности существо­вания вещей и явлений мира, имеющее рациональную, нравственно-логи­ческую основу, способствует вырабатыванию определенного образа мыс­лей и действия, дающему «чистоту» сознания, в своем развитии рождаю­щем состояние просветленной мудрости, охватывающее высшие познава­тельные способности человека и его добродетели.

в раннем буддизме, в отличие от Упанишад, был сделан шаг к распростра­нению «знания» среди непосвященных масс, выражающий для Будды со­страдание к каждому. Однако в дальнейшем развитии буддийской доктри­ны через махаяну и тантризм доступность Дхармы, сокровенного знания вновь становится эзотерической. В целом можно сказать, что внеинтеллек- туальное иррациональное знание в буддистской традиции является не только гносеологической ценностью, но имеет высшую нравственную и даже онтологическую значимость. Подобная оценка знания характерна и для джайнизма, где «правильное знание» выступает одной из «трех драго­ценностей», ведущих к совершенству.

Мусульманский Восток, хотя и стремится подчеркнуть, что культ ра­ционального знания присущ исключительно западному миру, в свою оче­редь отличается высокой оценкой знания как сосредоточения нравственно­го и интеллектуального опыта, служащего критерием совершенствования человека. По словам одного из теоретиков суфизма Шихаба Ад-Дина, «всякий обладающий знанием и разумом - украшение, всякий, у кого нет этих двух качеств, - ничтожен. Знание нужно, чтобы действие было сокро­вищем, потому что без знания действие - мука»^[331].

Без знаний, полагают мусульманские мыслители, даже царь выгля­дит нищим, так как знание рассматривается в исламе и суфизме как путь, способный привести человека к Богу, как направление этого пути. Поэто­му знание имеет ценность как практика, конкретные дела, без которых оно только «смех дэва», а такому знанию невозможно научить по книгам. Как любое этическое знание оно приобретается не через обучение, а в жизнен­ном опыте, усваивается не зубрежкой, а внутренним переживанием.

Арабская средневековая и современная мусульманская традиция неизменно отстаивают идею достижения блага и святости человеком по­средством обретения знаний о боге и мире. При этом ценность знания име­ет и другие аспекты. С одной стороны, знание обладает ценностью, по­скольку способствует увеличению власти, как в политическом, так и в мировоззренческом аспектах. По словам Хомейни, «одной из особенностей ислама является его логичная рационалистическая сущность. Но если кто- либо попытается представить ислам как анти-науку, противоречащую рас­судку... это нанесет сильнейший удар по распространению ислама и не окажет ему никакой помощи»^[332]. С другой стороны, знание выступает основанием мистической связи индивида с миром абсолютного и всееди- ного духовного бытия, и в этом мусульманская традиция сходна с буддиз­мом, даосизмом, христианством, что отмечают и сами последователи современного ислама, в частности президент ИРИ Хатами: «Поразительно единство религиозно-мистических понятий и близость языка мистиков,

представляющих разные культуры, несмотря на все их культурные, исто­рические и географические различия»^[333]. В то же время общественные дея­тели и ученые исламских государств отмечают особенность ценности зна­ния в мусульманской традиции, которая в меньшей степени связана со стремлением к достижению свободы в материально-предметном мире и личной независимости от общества. Как отмечала в своем выступлении дочь имама Хомейни доктор Захра Мостафави, ставшая для современных иранцев духовным идеалом, сопоставимым с личностью Махатмы Ганди, «под влиянием вещизма и стремления к экономической выгоде были забы­ты основные сущностные человеческие реальности, а технологическое раз­витие со всех сторон толкало человека к рабству»^[334]. Подлинное духовное знание рассматривается с этих позиций, как относящееся к «смыслу, то есть к действительности, правильности, ответственности, абсолютности, сокровенности и интеллектуальности»^[335]. Соединение столь различных по сути качеств и понятий, с точки зрения европейской традиции философии, вероятно, выглядит во многом противоречивым и непоследовательным. Однако арабская философская традиция, как и дальневосточная, характе­ризуется тем, что мистическое и религиозное знание здесь неотрывно от рационального, теоретического и обыденного, а потому интуитивная со­кровенность может рассматриваться как критерий достоверности и основа познания. Если при этом не забывать, что одной из важнейших доброде­телей ислама является самоотверженность, готовность ради истины проти­востоять всему миру, то можно сказать, что ценность знания в исламе опи­рается не только на логические, мистические, но и волевые, практические основания и способности личности.

Западное мировоззрение в отличие от традиционного непосредствен­но ориентировано на достижение истины и блага посредством рациональ­ного мышления. Его характерная особенность состоит в фиксировании ре­альных противоречий мира, жизни, в их анализе и интеллектуальном преодолении, в том чтобы «не плакать, не смеяться, а понимать» (Спино- за)^[336]. Впервые в истории мысли такое стремление встречается в классиче­ской Греции, родине современных мировоззренческих ценностей цивили­зации Запада. У досократиков, в частности Гераклита, еще нет и намека на какой-либо особый, отличный от Всеобщего Логоса «логос» земного суще­ства. Человек здесь понимается включенным в огненные (воздушные, вод­ные) круговороты природы и, хочет он того или нет, следует ее неумоли­мому движению. Разумность души здесь состоит в осознании независимо­

го от нее положения дел и жизни, в согласии с Логосом, в отличие от неве­дения душ неразумных. Для досократиков, в том числе и для Демокрита, еще не характерна идея противоположения человеческого мышления бы­тию. Мысль здесь противостоит не космосу, а «мнению», то есть ложному знанию.

Решающую роль в становлении нового миропонимания сыграли Зенон Элейский, Сократ и Платон, которые сделали предметом мышления само мышление и осуществили недоступную ранее рефлексию, как образно пи­сал Г. Шпет, «чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания».^[337]В контексте своего учения об идеях Платон обосновывает двуединую приро­ду человека, где разумная душа уже не принадлежит Природе, а относится к сверхприродной Всеобщности, обладающей подлинностью эксклюзивно. И если софисты в качестве меры всех вещей назвали человека, то Сократ и Платон уточняют, что именно «человек мыслящий есть мера всех вещей»^[338]. Здесь впервые утверждается ценность рационального знания, достигаемого разумом с помощью диалектики (у Платона) и логики (у Аристотеля), определившего путь дальнейшего развития европейского мышления, после чего уже «ни меч, ни моральная проповедь не смогли уничтожить в европейце его страсти мыслить»^[339]. Средневековая патристи­ка и схоластика поставили перед рациональным знанием задачу обоснова­ния теологических догматов, исключив момент творчества заранее утвер­жденным результатом «научного» исследования.

После пятнадцати векового господства ревеляционизма начинают формироваться ценность объективного предметного, практического и фун­даментального знания, ценность незыблемости истины, ценность науки как свидетельства развития мышления в сторону все большей рационали­зации, которые окончательно оформились в эпоху Просвещения. В этот пе­риод, и здесь можно полностью согласиться с В.С. Степиным, разум, «очи­щенный от предрассудков, объективно и непредвзято изучающий мир, рассматривался в качестве наиболее достойного проявления человеческой природы»^[340]. Рациональность вышла за рамки мыслительной деятельности, породив науку, ставшую с Нового времени активной производительной си­лой. В результате этого начался процесс рационализации всех сторон жиз­недеятельности: в ведении хозяйства, в управлении, в экономической и политической деятельности, в культуре, в «образе чувствования жизни в целом» (М. Вебер).

б) переоценка ценности рациональности

Современная эпоха характеризуется рационализацией жизни и мыш­ления во всемирно-историческом масштабе через вовлечение в этот про­цесс неевропейских цивилизаций. Теоретиками европейского рационализ­ма можно считать Декарта и Гегеля, провозгласивших господство разума в мире и в теории познания, окончательно разорвав «рационального субъек­та» и «материальный мир». Вера в разум сопровождалась верой в неизбеж­ный прогресс. Однако и первое, и второе было поставлено под сомнение в ХХ веке. Этот век был отмечен первой мировой войной, небывалым миро­вым экономическим кризисом, нацизмом, второй мировой войной, тотали­тарными режимами в Европе и Азии, на Американском континенте, угро­зой экологической и ядерной катастроф. Вера в прогресс разума и рациона­лизм была серьезно подорвана, что вызвало, с одной стороны, предложе­ния отказаться от идеи прогресса вообще, а с другой - от научной рацио­нальной философии как эталона мышления, что и было отчасти реализова­но во второй половине ХХ века.

Переживанием кризиса рационализма и Отзывом на него явилось раз­витие иррациональных и критических направлений в философии от экзи­стенциализма до постмодернизма. Разграничивая «вычисляющее мышле­ние» и «осмысляющее раздумье», М. Хайдеггер, одним из первых, показы­вает ограниченность узко рационального подхода к пониманию сущности бытия^[341]. Мышление западного человека, по сути, являющееся исчислени­ем и разграничением, по мысли немецкого философа, также не существен­но, как и внешние по отношению к человеку виды деятельности, поскольку цель его та же - внешнее господство. Истинное мышление - это путь к воз­вращению тождества бытия и мысли, но для его достижения необходим отход от прошлого представления о человеке как «animal rationale».

Критика рациональности как главной ценности западного мышления характерна и для философии представителей Франкфуртской школы. Ее основатели Т. Адорно и М. Хоркхаймер в «Диалектике просвещения»^[342]обосновывают идею о том, что развертывание разумного начала имманент­но не приводит к увеличению человеческой свободы. В разуме они видят лишь специфический орган приспособления человека к окружающей сре­де, который вырастает из природы и призван служить ее покорению. По­следовательная рационализация отождествляется авторами «Диалектики просвещения» с «волей к власти» - первым шагом на пути к отчуждению, а ее воплощение в реальность - «тотальность праксиса» - оценивается как причина внутреннего кризиса современного западного общества.

Психоаналитическое обоснование такому пониманию рациональности дает другой представитель Франкфурктской школы Г. Маркузе. В работе

«Эрос и цивилизация» он подчеркивает, что отчуждение является непре­менным спутником всякой цивилизации с сопутствующей ей «репрессив­ностью» разума (ограничения, налагаемые цивилизацией на инстинкты и влечения человека). Рассматривая исторический процесс в целом, Г. Мар­кузе приходит к выводу о том, что тотальный рационализм, как последнее воплощение идеи Разума не может совпадать с прогрессом, в противном же случае - сам прогресс не возможен^[343].

В 70-е годы в Франкфуртской школе происходит существенный пере­смотр оценки роли разума в истории, связанный с творчеством Ю. Хабер­маса. В отличие от своих предшественников Хабермас высоко оценивает созидательную роль коммуникативного разума и коммуникативной рацио- нальности^[344]. Разум рассматривается им как единственное средство снятия социокультурных конфликтов, отмечая, что компетенция практического разума как инструментального свойства, этим отнюдь не заканчивается. Осмысление собственного бытия субъекта также становится возможным только через развитие его практического разума. Размышляя подобным об­разом, Хабермас отказывается от антирационалистических, антигумани­стических, антицивилизационных подходов видения истории, в целом ха­рактерных для ранних представителей Франкфурктской школы, сближаясь в этих вопросах с выводами Сартра и Ясперса.

Специфическим протестом против культа рационализма становится постмодернизм. Его представители - Ж. Деррида, Ж.Ф. Лиотар, Ж. Делез,

Э. Левинас, исходя из констатации неоднозначности, многофакторности самого бытия подошли к выводу о невозможности объективного рацио­нального системного знания как научного, так и философского. Оценивая мир как «вещь в себе», не позволяющую делать о себе никаких утвержде­ний, представители постструктурализма и постмодернизма обосновывают самоценность познающего субъекта, без интерпретаций которого бытие не существует. Однако методы европейского постмодернизма остаются ис­ключительно классическими - рационалистическими и логическими. Так, критикуя модерн и культ Разума, постмодернисты, по сути, являют собой продолжение этих традиций в условиях очевидности кризиса этих ценностных ориентиров западного мира.

Определив истоки, природу, направление развития рациональности в истории инновационной цивилизации, необходимо подробнее остановить­ся на анализе содержания и смысла самого понятия «рациональность», его отдельных элементов в контексте нашего исследования.

Попытки определения сущности рациональности неоднократно пред­принимались различными исследователями. Наиболее емкое и сравнитель­но точное определение «рационального» сформулировал Н. Мудрагей: «Рациональное - это логически обоснованное, теоретически осознанное,

систематизированное универсальное знание предмета... это в гносеологи­ческом плане. В онтологии - предмет, явление, действие, в основе которо­го лежит закон, формообразование, правило, порядок, целесообразность»^[345]. Однако и это определение, как нам представляется, может быть дополнено рядом существенных положений. Характерными чертами и признаками рациональности можно считать следующее: ре­флексия, «выделенность» разума и направленность на самого себя; пони­мание разума как цели, смысла эволюции, высшей ценности цивилизации; опора на факты, законы логики, опыт (в противопоставление опоре на чув­ства, откровение, интуицию и т.д.); объективность знания, как условие его достоверности; антиномичность мышления, разграничение мира на проти­воположности, естественное состояние которых определяется как борьба, а не гармония; преобразующий характер познания, активность, обусловлен­ная приоритетом разума в системе ценностей и «приоритетом» субъекта над объектом; признание истинным лишь того, что доступно и подвластно разуму и может быть им использовано; творческий, индивидуальный, лич­ностный характер мышления (в отличие от коллективного мифологическо­го); признание возможности познания мира, вера в науку как в средство решения любых проблем.

Так понимаемая рациональность является, определяющим духовным принципом и ценностью исключительно инновационной цивилизации. Сильные стороны господства рациональности хорошо известны и состав­ляют предмет гордости этого общества, хотя являются сомнительными и «внешними» с позиции традиционного мировоззрения. Это, прежде всего, достижения в области познания природы, технические и научные откры­тия, составляющие материальное основание современной цивилизации. Главной слабостью рационального миропонимания является определенная односторонность, игнорирование иных, внерациональных видов опыта, недооценка объекта в процессе познания истины, жесткий детерминизм.

Несмотря на то, что рационализм (онтологический и гносеологиче­ский) охватил все стороны жизни западного общества, ХХ век ознамено­вался кризисом рациональной (научной) философии, играющей в иннова­ционной цивилизации главную мировоззренческую роль. Кризис выразил­ся в отказе продолжения традиции картезианства и гегельянства, в появле­нии значительного количества иррациональных философских теорий, та­ких как экзистенциализм, философия жизни, фрейдизм, различных форм мистицизма. Философия, далекая от извлечения выгоды и исполнения «со­циального заказа», раньше других мировоззренческих форм общественно­го сознания выявила односторонность и опасность рационализации всех сфер жизнедеятельности человека и сумела если не решить, то обозначить проблему поиска новых духовных ценностей и приоритетов. И сегодня мы

наблюдаем, с одной стороны, развитие веры в победу разума, рациональ­ное решение глобальных проблем, а, с другой, - усиление интереса к вне- рациональным источникам знания в науках, возрождение религиозности, мистицизма, обращение к духовным ценностям традиционных цивилиза­ций для выработки единых мировоззренческих ориентиров человечества. Переплетение этих тенденций и объясняет во многом противоречивость современной ценностной ситуации.

в) краткие выводы

Главными общественными и мировоззренческими ценностями гомео­статических обществ являются: гармония, гомеостатическое равновесие, традиция и сама жизнь, развитие которой связывается с воплощением этих ориентиров. Состояние гармонии как гомеостаза выступает реальностью и ценностью одновременно и объясняет стремление к другим приоритетам, таким как консерватизм, автаркия, коллективизм, целостность мировос­приятия. Традиция выступает в качестве ключевой инструментальной ценности, позволяющей с одной стороны, сохранить гармоничное суще­ствование индивида в природе и обществе, а с другой - транслировать зна­ния и информацию, накопленные поколениями, способствуя укоренению ценности предков в памяти и деятельности потомков. Индивидуальные ценности - жизнь и духовность - имеют статус общественных, всеобщих, так как все члены социума органически связаны между собой. Жизненная и духовная сила выступает как единая, целостная в своей основе и состав­ляет высшую положительную ценность, так как позволяет индивиду в наи­большей степени воплотить дух природы, воспринимаемой как совокуп­ность различных сил.

Традиционный тип цивилизации демонстрирует устремление к следу­ющим ключевым (целевым) ценностям: гармония, традиция, духовная (внутренняя) свобода, жизнь (за исключением мировоззрения Индии), ду­ховность, духовно-практическое знание. А также стремление к инструмен­тальным ценностям, таким как гуманизм, рациональность. Сущность гар­монии в этом варианте рассматривается как преодоление раздвоенности, противоречивости актуального бытия, как возможное тождество идеально­го прошлого и будущего, стремление к которому способствует гармониза­ции настоящего. Традиция выступает важнейшей ценностью духовного и социального бытия, выражая стремление к стабильности, покою, психоло­гическому комфорту, а также к утверждению внерационального способа передачи информации от поколения к поколению. Духовная свобода, зна­ние, жизнь имеют здесь в большей степени статус ценностей индивидуаль­ного бытия, но косвенно играют роль общественных ценностей в силу того, что традиционное общество предполагает коллективизм.

Общественными и мировоззренческими ценностями народов иннова­ционного типа цивилизации являются: свобода, гуманизм, антропоцен­тризм, рациональность, инновации, жизнь, духовность. Инструментальны­ми ценностями для этого типа общества являются: гармония, традиция, власть, богатство и т.д. Свобода выступает как ценность, прежде всего, в социально-политическом, а уже затем в духовном аспекте и является само-ценностью и ценностью-средством для реализации иных мировоз­зренческих приоритетов одновременно. Ценности гуманизма, антропоцен­тризма, рациональности, творчества, инноваций выступают альтернатива­ми стремления к гармоничности, равновесию, традиционности, в силу утверждения исключительного приоритета человека, его разумных и твор­ческих способностей в системе мироздания.

В данную классификацию не вошли эстетические и сакральные ценности, так как, по нашему мнению, переживание прекрасного и мисти­ческого являются глубинными чувственными и интуитивными пережива­ниями личности, которые в полной мере не могут быть объективированны и обобщены в научных исследованиях. Все размышления об этих вопро­сах, безусловно, представляют огромный интерес, но эта сфера, во многом, не доступна для логического анализа и выходит за рамки данного исследо­вания.

Анализ приоритетов, ориентиров развития народов различных типов обществ (цивилизаций) позволяет сделать следующие выводы. В истории человечества сосуществуют два основных способа оценивания бытия: пер­вый - дающий высшую оценку миру множества явлений и свойств и вто­рой - дающий высшую оценку миру не проявленного, ноуменального. Эти способы оценивания не тождественны оптимизму и пессимизму, так же как не тождественны делению на Запад и Восток. Эта дихтомия характери­зует мир, в котором есть те, кто дает высшую оценку благу как добру и те, кто дает высшую оценку благу, как неразделению на добро и зло. Два способа оценивания мира - это две модели существования и мышления. В первой полнота и многообразие жизни являются предельной фазой разви­тия, во второй - пустота и единство с миром высшего небытия составляют цель и итог совершенствования. Если схематично представить совокуп­ность основных приоритетов, характерных для этих двух моделей восприя­тия мира, то возникает следующая классификация:

Для первой модели характерно высокое оценивание бытия, если оно наполнено или обладает тенденцией к приращению свойств и явлений. Чем более полно реализованы все свойства и способности, тем большую оценку имеет здесь тот или иной объект. Жизнь человека также характери­зует наполненность - ощущениями, переживаниями, опытом, знаниями, навыками, собственностью и т.д. Увеличение и приумножение составляют, с точки зрения этого подхода, условия развития качества, и тем самым влияют на его совершенствование.

Важнейшим параметром, влияющим на положительность оценки «на­полненного» бытия здесь является его упорядоченность. Порядок выступа­ет показателем и критерием качества изменений и роста явлений. Природа порядка может трактоваться как естественная или сверхъестественная, но в обоих случаях она связана с небытием, хаосом и противостоит последним. Порядок имеет ценность, так как делает бесформенное оформленным, а, следовательно, создает уникальность и сущность каждой вещи. Порядок гарантирует постоянство, равновесие, гармоничность внутренних и внеш­них сил.

Порядок рождает форму и сущность, а значит «десять тысяч вещей», то есть множество и разнообразие форм существования. Уникальность, не­повторимость, своеобразие каждого явления увеличивают ценность бытия, дополняют его. При этом важно не само множество форм существования, а раскрытие ими своего потенциала, исполненность, самоактуализация. Чем больше возможного стало действительным, и чем полнее каждое из них смогло актуализоваться, тем выше ценность, как предел значимости и смысла.

Созидание, строительство, конструкция, креативность, творчество - эти качества составляют еще одно важнейшее условие положительной оценки мира. Мир, который стремиться к полноте не может находиться в состоянии полного равновесия и устойчивости. Ценными в этом случае выступают те изменения, которые укрепляют, упрочивают порядок (по сравнению с энтропийными процессами) и те, что ведут к созданию каче­ственно новых форм. Создание, творение - сверхъестественное, природное или связанное с деятельностью человека, умножает бытие вещей, с одной стороны, и позволяет реализоваться творческому потенциалу субъекта, осуществиться его свободе, с другой.

Множественность, порядок, возможность дополнения бытия позволя­ют реализоваться не только материальному, но и духовному бытию, сущ­ность которого трактуется здесь как Логос. Разум, идея, закон, управляю­

щие конструкцией, прежде всего, логичны, подчинены гармонии, порядку, целостности. Логос - здесь это открытость для понимания и освоения. Дух не уловим для восприятия, но свободен для мышления и рационального интуитивного видения.

Логос ведет к возникновению и утверждению дуальной или бинарной этики, разграничению качеств и оценок. В мире, где ценным является мно­жественность, своеобразие, а, следовательно, качество каждой вещи, цен­ным является и предел свойства вещей - полярность, противоположность. Постоянное разграничение и двойственное видение бытия, сопутствуют этой модели восприятия мира. Однако ценностью здесь выступает не толь­ко сама двойственность (как главный двигатель бытия, источник развития), но та ее составляющая, которая воспринимается большинством субъектов как благо. Из каждой пары полярных качеств одна всегда обладает большей ценностью по сравнению с другой. Осознавая невозможность раз­рыва полярных свойств, представители этого типа мировоззрения, тем не менее, стремятся к устранению одного и утверждению другого. Служение добру выступает высшей духовной целью, однако, его укрепление проис­ходит параллельно с усилением зла. Мир в этом смысле противоречит своим принципам, согласно которым все должно реализоваться наиболее полным образом. Однако зло также стремиться к актуализации, и решить эту проблему пока не удается. Постижение полноты, порядка, смысла свя­зывается со знанием, Словом, которое затем активно влияет на объекты. Словостановится воплощение Бога в мире, что подчеркивает его креатив­ную сущность. Мир как реализация Слова - это определенность, ясность, разграничение на истинное и ложное, на благо и зло. Мир, в котором Сло­во выступает божественной сущностью, стремиться к подчинению бессо­знательного осознанному, стихийного - упорядоченному, предметного - духовному.

Теперь обратимся ко второй модели восприятия и оценивания мира. Прежде всего, ее отличает стремление к удержанию и концентрации мощи, а, следовательно, к экономии сил и потенций. Отсюда, идеал не проявлен­ного, не актуализованного, содержащего все возможности, но не расходу­ющего ни капли их них. Поэтому ценным здесь объявляется не Великая Полнота, а Великая Пустота. Пустота здесь не отрицание известных форм, а нечто предшествующее им, восхождение, похожее на возвращение в дом, в лоно матери. Пустота - это отсутствие суеты и изменчивости, присущей феноменальному миру. Пустота - это единственная возможность избежать зла, так как любые поиски добра, рождают его противоположность.

Пустота не может быть упорядочена. Ее нельзя назвать, описать и по­мыслить. Это состояние упрощенно можно считать хаосом. Хаос есть сама пустота, так как хаос рождает все. Хаос это множество потенций, которые лишены конструктивной направленности. Хаос это постоянная разрядка, распад, гомеостаз, равновесие при отсутствии порядка. Хаос имеет свою

ценность в том, что является началом начал (как и пустота) и в том, что очищает мир от всего несовершенного, устраняя все упорядоченные фор­мы.

Из этих рассуждений понятно, почему деконструкция приобретает в этой модели свою высшую значимость. Она выражает стремление к устра­нению всякого качества, смысла, обозначения. Все это является вариантом ухода от проявления, расходования сил, связи с материальным миром, под­чиненным законам. Хаос и деконструкция - это варианты поиска свободы вне бытия. Было бы ошибкой считать, что данная модель отдает предпо­чтение разрушению как таковому, скорее, в ней просто не предпочитается созидание. Разрушение, как и смерть, здесь не обладают столь высоким трагизмом, а воспринимаются как одна из необходимых перемен, транс­формаций на пути к возможному освобождению. Разрушение, как и сози­дание ценностно-нейтральны. Поэтому любое участие в делах мира здесь выглядит излишним. «Множество вещей» выступает уходом от изначаль­ного состояния высшей потенции к растрате своих способностей, а, следо­вательно, имеет сомнительную ценность. Лежащая в основе множества ве­щей и явлений всеобщность, целостность, тотальность обладает неизмери­мо большей ценностью, чем сумма всех феноменов вместе взятых.

Отсутствие упорядоченности бытия делает невозможным его рацио­нализацию. Нечто, лежащее в основании мироздания - игра, уводящая ис­кателя все дальше от истины. Иллюзорность мира достигает предела, и осознать это уже под силу только избранным. Для этого необходимо отка­заться от рациональных поисков и обрести паралогику или сверхлогику. Мифологемы оказываются в этом случае более действенными, чем все ло­гические конструкции и являются господствующими формами суждений о мире.

Недуальная этика стремится к избежанию всяких оценок, к отказу от двойственности в восприятии и мышлении. Попытки подняться над «да» и «нет», добром и злом, жизнью и смертью воспринимаются как путь к сво­боде. Интересно, что и в этом случае оценивание не исчезает, а лишь меня­ет свое направление. Как уже отмечалось выше, даже предпочтение не оце­нивать уже есть предпочтение, а значит выражение оценки. Но здесь стремление к целостному мировосприятию выступает вариантом ухода от зла, страдания, избежать которых можно только, отказавшись от добра и удовольствия. Другой мотив не разделять противоположности - устранить возможность соединить себя с миром иллюзорных феноменов, так как, на­зывая, определяя, мы попадаем под влияние и вещи, и ее названия. Поэто­му в итоге постижения сущности - молчание как сверхрациональное отра­жение пустоты, непроявленности, тотальности.

Более точным было бы сказать, что черты каждой из указанных моде­лей в той или иной мере присутствуют в культуре всех народов и даже в сознании каждого отдельного человека. Но философия истории тяготеет к

обобщениям, поэтому, подводя итоги, заключим, что в истории того или иного народа преобладает какая-либо из двух (как минимум) моделей оце­нивания бытия, в свою очередь, обуславливая его мировоззрение и направ­ленность развития. Нельзя точно связать первую модель с Западом, а вто­рую с Востоком, так как в реальной истории нашлось бы множество ис­ключений: в Китае мы видим примеры конфуцианства, легизма, В Индии - ньяя и чарвака, а в Европе констатируем мифологическую праоснову всех современных коллективных представлений, отмечаем постоянные попытки преодоления логических традиций мышления в философии, искусстве и науке. Если первоначально мы говорили о двух типах цивилизации, подра­зумевая деление, касающееся бытия и мышления в целом, то после анализа ценностей и их роли в мировоззрении тех или иных народов, мы приходим к разграничению исторических типов относительно мирооценки. Среди на­родов, идущих по пути инновационного развития большая часть придер­живается первой модели оценивания, в то время как народы традиционно­го типа в целом тяготеют ко второй. Однако среди каждого типа есть зна­чительная часть, составляющая исключение из общего правила, тяготею­щая в силу социально-психологического духа противоречия к отрицанию «господствующей доктрины».

В этом смысле две системы предпочтений пересекаются, так как субъ­екты их зачастую неразрывны и составляют одну культуру, народ, лич­ность. Великая пустота оборачивается полнотой, молчание - словом, то­тальность - множеством, порядок - хаосом и наоборот. Системы предпо­чтений - разные варианты видения мира, способного быть феноменальным и ноуменальным одновременно. «Сторонники» покоя и непроявленности не могут найти ценности в материальном и общественном бытие, поэтому отдают предпочтение индивидуальному духовному миру. «Сторонники» прогресса и реализации, напротив, гораздо большего достигают в социаль­ной и экономической сфере, в то время как духовные способности их от­носительно не развиты. В данном разделе мы рассматривали ценности об­щественного бытия в статичном состоянии. Это было бы правомерным и достаточным, если исследовать только традиционный тип цивилизации, мало динамичный в духовной сфере. Анализ динамики развития инноваци­онного общества, которому будет посвящен следующий раздел, показыва­ет, насколько ценности этого типа оказались переплетенными с традицион­ными приоритетами. И, как ни парадоксально, это оказалось связано не только с внешними - причинами (влиянием Востока), но и с внутренними субстанциональными факторами, определяющими феномен западной культуры.