§ 1. Проблема морального фактора в политике: история и современность

Проблема соотношения морали и политики столь же стара, как и са­ма политика^[228]. Политика, по классическому определению Аристотеля, есть искусство общежития. Современная политология даёт следующую дефиницию политики.

Существует четыре наиболее значимых варианта решения проблемы соотношения политики и морали, а именно: 1) политика и мораль тожде­ственны и равнозначны; 2) морали отдаётся предпочтение перед полити­кой; 3) политика ставится выше морали; 4) политика и мораль рассматри­ваются как автономные системы, но взаимодействующие в определённых моментах^[229].

Отождествление политики и морали предстает, может быть, одной из старейших парадигм в политической идеологии. В Древнем Китае Кон­фуций разработал концепцию патриархального государства, в котором по­литические отношения строились аналогично семейным и где правитель был отцом народа. «Учитель сказал: ’’Если руководить народом посред­ством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ бу­дет стремиться уклоняться от наказаний и не будет испытывать стыда. Ес­

ли же руководить народом посредством добродетели и поддерживать по­рядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится”»^[230].

Не противопоставляли политику и мораль наиболее крупные иссле­дователи этой проблемы в древнем античном мире - Платон и Аристо­тель^[231]-. Это проявилось в самом понимании ими сущности государства, которое есть по определению содружество людей, объединённых общей целью получения наибольшего блага. Однако они и не отождествляли по­литику и мораль, в частности политику и семейно-нравственные отноше­ния, что особенно чётко отметил Аристотель.

В целом против отождествления морали и политики можно выдви­нуть довод, который был практически выявлен человечеством в Новейшей истории: можно принять принцип о нравственной политике, но следует от­вергнуть принцип о политичной нравственности, когда с помощью госу­дарства утверждаются понятия добра и зла, когда государство тотально контролирует все межличностные отношения. Конфуций и другие сторон­ники идеи отождествления политики и морали и не предполагали, что их основной постулат может быть так понят и реализован. Однако в этом подходе есть и сильная сторона, ибо здесь признаётся единство политики и морали, хотя и не замечается их отличие.

Различие между моралью и политикой будет ясно осознано в христи­анской культуре, когда с первых веков существования христианства вы­явится возможное и действительное противоречия между языческим госу­дарством и христианским миром. Они с библейской силой отразятся в символических образах Апокалипсиса^[233].

Противопоставление морали и политики, когда морали станет отда­ваться предпочтение, сохранится и в последующих веках. Оно получит признание как идеал в православных странах, в частности Русском госу­дарстве, в теории «нравственного государства» Вл.

Противопоставление политики и морали, но уже в пользу политики, будет теоретически обосновываться с эпохи Возрождения. Данный подход начинается со знаменитой работы Н. Макиавелли «Государь». Эта книга породила многочисленную литературу и массу подражателей, практикую­щих идеи флорентийца^[234]. Существуют различные интерпретации учения Макиавелли, в том числе берущие его под защиту, старающиеся оправдать Макиавелли якобы имеющейся у него благородной, патриотической целью создания сильной Флорентийской республики или единого суверенного государства Италии. Есть концепции, списывающие все недостатки учения на своеобразную иронию автора, который создал якобы пародию на поли­тику, а сам придерживался иных, прямо-таки противоположных, взгля- дов^[235]. Однако детальное знакомство с творческим наследием Н. Макиавел­ли свидетельствует, что он искренне был убеждён как в автономности поли­тики, так и в её первенстве перед моралью и правом. «Из чего следует, - пи­сал Н. Макиавелли, - что государь, если он хочет сохранить власть, дол­жен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности»^[236]. Надо знать природу и историю людей, которые свидетельствуют, что люди скорее злы, чем добры, учил Н.

лее плохими, чем добрыми, заведомо обречен на поражение. Государь должен сочетать в себе черты человека и зверя, он должен уподобиться льву и лисе.

Идеи Н. Макиавелли получили широкое, но не афишируемое при­знание среди политиков последующих столетий. В известной мере вли­яние макиавеллизма будет чувствоваться и в учении Ницше, и в учении К. Маркса. Тоталитарные системы XX века постараются учесть уроки флорентийца. Дело здесь в том, что у Макиавелли есть своя правда, и правда эта состоит в том, что в ряде случаев политические средства более действенны, чем моральные. Мораль иногда бывает бессильна, моральные призывы, убеждения можно и не услышать, моральные примеры возможно и не заметить, а политика в этих случаях может заставить силой поступить как должно. Гоббс писал, что договор без меча бессилен.

Есть у Н. Макиавелли и несомненные исторические заслуги перед человечеством. Его по праву станут рассматривать как родоначальника собственно научного подхода к политике, рассматривающего её как авто­номную социальную систему, обладающую своими специфическими чер­тами. Б. Г. Капустин пишет, что его «можно считать родоначальником тео­рии политической морали»^[238]. Специфика политики связана с властью как её существенным свойством. Сам Макиавелли определил политику как «совокупность средств, которые необходимы для того, чтобы прийти к власти, удержаться у власти и полезно использовать её»^[239].

Однако и теоретически, и практически макиавеллизм ограничен. Ма­киавеллизм не понимает в должной степени специфики моральных ценно­стей, их интенциональную и объективную связь с политикой, властью.

Для обоснования этого утверждения обратимся к аксиологическому анализу феномена власти как существенного элемента политики.

Существует и иная точка зрения на соотношение власти и насилия, которая представлена в работах Ханны Арендт. Ханна Арендт отстаивает тезис о том, что «насилие и власть не одно и то же». «Власть и насилие

противоположны; абсолютное владычество одного из членов этой пары означает отсутствие другого»^[240]. Власть обеспечивается поддержкой мно­жества людей, а насилие может обходиться и без подобной помощи. Наси­лие инструментально, оно всегда использует инструменты как средства. Согласно точке зрения Х. Арендт «власть соответствует человеческой спо­собности не просто действовать, но действовать согласованно. Власть ни­когда не бывает принадлежностью индивида; она принадлежит группе и существует лишь до тех пор, пока эта группа держится вместе»^[241]. Есте­ственно, что с позиции Ханны Арендт связь морали и власти сможет быть еще более органичной.

Власть как специфический объективный феномен, включающий в себя подчинение и господство, по своей сущности связана с определённы­ми моральными ценностями, что является предметом особого исследова- ния^[242]. Здесь же отметим, что власть сопричастна благосостоянию, спра­ведливости, легитимности, ответственности. Она не только позволяет че­ловеку достичь определённой независимости от обстоятельств и воли иных субъектов, сублимироваться от своих недостатков, но и заставляет челове­ка служить, принять на себя груз ответственности за нравственный поря­док бытия, т.

Таким образом, положение о несовместимости политики как власт­ной деятельности и морали бездоказательно, необоснованно. Практика же свидетельствует об истинности утверждения, которое признавалось и в марксизме, несмотря на скептическое в целом здесь отношение к мораль­ному фактору как надстроечному, вторичному, а именно: верным предста­ёт положение, что если нравственное сознание оценивает какой-либо факт как аморальный, то это свидетельство того, что созрели объективные усло­вия для иного, более нравственного решения проблемы. Политика, строя­щаяся над добром и злом, как предлагают макиавеллисты, объективно об­речена на стратегическое поражение, историческое небытие в силу самой аксиологической сущности добра как бытия. Субъективные отношения с политиками, следующими принципам макиавеллизма, также будут проти­воречивыми, лживыми. К ним станут относиться так же, как и они к дру­гим людям. Их будут не только не любить и бояться, что приветствовал

Н. Макиавелли, утверждая, что «если уж приходится выбирать между лю­бовью и страхом, то надёжнее выбрать страх»^[243], но их будут презирать и ненавидеть, ибо страх и порождает в большинстве случаев ненависть и презрение.

Человечество, отметив позицию макиавеллизма и никогда не забывая о ней, выберет иную политику, а именно основанную на доверии, согла­сии, разуме. Данный второй путь в политике будет предложен теоретиче­ски и реализован практически через идеи общественного договора и есте­ственных прав. Собственно, это и предстаёт четвёртым вариантом реше­ния проблемы соотношения политики и морали, когда политика и мораль понимаются как автономные, но взаимодействующие в определённых мо­ментах системы. В Новое время у истоков этого направления стояли Г. Гроций, Т. Гоббс и Дж. Локк, однако подготовлено оно было всей исто­рией человечества и прежде всего христианской культурой. В самом деле, уже в Ветхом Завете обращено внимание на значимость завета в жизни людей, на его сакральность. Завет воспринимается как божественный фе­номен, и само общение человека и Бога, их связь, т. е. религия, носит дого­ворной характер^[244]. Но подобный союз, основанный не на насилии, а на до­говоре, возможен лишь с разумными, свободными и ответственными лич­ностями, он предполагает добрую природу в человеке. Связь людей с Хри­стом, т. е. христианство, также носит характер завета, определённого дого­вора. Идея договора как добровольного, основанного на разуме и свобод­ном выборе союзе, глубоко укоренится в сознании людей и в Новое время предстанет в новой форме - форме общественного договора, являющегося основой государства. Эта идея будет во многом иметь «презюмпирован- ный» характер и станет восприниматься как идеал и возможное духовно­нравственное основание объединения людей, обладающих доброй волей, разумом, ответственностью. Это правильное понятие общественного дого­вора, ибо как исторический политический факт общественный договор предстаёт крайне редким, исключительным явлением. Русский философ И. А. Ильин даже считал, что «только при таком понимании нам раскроет­ся смысл идеи ’’общественного договора”». Эта идея имеет в государ­ственной жизни свой строгий предел, а именно: «общественный договор» выговаривает основу человеческого правосознания, а не принцип государ­ственной формы. Каждый из нас призван вести себя как человек, свободно обязавшийся перед своим народом лояльно соблюдать законы и свой пра­вовой «статус» (т. е. свои полномочия, обязанности и запретности)»^[245].

Идея «общественного договора» нисколько не отрицает и значимо­сти насилия в жизни государства, что определяется уже тем личностным и трансцендентным злом, что существует в мире. «А соглашения без меча - лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность»^[246], - писал Т. Гоббс. Дж. Локк определил ряд условий, при которых только до­говор и действителен.

Такова аксиологическая сущность идеи общественного договора, яв­ляющейся одним из элементов, составляющих духовную основу для воз­можного единства политики и морали. Вторая важная идея о духовной ос­нове нового типа отношений людей в обществе, а именно идея естествен­ных прав, также имеет своё нравственно-ценностное содержание, но это вопрос в большей степени о моральной ценности права, нежели политики, и будет рассмотрен ниже.

Наиболее верное решение вопроса о соотношении политики и мора­ли именно то, в котором политика и мораль рассматриваются как автоном­ные, но взаимодействующие в некоторых моментах системы. Одна из важ­ных основ для подобного их отношения - моральные ценности, объектив­но присущие самой политике.