<<
>>

§ 3. Проблема зла в русской культуре

В русской культуре проблема зла встала особенно остро в XIX и XX веках. Русские мыслители тонко чувствовали диалектику зла, искренне страшились возможного воцарения зла в душах русских людей, в самом огромном теле России.

Тема бесов, демонизма, мёртвых душ отнюдь не случайно стала актуальной в XIX веке в русском искусстве. Многие про­видческие высказывания о трагедийной судьбе России уже сбылись.

Среди выдающихся представителей русской культуры, которые серь­ёзно размышляли над темой зла и, в частности, демонизма были М. Ю. Лер­монтов, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоевский, св. Игнатий Брянчанинов, св. Феофан Затворник, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков и др.[103].

По-разному решали они эту проблему - от бестианского (термин, который использовал Н. А. Бердяев вслед за Ницше) романтизма до крайнего мо- нофизитства.

М. Ю. Лермонтов одним из первых в России серьёзно подошёл к проблеме демонизма, осознавая в себе самом его определённые начала. 16-летний поэт пишет:

И гордый демон не отстанет, Пока живу я, от меня, И ум мой озарять он станет Лучом чудесного огня. Покажет образ совершенства И вдруг отнимет навсегда, И, дав предчувствие блаженства, Не даст мне счастья никогда.

(М. Ю. Лермонтов «Мой демон») Злое начало в человеке М. Ю. Лермонтов и будет воспринимать в «оболочке» бестианского романтизма как демонизм. Этот демонизм превра­щает человека в «сверхчеловека», наделяя его богоборческими чертами гор­дости, самолюбия, презрения к миру. Юный Лермонтов говорит о демоне: Собранье зол его стихия

и

Ему смешны слова привета,

И всякий верящий смешон; Он чужд любви и сожаленья, Живёт он пищею земной, Глотает жадно дым сраженья И пар от крови пролитой.

(М. Ю. Лермонтов «Мой демон») Взрослый Лермонтов в поэме «Демон» повторяет подобную харак­теристику демона:

Жить для себя, скучать собой И этой вечною борьбой Без торжества, без примиренья! Всегда жалеть и не желать, Всё знать, всё чувствовать, всё видеть, Стараться всё возненавидеть И всё на свете презирать!..

Взгляд русского поэта-мыслителя на трансцендентное зло верен, но неверна сохраняющаяся при этом романтическая «оболочка» «сверхчело­века», превращающая демона в нечто загадочное, привлекательное, могу­чее, противоборствующее самому Богу. М. Ю. Лермонтов был гениальным

художником слова, он обладал даром прекрасной языковой формы - сти­хотворной и прозаической, но в эту форму он стал облекать ложные идеи, чувства, образы. Совершенно правильно скажет о нём Вл. С. Соловьёв, что, «облекая в красоту формы ложные мысли и чувства, он делал и делает ещё их привлекательными для неопытных. Обличая ложь воспетого им демонизма, только останавливающего людей на пути к их истинной сверх­человеческой цели, мы, во всяком случае, подрываем эту ложь и уменьша­ем хоть сколько-нибудь тяжесть, лежащую на этой великой душе»[104].

М. Ю. Лермонтов, думается, и сам чувствовал притягательную силу для человеческой души зла. В человеческой душе есть это жуткое чувство удовольствия от совершаемого зла по отношению к самому святому - Богу и самому себе. В этой любви к злу, демонизму проявляется падшая, гре­ховная сущность человека.

Бестианский романтизм, возвеличивающий и поэтизирующий демо­низм также связан и с эгоизмом человека, который, чувствуя в себе семена зла, сатанинские черты, в то же время пытается оправдать их и предста­вить в «героической оболочке». Подобная романтизация демонизма всегда нечиста, неискренна, хотя это может и не осознаваться самим человеком.

Нельзя согласиться с Вл. С. Соловьёвым в том, что демоническое начало вскоре победило в Лермонтове, как нельзя согласиться и с Д. С. Ме­режковским, утверждавшим, что Лермонтов остался до конца богоборцем. М. Ю. Лермонтов боролся не только с Богом, но и с дьяволом, и боролся не с атеистических позиций, всё отрицающих, а с религиозных. М. Ю. Лер­монтов чувствовал и начало божественное, высшее, святое, которое при­сутствует в этом мире:

Хочу я с небом примириться, Хочу любить, хочу молиться, Хочу я веровать добру.

(М. Ю. Лермонтов «Демон») или

Дам тебе я на дорогу

Образок святой,

Ты его, моляся Богу, Ставь перед собой.

(М. Ю. Лермонтов «Казачья колыбельная песня»)

В душе поэта были и гордость, и злоба, но знал и нежную любовь к женщине - Вареньке Лопухиной, детям, простому человеку вроде Макси­

ма Максимыча, родине, имело место и смирение перед высшими ценно­стями. Какую душу может оставить равнодушной смиренномудрое, муже­ственное прощание смертельно раненого русского солдата со своим земля­ком, гениально описанное в стихотворении «Завещание»?

М. Ю. Лермонтов, несмотря на молодость и благодаря своему могу­чему уму, уже стал прозревать сущностную пустоту демонизма, мизер­ность «сверхчеловека» как личности, о чём говорит образ «героя нашего времени» Печорина. Подобных «героев» убивает демон скуки, тоски, уны­ния, что ведёт к деградации личности, ибо отнимает у неё способность к творчеству. Эти печаль, уныние уже не предстают искусственными роман­тическими чувствами, которые приятно переживать как нечто светлое, а являются в настоящей своей ценности, и ценности отрицательной, как од­ни из основных греховных страстей - так их оценивали отцы церкви, ибо связаны они с тяжким, падшим состоянием сознания[105]. Человеку лучше не испытывать подобной печали, не поддаваться ей, не заглядывать в её ме­тафизическую глубину, ибо там нет ничего светлого, оттуда веет небыти­ем, гибелью. Человек, отмечали отцы церкви, не переборовший подобные чувства, заканчивает смертью, и смертью бесславной, не героической[106]. И Печорин как личность уже опошлился, он уже принадлежит «общей массе», толпе и вызывает не восхищение, а жалость. «Жальче его никто никогда не был», - замечает Максим Максимыч.

Тему демонизма развивает вслед за М. Ю. Лермонтовым другой ге­ний русской культуры Н. В. Гоголь. Гоголь обладал талантом исчислять «бесконечно великое значение бесконечно малых величин добра и зла», как это совершенно правильно отметил Д. С. Мережковский[107]. Как никто другой, он понимал страшные нравственные последствия нестрашных, но незначительных, пошлых, малых идей и поступков.

В повести «Шинель» Н. В. Гоголь мастерски изобразил диалектику грехопадения души. При прочтении становится жутко от трансцендентно­го и трансцендентального зла, которые вдруг приоткрываются за поступ­ками и судьбой самого маленького, мелкого человечка Акакия Акакиевича, столь мелкого, что его и жалеть почти нельзя, и остаётся от общения с ним лишь чувство стыда, чем может быть «образ и подобие Бога», и тоска. Го­голь показывает, как происходит грехопадение человека через прельщение

незначительной пошлой идеей - идеей новой шинели, как эта мелочь, за­владевая живой душой, делает её «мёртвой», а живого человека превраща­ет в призрак, фантом. Гоголь основывался при этом и на святоотеческом опыте духовной жизни[108]. Само имя Акакий, что с греческого переводится как «беззлобный», взято из четвёртого слова «Лествицы» Иоанна Лествич- ника, и фабула посмертного существования Акакия также взята из того же слова. Однако, в отличие от гоголевского Акакия Акакиевича, святой Ака­кий был «прост нравом», но «мудр смыслом», т. е. понимал истинную цен­ность смирения и опрощения и сознательно терпел унижения и издева­тельства над собой, и эта добровольная «нищета духа» составляла его ве­личие, сделала его святым.

С другой стороны, если рабство перед идеей о материальной вещи и перед самой вещью мертвит отдельную личность, приводит её к катастро­фе, то почему подобное не может случиться и с самим обществом, Росси­ей? Гоголь понимал, что это может случиться и что уже происходит демо­низация России. Вот чего он испугался, вот чему ужаснулся! Мёртвой предстаёт вся та атмосфера казёнщины, канцелярщины, которая порождает и терпит издевательства над бедным маленьким человеком: «Оставьте ме­ня! Зачем вы меня мучаете!»

Чертовщина живёт не только в столице и появляется не только на Невском, но располагается и по уездным городкам. Только это и может породить фантасмагорию, когда такие пошлые, ничтожные люди, как Хле­стаков или Чичиков, утверждаются как генералиссимусы, Бонапарты, и будут править как генералиссимусы. Задолго до советской власти и гене­ралиссимуса Сталина Гоголь поставит правильный диагноз общей соци­альной и индивидуальной болезни в России и постарается предупредить сограждан. Но чертовщина в том и заключается, что и это предупреждение поймут превратно: большинство станет считать, что всё дело в определён­ных социальных отношениях, а не душах и трансцендентной сущности этой болезни, и вместо развития истинной религиозности, без которой не­возможно победить трансцендентное зло, будут насаждать атеизм.

Гоголь увидел, и, думается, это не могло не потрясти его, что мер­зость и запустение есть и в православной церкви. Уже в повести «Вий» чертовщина проникает в церковь. Крик души, изложение своего право­славного мировоззрения, искренняя и бескорыстная помощь своим со­гражданам от человека, которому дано было чувствовать, видеть нечто большее, чем другим, - «Выбранные места из переписки с друзьями» бу­дут поняты превратно. Талантливейший критик В. Г. Белинский напишет пасквиль, обвинив Гоголя в мракобесии, желании стать воспитателем наследников престола. Церковнослужители, понимание которых, думается,

было важно для Гоголя, увидят в этом произведении лишь душевность, а не духовность, отметят путаницу основных идей, тщеславие и желание по­учать всех.

Пошлость, тривиальность, мрак - вот что стоит за демонизмом, чер­товщиной. Но почему мы и сейчас тоскуем, стыдимся чего-то, читая прав­дивые описания гениального писателя? Потому что мы и в своей душе, и в действительности, окружающей нас, обнаруживаем черты, которые имеют трансцендентный и трансцендентальный характер. Однако чертовщина внушала Гоголю и истинный ужас, который он пытался победить смехом. Иногда этот страх прорывался, и тогда возникали такие произведения, как «Вий», «Страшная месть», «Портрет». Чем может страшить пошлость, се­рость? Тем, что за ней видится страшная, мёртвая, железная, как у Вия, ли­чина чёрта, олицетворённого зла. Почему страшно смотреть на чёрта? По­чему нельзя общаться с ним неопытной душе? Потому что мы увидим в нём свои собственные, действительные или возможные ценности зла, ко­торые могут при обращении на них внимания - прилога, а затем сочета­ния, сложения, по Нилу Сорскому - пленить и привести к гибели нашу ду­шу. В нашей душе может не хватить сил противостоять своей собственной гибели - вот чего боится наша душа, вот от чего она трепещет, встречаясь с чертовщиной. Гибелью, омертвением души предстают и невоздержан­ность, и блуд, и печаль, и уныние, и гнев, и тщеславие, и гордость, и твор­ческое бесплодие.

Гоголь понимал, что нельзя смотреть на чёрта, и всё же посмотрел и попытался через смех победить себя, сублимироваться от собственных мёртвых черт, наделяя ими своих героев. Тем самым он нёс зло другим людям, создавая для них возможность увидеть то, на что смотреть без тяж­ких духовных последствий нельзя. «Стонет весь умирающий состав мой, чуя исполинские возрастанья и плоды, которых семена мы сеяли в жизни, не прозревая и не слыша, какие страшилища от них подымутся!»[109]

Гоголь не захотел дольше жить по законам греховного мира, обще­ства, тела и души и у него хватило духовных сил уйти из мира. Бог смило­стивился над страдальцем и взял его от зла и греха. На могильном камне Н. В. Гоголя написано: «И горьким словом моим посмеюся». Это слова пророка Иеремии. Гоголь оставил людям, и прежде всего своим соплемен­никам, следующий завет: «Будьте не мёртвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указанной Иисусом Христом, и всяк прелазай иначе, есть тать и разбойник»[110].

Ф. М. Достоевский продолжил тему бесовщины. В наибольшей сте­пени ему удалось проанализировать нравственный грех, субъективное зло,

которое открывается в человеке как его «подполье». «Идёт великая битва Бога с дьяволом, и поле этой битвы - сердца людей». Можно согласиться с А. Менем, что Достоевский заставил «просвещенный» атеистически мир вздрогнуть и отнестись серьёзно к тому учению о человеке, которое утверждалось в патристике[111].

Ф. М. Достоевский, как и Н. В. Гоголь, был честен в изображении чёрта, который является его герою Ивану Карамазову не как романтиче­ский демон, а как пошлая карикатура собственной личности, собственной пошлости. «Только всё скверные мои мысли берёшь, а главное - глупые, - заявляет Иван Карамазов чёрту, явившемуся к нему в кошмаре. - Ты глуп и пошл. Ты ужасно глуп. Нет, я тебя не вынесу!» (Ф. М. Достоевский. Бра­тья Карамазовы. Черт. Кошмар Ивана Федоровича).

Бесы, вольно шастающие по России и пытающиеся поставить себя выше добра и зла, так что убийство старухи для них есть лишь критерий собственной исключительности, - это уже серьёзно. Нельзя согласиться с М. Бахтиным, что Ф. М. Достоевский, создав полифонический роман, не предложил единой точки отсчёта добра и зла, единого общезначимого кри­терия добра. Как в теории относительности Эйнштейна, при всей относи­тельности пространства и времени, есть одна постоянная величина, кото­рая, собственно, и определяет всё, и эта величина - постоянная скорость света - абсолютно не зависит от движения, так и в морали, по Ф. М. До­стоевскому, есть инвариантная величина, моральный Абсолют - жизнь и учение Иисуса Христа, которые в сфере добра и зла также решают всё. Неправ был Ницше, посчитавший, что Достоевский разгадал тайну Хри­ста, признав его идиотом и выразив иносказательно через заглавие одного из своих романов. Напротив, Ф. М. Достоевский благоговел перед Хри­стом, с Евангелием он ушёл на каторгу и с Евангелием на груди умер. Ес­ли нет Бога, нет бессмертия, тогда всё бессмысленно, абсурдно, и тогда всё позволено, и нельзя будет удержать человека, убедить его поступить­ся своими эгоистическими интересами: «Широк, слишком широк чело­век». (Ф. М. Достоевский. Братья Карамазовы)

В русской культуре и после Ф. М. Достоевского сохранялась традиция романтической идеализации демонизма. Здесь надо отметить несчастного художника Врубеля с его галереей демонов, а также М. А. Булгакова, со­здавшего великолепный с эстетической точки зрения роман «Мастер и Мар­гарита». Загадочный, умный, всесильный Воланд вызывает невольно к себе уважение и, напротив, тем, кто не нравится ему, он внушает страх, даже па­нический ужас, укрыться от которого они стараются в «бронированной ка­мере». Однако с религиозной, философской и нравственной точек зрения образ сатаны, Воланда, как и его свиты - чертей, ведьм - неверен и вреден.

Зачем, собственно, М. А. Булгакову потребовался именно положи­тельный образ сатаны, чтобы показать силу добра? Разве не мог он с помо­щью своего несомненного таланта художника олицетворить добро в образе какого-либо архангела, святого? Почему в Иисусе Христе показана только его человеческая природа, что предстаёт ересью арианства и несторианства? Думается, всё дело в самом Мастере М. А. Булгакове и его возлюбленной Маргарите. Как ни поэтична и бескорыстна их любовь, но она преступна. Любовь не может оправдать совершаемое ради неё зло. Если ради любви совершается зло, то от этого любовь сама становится греховной.

А зло, которое они совершают, - это бесчестие жены Мастера и му­жа Маргариты. Какой бы незаметной ни была та женщина, которой сужде­но было стать первой супругой Мастера, нельзя преступать через человека, отдавая его на бесчестие и страдания. Нельзя так относиться к человеку, как отнёсся Мастер к своей бывшей жене, забыв даже имя её, что, конечно, символично, ибо в православной культуре имя есть знак личности:

« . И я там тогда. с этой, как её .

- С кем? - спросил Бездомный.

- С этой. ну ... с этой, ну. - ответил гость и защёлкал пальцами.

- Вы были женаты?

- Ну да, вот же я и щёлкаю. На этой. Вареньке, Манечке. нет, Вареньке. ещё платье полосатое. музей . впрочем, я не помню».

Этого нельзя оправдать с точки зрения христианской морали, а оправдать и оправдаться хочется, хочется собственную грязь, собственное зло и грех представить в виде добра. Это свидетельствует о силе добра, хо­тя бы и формальной в данном случае, - оно оказывается значимым и для слуг зла, только понимают они сущность добра превратно.

Несомненно, это не отрицает всей сложности, многозначности образа Воланда и темы чертовщины в советской России в годы сталинизма, как не отрицает это и действительной нравственно-психологической драмы, пере­житой поколением Мастера и Маргариты, прошедшим через реальную «переоценку ценностей», которая могла быть только иллюзорной, хотя утверждалась как истинная, что рождало специфическую виртуальную ре­альность.

Образы Воланда и Маргариты безнравственны ещё и тем, что внесли и вносят зло в души немалого числа религиозно неграмотных людей. Стать ведьмой и подружиться хотя бы с самим чёртом, чтобы удовлетворить собственное чувство любви, испытать невыразимо сладостное чувство свободы, хотя бы преступив при этом через невинного человека. Свободы от чего? От ответственности, долга, жертвенности. Так вот, подобные чув­ства и идеи несомненно провоцирует образ ведьмы Маргариты у опреде­лённого рода представительниц слабого пола. И после всего этого полу­

чить в награду вечный покой в обителях дьявола! Это так привлекательно и красиво. Но истинно ли так будет? И хорошо ли это?

Почему принцип ведьмичества как свободы для собственных чувств не может считаться принципом добра? Потому что он не может быть все­общим и не в том смысле, что не всем дано стать ведьмами и мастерами, а в том, что при этом принципе кто-то может стать действительной жертвой. Неплохо оказаться в положении Мастера, к которому приходит возлюб­ленная Маргарита, а если очутиться на месте мужа Маргариты или жены Мастера?

Кант общую законообразность поступка положил как формулу кате­горического императива: «Таким образом, существует только один катего­рическийимператив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[112].

Кант обосновывал это свойство нравственного принципа прежде всего в духе теории правильности, а именно тем, что всеобщность - это сущностное свойство научной истины, и потому, если и нравственные суждения претендуют на истинность, они должны быть прежде всего все­общими. Разъясняя же через практические примеры свойство всеобщности морального принципа, Кант обращается к доводам, которые мы можем определить как аксиологические и которые кажутся нам бесспорными. По утверждению Канта, всеобщность нравственного закона следует из того несомненного нравственного факта, что всякий человек обладает абсолют­ной самоценностью, которую нельзя принести в жертву. Иная формули­ровка категорического императива как уже практического и отражает это положение: «Практическим императивом, таким образом, будет следую­щий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[113].

Принцип же «свободы чувств» не может стать всеобщим, поскольку он не гарантирует того, что никто из людей не станет средством для утверждения кем-то какого-то своего чувства, что никто не будет принесён в жертву. Подобная максима, как справедливо отмечал Кант, «никогда не может иметь силу всеобщего закона природы и быть в согласии с самой собой, а необходимо должна себе противоречить»[114]. В самом деле, став всеобщим законом, подобный принцип просто бы отрицал самоценность и иерархичность чувств, делая бессмысленными требования следовать им и жертвовать ими в жизни.

Образ Воланда и его философия, представленные в романе М. А. Булгакова, также ложны. Воланд при встрече с апостолом Левием Матвеем говорит тому: «Ты произнёс свои слова так, как будто ты не при­знаёшь теней, а также и зла. Не будешь ли ты так добр подумать над во­просом: что бы делало твоё добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с неё исчезли тени? Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и всё живое, из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом? Ты глуп».

Обвинение в глупости апостола Матфея, который написал Еванге­лие, признанное каноническим, остаётся на совести М. А. Булгакова. Заме­тим,что если у Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского в глупости обвиняли чёрта, то у М. А. Булгакова сам чёрт обвиняет в глупости святых. Доводы Воланда действительно софистические. В софистике обвиняет сатану Левий Матвей: «Я не буду с тобой спорить, старый софист». Софистика здесь проявляется в том, что добро объявлено неразрывно связанным со злом, что оно не может существовать автономно без зла, как предмет на земле без тени. О ложности этих положений мы скажем ниже, сейчас же отметим, что теней нет на иконах. Если выкинуть всё то, что не имеет те­ней, т. е. иконы, то мы будем иметь особую церковь, даже если сохраним веру в Бога. В такой церкви снижается на порядок духовность всякого бы­тия, в том числе и воцерковленного. Здесь надо будет дары Евхаристии признать лишь за символы тела и крови Христа, а не за его действительные тело и кровь[115]. Мир от этого станет и в самом деле прозаично серым, скучным, безблагодатным, всецело рациональным, в нем не будет места никакому чуду, тайне.

Лукавил сатана, а вместе с ним и автор, и тогда, когда представлялся всемогущим, когда обещал умершим во зле покой и волю, ибо истинного покоя и воли не могут знать силы зла, по самой природе своей находящие­ся во множественности и непрерывном брожении. Дать покой может лишь Тот, Кто и живым сказал: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обреме­ненные, и Я успокою вас»[116], ибо покой не может быть без свободы от гре­ха и зла. Лишь покой абсолютного небытия мог бы предложить сатана, но и этого ему не дано, ибо нет абсолютного небытия.

Вопросы для самопроверки

1. Существует ли отрицательная моральная ценность?

2. Почему нельзя дать исчерпывающегося определения добра и дру­гих моральных ценностей?

3. Что такое грех?

4. Что такое адиафора?

5. Приведите примеры адиафорных споров?

6. Как решалась проблема зла в русской культуре?

<< | >>
Источник: Аксиология : учеб. пособие. В 2 ч. Ч. 2. Актуальные проблемы аксиологии / П. Е. Матвеев ; Владим. гос. ун-т им. А. Г. и Н. Г. Сто­летовых. - Владимир : Изд-во ВлГУ,2018. - 252 с.. 2018

Еще по теме § 3. Проблема зла в русской культуре:

  1. Понимание воли в русской народной культуре
  2. И.А. Ильин и русская философская мысль о техногенной цивилизации и кризисе культуры
  3. § 3. Классификация ценностей Н. Лосского. Проблема зла
  4. Глава 2. СОДЕРЖАНИЕ МОРАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ. ПРОБЛЕМА ЗЛА И ГРЕХА
  5. § 2. Учение русских философов об идеальности и объективности
  6. Раздел 2. ИСТОРИЯ РУССКОЙ И РОССИЙСКОЙ АКСИОЛОГИИ
  7. Глава 5. УЧЕНИЕ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ О ЦЕННОСТЯХ
  8. «Банальность зла»: философский аспект
  9. Источник генезиса теории зла
  10. Глава 3. «Банальность зла» как полемика с Карлом Шмиттом
  11. 2. Изложение учения ранних пифагорейцев: поиск источников концептов логики и зла
  12. 3. Историческое появление логики и теории зла: сравнительный анализ с идеями ранних пифагорейцев