§ 1. Проблема соотношения морали и права

Соотношение морали и права - традиционная теоретическая и прак­тическая проблема. Давно уже был осознан тот факт, что в обществе суще­ствуют два важнейших регулятора человеческих отношений - мораль и право, которые имеют между собой как единство, так и различие.

иной культуры^[331].

В XI - XIII веках, когда на Западе произошла «папская революция», сформировалась западная традиция права, одна из основных характери­стик которой - утверждение о том, что «право имеет свой собственный ха­рактер, обладая определённой относительной автономией»^[332]. Эта автоно­мия в немалой степени детерминируется наличием объективного «есте­ственного права». В Западной Европе уже в средние века отмечалось, что право - это определённый организм, «единая система», «связное целое», в котором по классическому исследованию Ф. Аквинского надо выделить «вечное право» (jus divinum), «естественное право» (jus naturale) и «чело­веческое право» (jus humanum). Эти части права находятся в отношении субординации, где главенствующая роль принадлежит «вечному праву». Согласно юридической точке зрения на поступки человека, можно чётко определить меру его нарушения права и закона и, соответственно, меру его наказания. Вечную справедливость как ценность не может нарушить даже Бог по своему милосердию, ибо милосердие есть следствие справедливо­сти и не может проявляться помимо неё^[333].

Таким образом, в западноевропейской культуре утверждается идея о первенстве правовой справедливости перед нравственным милосердием, или об особом первенстве права над моралью. Это скажется и на понятиях проступка, преступления, греха, наказания, спасения.

Поэтому в Новое время Т. Гоббс и станет утверждать, что в есте­ственном состоянии нет понятия греха и нельзя состояние «войны всех против всех» характеризовать как несправедливость. «Понятия правильно­го и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь ме­ста. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет неспра- ведливости»^[334]. Две основные добродетели на войне, согласно Гоббсу, - это сила и коварство, однако эти и другие человеческие качества и страсти са­ми по себе не являются грехом. «Грехом также не могут считаться дей­ствия, проистекающие из этих страстей, до тех пор, пока люди не знают закона, запрещающего эти действия; а такого закона они не могли знать до тех пор, пока он не был издан, а изданным он не мог быть до тех пор, пока 337 люди не договорились насчёт того лица, которое должно его издавать»^[335].

Одним словом, вначале право и закон, потом нравственность и нор­ма. Так можно понять Гоббса, и так иногда в целом представляют западное решение проблемы соотношения прав и морали, как это получилось, например, у славянофилов в России. На самом же деле на Западе хорошо понимали значимость как права, так и морали, и их единство. Чтобы убе­диться в этом, достаточно ознакомиться с западным каноническим правом,

где изначально, начиная с XI века, существенное значение придавалось оценке внутренней мотивации проступка и преступления, в частности сво­боде воли человека как объективной мере ответственности. Уже в то время сформировалось понятие «предшествующей вины», отягчающей винов­ность совершившего проступок^[336].

Классическое разграничение права и морали как взаимосвязанных феноменов предложил И. Кант. Согласно Канту, право регулирует фор­мальную, «внешнюю» сторону свободного выбора человека, а мораль определяет содержательную, «внутреннюю» сторону выбора. Но дей­ствительно, в силу исторических условий, особенностей культуры, наци­онального духа на Западе планка опций сдвинута в сторону права, юри­дической формы.

Проблема соотношения морали и права станет очень важной и для русской культуры. Примечательно, что первое серьёзное идеологическое произведение на Руси - работа киевского митрополита Иллариона «Слово о законе и благодати» - было посвящено вопросу о соотношении морали и права. Одна из последних классических философских работ, написанная представителем русской дореволюционной культуры, её «серебряного ве­ка», юристом и философом Б. П. Вышеславцевым, называется «Этика пре­ображённого эроса» и имеет подзаголовок «Проблемы закона и благода­ти». Таким образом, проблема соотношения морали и права прошла через всю историю русской культуры^[337]. Решение этой проблемы не предстаёт метафизически однозначным в пользу одной лишь морали.

Уже Святитель Илларион отмечал значимость и историческое, суб­станциональное первенство права перед моралью. Но затем, по мере ду­ховного созревания человека, общества первенство переходит к морали. В XIX веке Вл. С. Соловьёв предложил классическую для русской культу­ры парадигму: «право есть минимум морали». Однако это тот минимум, который необходим для нормальной жизни человеку, ниже него начинает­ся ад на земле. Право необходимо для спасения, но не достаточно. Отме­тим, что то же самое следует сказать и о морали, из которой также нельзя делать культ, обожествлять. Данная точка зрения на право согласуется с христианским учением о нём, в том числе с современной православной доктриной права^[338].

О понимании значимости права со стороны русских людей свидетель­ствуют такие документы Средневековья, как «Русская правда», «Кормчая

книга». Но в силу исторических условий, специфики культуры планка оп­ций в русской культуре была подвинута в сторону морали, в том числе и в отношении права - в сторону морально оправданного права и закона. Ис­тория свидетельствует, что России, как и Западу, для успешного существо­вания и развития необходимы и право, и мораль. Собственно, когда рус­ские люди нарушали право, руководствуясь моральными соображениями, то они действовали не против права как такового, а против аморального, с их точки зрения, права, закона.

Проблема соотношения морали и права не закрыта. Действительно, некоторые вопросы данной проблемы хорошо изучены - так выявлены со­держательные различия права и морали, различия их по способу реализа­ции, санкциям и т. д.^[339]. Однако остаётся до конца не решённым, например, вопрос о ценностном соотношении морали и права^[340]. Как с нравственно­аксиологической точки зрения отнестись к «естественному праву», со­ставляющему, по мнению многих исследователей, основу права и лежащих в основании юридических законов? Этот вопрос с необходимостью возни­кает в тех этических учениях, которые, подобно нашему, признают суще­ствование объективных идеальных феноменов. Как справедливо отмечал В. С. Нерсесянц, «юридическая аксиология, таким образом, предполагает различение и соотношение права и закона и как таковая она возможна и имеет смысл лишь на основе, в рамках и в русле юридического правопо- нимания в той или иной его версии»^[341].

Мы вначале обратимся к анализу именно этой проблемы. Понятие «естественного права» во многом определяет теоретические и практические споры о праве в самой юриспруденции, а также в политике, философии, и это особенно характерно для Западной Европы с Нового времени. «Концепция ’’естественного права” широко распространилась в Новое время, - пишет Е. Л. Дубко. - В своей классической форме теория ’естественного права” (самая ранняя формулировка прав человека) дана Т. Гоббсом и Дж. Локком и была направлена против политического абсолютизма»^[342].

Когда общество ставит вопрос о естественных правах человека? Ко­гда данный принцип утверждается в конституциях? Считается, что тогда, когда решается вопрос об ограничении власти у самой власти, т. е. об ограничении влияния государства, его господства над личностью и обще­ством. Таким образом, это предстаёт важной мерой демократизации и ли­берализации государства. Государство может распространять свою власть до тех пределов, когда не затрагиваются естественные или прирождённые и, следовательно, по природе не отчуждаемые права человека. Однако в истории встречаются примеры и иного рода, что говорит о том, что для утверждения подлинной свободы человека признание его естественных прав необходимо, но не достаточно.

В самом деле, от имени естественных прав человека утверждаются не только демократизм и либерализм, но и тоталитаризм, фашизм. Для подлинной свободы человека, защиты его истинных прав оказывается не­достаточным утвердить хотя бы и конституционно принцип существова­ния естественных прав. Примерами здесь могут служить как теоретические модели абсолютизма, типа гоббсовской, отталкивающиеся от понятия естественного права, так и практические успехи фашистских и неофашист­ских движений. Они также опираются в своих программах и предвыборной борьбе на принципы естественного права, в частности права свободы, че­ловеческого и национального достоинства.

Какова же природа естественного права? Думается, это по большей части философская проблема. Дело в том, что очень не просто определить, что же такое по своей сущности естественное право, ибо оно не фиксиру­ется нашими органами чувств непосредственно в самой природе. Поэтому для номиналистов, позитивистов, социальной и исторической школ в праве данное понятие ненаучно и предстаёт пустой абстракцией, фикцией. Да и с собственно юридической точки зрения понятие «прирождённого», или «естественного» права может отвергаться, если под правом понимать толь­ко «свободное», «живое» право, которое творится судьями, полицией, юри­стами-профессионалами. Именно так решается вопрос в «социологической юриспруденции», одной из современных и авторитетных школ права.

Так существует ли естественное право человека? С нашей реалисти­ческой точки зрения, несомненно существует. Как есть законы природы, несравненно более незыблемые, чем статьи сводов законов, так есть и не­что идеальное и объективное, связанное с природой человека, социальной системой, системой права, что и является одной из основ права и может быть названо естественным правом.

Как соотносятся естественные права и одноимённые им моральные ценности? На этот вопрос существуют разные ответы. Есть традиция их отождествления. Думается, ни Платон, ни Аристотель, ни стоики не раз­деляли их в должной степени.

как требование морали и заявлял, что право основывается на постоянном нравственном сознании и законе, который сама природа вложила в сердца людей. Когда Гоббс заявляет, что «естественный закон в то же время явля­ется и законом моральным»^[343], он следует определённой традиции, хотя и оговаривается, что естественный закон потому моральный, что для своей реализации он требует «и добрых нравов, или добродетелей». Той же тра­диции следует и Локк, когда отождествляет нравственный принцип и закон природы^[344].

Однако существует и традиция разделения естественных прав и мо­ральных ценностей. Так, Ж.-Ж. Руссо признавал существование только естественной морали и отрицал естественное право. Знаменитая первая фраза, с которой начинается работа Руссо «Об общественном договоре, или Принципы политического права» звучит: «Человек рождается свобод­ным, но повсюду он в оковах»^[345]. Далее он пишет: «Но общественное со­стояние - это священное право, которое служит основанием для всех остальных прав. Это право, однако, не является естественным; следова­тельно, оно основывается на соглашениях»^[346]. Для русских мыслителей- идеалистов естественная мораль была более значима, нежели естественное право, и эти понятия для них не были тождественными.

Некоторые моральные ценности предстают специфическим каче­ством естественных прав, а также юридических законов, процессов. Как отмечалось выше, моральные ценности есть качества, они не субстанцио­нальны, а являются свойствами определённых субстанций, в число кото­рых входит и право, которое, как система, включает в себя естественные права человека, а также законы, правовые процессы и другие элементы. Не всякий при этом юридический закон и не всякая правовая деятельность об­ладают положительной моральной ценностью, они могут предстать и но­сителями зла, с которыми должно бороться, которые надо исправлять.

В современной философии права существует точка зрения, предпо­лагающая жёсткое разграничение моральных и правовых ценностей. Она представлена, например, у В. С. Нерсесянца, который много сделал для развития философии права в России. В. С. Нерсесянц проводит решение проблемы разграничения моральных и правовых ценностей в русле либер­тарно-юридического (либерально-юридического) подхода^[347]. Это один из видов юридического подхода к праву, отличного от легистского подхода. «Согласно либертарной концепции, - пишет В. С. Нерсесянц, - ценность

действующего (позитивного) права и реально наличного (фактического, эмпирического) государства определяются по единому основанию и кри­терию, а именно с позиций правовых ценностей (право как ценности). Право при этом выступает не как неформализованный (формально­фактический) носитель моральных (или смешанных морально-правовых) ценностей, что характерно для естественно-правового подхода, а как стро­го определённая форма именно правовых ценностей, как специфическая форма правового долженствования, отличная от всех других (моральных, религиозных и т. д.) форм долженствования и ценностных форм»^[348].

С позиций либертарно-юридического подхода В. С. Нерсесянц отме­чает достоинства и недостатки других подходов к праву и к правовой ак­сиологии. В частности, подвергается критическому анализу естественно­правовой юридизм, признающий естественное право и смешивающий мо­раль и право, а также критически оценивается легистский формализм, от­рицающий и естественное право, и другие «объективные правовые свой­ства», отрывающий закон от «его правовой сущности» и трактующий его «как продукт воли (и произвола) законно-устанавливающей власти».

Критические замечания В. С. Нерсесянца в адрес легистского пози­тивизма совершенно правильны. Действительно, «именно с легистских по­зиций обосновывали подмену права антиправовым законодательством идеологи тоталитарных режимов в XX веке»^[349]. В целом вопрос о сущно­сти права должны решать прежде всего сами юристы, обладающие кон­кретными знаниями права и навыками философских обобщений. Точка зрения В. С. Нерсесянца, настаивающего на специфике права, существова­нии особой правовой аксиологии, особых ценностей права, носящих соб­ственно юридический характер, имеет свои достоинства. Она, отстаивая автономию права, обращает внимание на его особенности как института, объективного социального явления. Но право, как и мораль, многоаспект­но и обладает как свойствами автономии, так и гетерономии. Не отрицая существования собственно правовых ценностей, мы считаем, что харак­терны и некоторые моральные ценности. Это нисколько не умаляет право и не низводит его на один из «уровней морали», не делает его «минимумом нравственности», а напротив, возвышает право как один из важнейших факторов социального бытия в целом и морали в частности.

Собственно, В. С. Нерсесянц также отмечает это свойство права, ко­гда пишет следующее: «В так понятом праве (в либертарно-юридическом смысле. - М. П. Е.) мораль (нравственность) присутствует в снятом виде, в силу чего оно само становится незаменимым нравственно ценным фено­меном. Именно через право прежде и полнее всего моральные требования

приобретают общезначимый статус»^[350]. Действительно, экономика, поли­тика, право, гражданское общество выступают как институты, через кото­рые во всё большем объёме и всё большей значимости утверждается доб­ро, мораль. Но это возможно именно потому, что мораль интенционально связана с этими феноменами, в частности через свои ценности. Или, ины­ми словами, эти социальные институты обладают определёнными объек­тивными моральными качествами - ценностями.